试论北朝以传承儒学为主的家学及其嬗变，本文主要内容关键词为：北朝论文,儒学论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 K235 文献标识码 A 文章编号 1002-2627(2008)03-0061-08
家学是在家庭内部由父祖、子孙世代相承的学业。在重视门第阀阅的中古社会，家学的承继对于家庭和家族来说颇具重要意义。首先，在门阀世族形成的过程中，学术文化曾起过举足轻重的作用，魏晋以降的许多门阀世族，就是由汉代的经学世家转化来的。随着时间的流逝，那些起初由于赫赫战功而位遇通显的家族，为了保持家族门第的世代高华，也不得不顺应历史潮流，加强德业儒素的研习，以致后世渐以文化修养见称。
其次，一般说来，家学是家庭或家族进行学术选择和文化积淀的产物，它一旦形成，就具有相当的稳定性，成为某一世族区别于其他世族的典型性特征。陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命及党派分野》中指出：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”①可谓深达其旨。
复次，基于学术文化对于维护家族门第重要性的认识和自觉，世家大族也极为重视对于子弟的培养和教育，重视家学的承继和阐扬。特别是魏晋以降，秦汉社会的大一统政治格局崩解，社会动荡，官学式微，学术下移，文化的区域性明显，更是直接推动了家学的发展和兴盛，家庭教育中承继家学的特征较之前代愈益明显，并且逐渐成为当时家庭教育的主要方式和核心内容。唐长孺先生称：“魏晋之学多仍家门传习之旧。”②陈寅恪先生在其著作中对此阐述得更为显豁：
盖有自东汉末年之乱，首都洛阳之太学，失其为全国文化学术中心之地位，虽西晋混一区宇，洛阳太学稍复旧观，然为时未久，影响不深。故东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也③。
在此，陈先生强调了东汉以后学术文化家门化和地方化的倾向，同时，对于世家大族在保持和传播既有学术文化中所起的积极作用给予充分肯定。虽然，其中认为中原地区在魏晋以后除家学以外再无其他学术可言的看法尚有待推敲④，但是这种对于家学的重视态度却颇值得我们注意。
一、北朝家学中儒学盛行的原因及其主要特征
毋庸讳言，与两汉相比，魏晋南北朝以来学术文化的显著特征就是定型于西汉中期的以经学为主干，以儒学独尊为主要特征的文化模式的解体，代之而起的是儒玄互渗，佛道并用，胡汉交融的多元发展格局。儒学的独尊地位虽然丧失，但是，历经两汉四百余年的传承和发展，其对思想界和学术界的深刻影响，及在士族文化血脉中的沉潜和积淀，并未随着汉帝国的衰亡而消隐。如果我们注意到北朝时期的门阀士族多渊源于汉魏以来的经学世家，并且一直以德业儒素见长，那么就会发现，儒学仍然以家学的形式，作为世家大族的精神依归与利禄工具，以及维持此门第长盛不衰的一种手段，深刻地影响着北朝时期的世族群体。对于儒学在家族中的承袭不替，赵翼在《廿二史札记》卷五“累世经学”条中不乏经典之论，兹移录如下：
古人习一业则累世相传，数十百年不坠。盖良冶之子必学为裘，良弓之予必学为箕。所谓世业也。工艺且然，况于学士大夫之术也乎？
显然，家庭环境和父祖的业尚对个人的职业选择和学术取向影响至深，只要士族欲维持自己的门户于不坠，就不能失去儒学这个精神依托，此其一。
其二，与文化传统相比，地域方面的因素也是北朝世家大族能够谨守儒学并承袭不替的一个重要原因。首先，关中地区自古为西周故地，生长于此的人们长期受礼乐文化的熏陶，儒学底蕴较为深厚，因此，在面临诸如文化选择问题时，自然会以儒学为先。其次，永嘉乱后，中原板荡，晋室南迁，中州士族纷纷避乱江左，而清河崔氏，博陵崔氏，范阳卢氏，荥阳郑氏，赵郡李氏，河东裴氏等大族，因受地域所限，又礼法传家，聚族而居，他们在北方的流动多以家族群体为单位，人数众多，行动缓滞，难以跨越五胡控制的核心地区向南移徙。因此，当南方清谈玄言之风煽起以后，由于与清谈中心相隔悬远，几乎未受玄学沾溉，职是之故，在其家传学术当中，儒学能够得到较好保存⑤。
其三，统治者的提倡和回护，是北朝儒学兴盛的又一原因。北朝儒学，虽然由于地缘的因素暂时避开了玄学的锋锐，但是，出于历史的因缘际会，却与佛、道二教共同汇集于中原地区，由于这几种思潮本身所内蕴的排他性，故彼此之间的争执在所难免。传统儒学是以伦理道德和设范立制为核心的经世之学，在义理探究和诱使民众倾心拜伏方面明显不如佛道二教，但是，其重在教化，崇实黜虚的传统却对统治者具有强大的吸引力。拓拔鲜卑崛起于朔漠，以游牧民族而入主中原，社会形态和文明程度都相对较低，在其君临华夏之初，亟需运用儒家学说来建构和理顺自己的统治秩序。《魏书·李先传》载，道武帝拓拔珪曾向李先询问何书最善，可以益人神智。李先答曰：“唯有经书，三皇五帝治化之典，可以补王者神智。”是后，虽然从统治者的整体方略上看为佛道并举，但是，儒学一直以其积极用世之特质而备受统治者青睐，即便是在佛道大行之际也难以撼动其根基，则是不容争辩的事实。在北朝的佛、道发展史上，佛教曾因妨害治道而罹两武之厄，道教也一度险遭摧折，但是，儒学的发展则相对平稳，北周时，在朝廷召集僧俗论议儒、释、道三者位序时，明确指出以儒教为先，道教为次，佛教为后的坐次，周武帝废佛时，道教也受到牵连，但儒学却不受影响。以上种种，对于家学中儒学的传习无疑是十分有利的。
其四，北朝初期，胡汉之间种族、文化、心理特质、生产和生活方式等方面都存在差别，与此同时，胡族和汉族在感情上更是存在着某些不可消弭的差距和隔阂。所有这些，无疑都迫使当时的汉人无论从思想上，还是在文化上，都更倾向于构筑自己的堡垒。在现实生活中，他们往往利用姻亲和乡里关系，形成一个个共同进退的群体，并且在日常的交往与交流中，进行学术上的切磋与探研，这样，儒家学说便成为维系彼此之间关系的一个重要纽带。以崔、卢二氏为例，这两个家族在东汉末就有很好的交谊，同时又保持着世代通婚关系。家族关系的密切，促使他们对保持、发展共同的文化学术表现得极为积极和热衷。反过来，共同的文化背景，又成为促使二者紧密相连、休戚与共的催化剂。崔浩每云：“对于真（卢玄），使我怀古之情更深。”（《魏书·卢玄传》）由此不难推见二者之间在文化传统上的惺惺相惜。
北朝的世家大族，其家学多以儒学见称，这一点在北魏立国之初表现得尤为明显。据《魏书·崔玄伯传》载，清河崔氏中的崔玄伯，“少有儁才，号曰冀州神童”，及长，“立身雅正，与世不群，虽在兵乱，犹励志笃学，不以资产为意”。史籍中对于崔玄伯的学问好尚并未明言，但是从他与张衮“对总机要，草创制度”，引经据典为北魏制定国号，及道武帝“历问故事，宏答对若流”来看，无疑具有谙练故实的儒者修养。其子崔浩亦“少好学，博览经史”，入仕以后，“留心于制度、科律及经术之言”，太武帝朝朝议典章悉出于浩。后崔浩因国史之狱倾家灭族，其家学传承也骤然中断。
清河崔氏的姻戚范阳卢氏也是儒学世家，而且这个家族在学术文化上的优势成为婚媾以外，奠定其在北朝冠冕之首地位的另一个重要因素。范阳卢氏的家学渊源可以追溯至其始祖卢植，植本布衣，以儒术至显。植子毓，以学行见称，其子钦，也承袭了父祖“笃志经史”（《晋书·卢钦传》）的传统。北魏时期，范阳卢氏的儒学得到了进一步阐扬，北魏太武帝于神
四年征召天下儒俊，卢玄居其首。卢玄以外，卢尚之兄弟，亦“以儒素见重”（《魏书·卢玄传》）。而魏末的卢景裕、卢辯、卢光三兄弟作为后起之秀，在儒学上的造诣与其先祖相比亦不遑多让。卢景裕“少聪敏，专经为学”，后终成一代儒宗，所注《易》大行于世（《魏书·儒林传》）；卢辯“少好学，博通经籍”（《周书·卢辯传》）；卢光则“博览群书，精于三礼”（《周书·儒林传》）。自此，治《易》明《礼》之风在范阳卢氏族内传袭不绝，成为其家族文化的显著特征。《魏书》的著者魏收敏锐地注意到这一点，指出：“（范阳卢氏）其文武功烈，殆无足纪，而见重于时，声高冠带，盖德业儒素有过人者。”（《魏书·卢玄传》）
崔卢之外，赵郡李氏亦人才辈出，甚至连远在江南的梁武帝都有所风闻。自崔浩被诛后，李孝伯成为又一辅佐太武帝东征西讨，开疆拓土的谋谟之臣，太武帝声称：“朕有一孝伯，足治天下，何用多为？”而李氏亦以儒学名世，孝伯父李曾少治郑氏《礼》、《左氏春秋》，以教授为业。其长子详“学传家业，乡党宗之”。孝伯为次子，亦“少传父业，博综群言”（《魏书·李孝伯传》）。显然，李氏家学在父子之间的传习有清晰的脉络。
当然，家传之学绝不是士族高门的专利，事实上，次等士族甚至于庶族之家也存在着世代相承的家学形式。如广川人孟信，“家世贫寒，颇传学业”（《北史·孟信传》）。河间人马敬德，少好儒术，精于《左氏春秋》，其子马元熙，“少传父业，兼事文藻”（《北齐书·马敬德传》）。当然，对于庶族之家来说，研习儒学，其出发点一方面为了增加学养，另一方面，也是为了习得一项谋生之技，以便日后在社会上立足。
就当时家学的整体特征而言，诚如学者所言，北朝儒学，上承汉代经学余绪，在当时的儒士中间，仍保有重视章句训诂，为学质朴厚重之遗风，但是，由上引诸例来看，与汉代家学中世代株守一经，父祖子孙递相延传，并且严格恪守师法和家法的情形不同，北朝以儒学为家学的家庭当中，子弟多数经兼览，学识广博。换句话说，此时的家学，表现出相当程度的开放性，非如汉代那样门户森严，壁垒高耸。此其一。
其二，北朝家学中的儒学，虽以广修博览为其主要特征，但是，基于参与现实政治和维护家族秩序的需要，也不能不有所侧重。由前引崔、卢等氏的情况，并参照文献中的其他记载来看，对于“礼”和“易”的探研构成此时家学的又一重要特点。从治学理路上看，诚然不乏俗间儒士对于谶纬和义理的探求，正如《颜氏家训·勉学》所谓：“俗间儒士，不涉群书，经纬之外，义述而已。”但是，就整体情况而言，家学中侧重“礼”和“易”者，更多的是取鉴其经世致用的传统。具体说来，家学中对《周礼》的重视以及谶纬化《易》学的盛行，皆离不开这种因素的直接驱动。这主要基于以下两点：
首先，礼的主要功用在于别人伦分际，理顺内外、长幼、尊卑之序，这对于协调家内人际关系，保证家庭的稳定，维护家庭的和睦与团结，极为重要，因此，世家大族重视礼法的传承，就不能忽视对于“礼”的探索和研究。与此同时，作为经世之学，在建构和理顺新的统治秩序方面，礼也发挥着不可替代的作用。十六国、北朝之初的统治者，其文化和文明程度与中原地区的汉族世族相比不可同日而语，他们对于国家政权的创设、运行和管理都比较陌生，而汉族政权在礼的指导之下，并且经过在实践中的归纳与总结，多年以来已经形成了一套较为成熟的运作体系，在此情况下，鲜卑统治者如果开国立基，便不能不求助于汉族士人，而汉族士人创设立制的理论，又主要来源于《周礼》，正是在这种情形之下，《周礼》受到异乎寻常的重视。尤其值得注意的是，西魏、北周时期，整个官僚体制以及典章制度的创设都以《周官》为蓝本，这对于《周官》的研究而言，更是一个强大的助力⑥。
其次，北朝家学中对于《易》学的重视，虽与整饬家庭秩序无涉，却同汉族士人要求参与现实政治，施展自己的聪明才智，在新政权中谋求立身之地，进而搏取功名，扩展家族的势力有关。要之，北朝之初的胡族统治者，习染汉文化不深，玄奥的儒学典籍难以为其真正领会，而以占卜预言、卜测吉凶为旨归的谶纬化的《易》学，更易为鲜卑统治者所接受⑦。北朝前期的社稷之臣崔浩，其治《易》之法，即取径于此，结果深受时主倚重，太武帝对其大加赞赏，称“（崔公）才略之美，当今无比。朕行止必问，成败决焉，若合符契”（《魏书·崔浩传》）。在这种情况之下，《易》学大行，当在情理之中。
二、北朝汉族以儒学为主的家学之转变
我们强调当时的家学以儒学为主，并不是说它是凝止不动的，家学本身也是一个变动不居的系统。北朝的家学，随着时间的推移，至少经历了以下几点变化，兹就此略作申说：
其一，随着胡汉双方的交流与融合，本以儒业见长的汉族子弟也渐染武事。
娴于弓马，骁勇善战，于战场上斩将擎旗，执干戈以卫社稷，是北朝胡族的一大特色。拓跋鲜卑入主中原以后，胡汉渐成交错杂居之势，二者之间的交往和通婚也日益频繁，在这样的社会背景和生活环境之下，当时的汉族，不可能完全不受胡族尚武风气的影响，此其一。其二，南北朝虽然隔江而峙，保持着一定程度的均势，但是饮马长江，用兵淮汉，一直是北朝统治者的既定方略。与此同时，对于周边少数民族的征服战争也在紧锣密鼓地进行，在战争的环境中，习武之人更容易脱颖而出，在战场上凭借自己的一刀一枪，博得个封妻荫子，是当时很多人追求的理想。相形之下，专掌文案和笔札之人则上升较慢，从事文职也多遭人蔑视。北周时，有人公然宣称：“书足记姓名而已，安能久事笔砚，为腐儒之业！”（《隋书·宇文庆传》）因此，随着时间的推移，汉族子弟多以兼资文武自励，即在倾心学术文化和潜心究索典章制度的同时，也流露出钦慕武职，要求在战场上杀敌立功的倾向。如博陵崔巨伦，“历涉经史，有文学武艺”（《魏书·崔巨伦传》）。李琰之虽为儒者，却颇以为“家世将种”（《魏书·李琰之传》）自矜。孟信“家世贫寒，颇传学业”，常曰：“吾家世传儒学，而未有通官，当由儒非世务也。”（《北史·孟信传》）后终于弃书从军。一个以儒业见长者竟出如此之言，并有如此之行，足见当时世风对其熏染。
不过，有一个问题应该引起我们的注意，即对北朝的世族来说，以儒学为主干的家学的影响已经深入骨髓，欲在短期内完成由文到武的转型似乎比较困难，也就是说，这种转变也有一个自傲而渐的过程。赵郡李子雄，“家世以学业自通，子雄独习骑射”。其兄子旦对此颇不以为然，嚷之曰：“弃文尚武，非士大夫素业。”可见，从整体上看，习文仍是当时北方世家大族的群体选择。而子雄的辩解是：“自古诚臣贵仕，文武不备而能济功业者鲜矣。既文且武，兄何病焉。”（《北史·李子雄传》）其借习武以跻身仕途之意甚明。
在继承家学以及追慕事功的双重影响下，北朝时期，允文允武对绝大多数家庭的子弟来说，乃是大势所趋，因此，无论文献还是墓志，在涉及个人艺能时，兼资文武的描述颇多。如渤海高湛，“文武两兼，忠义并发”（《汉魏南北朝墓志汇编·魏故齐州刺史高公墓志铭》）。《魏故尚书寇使君墓志铭》谓上谷昌平人寇治“孝家忠国，兼姿文武”。《大齐张府君墓志铭》：“少年志学，学五礼以立身；长如经国，善弓马如偏巧。”此外，颜之推在《颜氏家训·杂艺》中谈到射箭技艺时，曾从南北对比的角度做过如下论述：
弧矢之利，以威天下，先王所以观德择贤，亦济身之急务也。江南谓世之常射，以为兵射，冠冕儒生，多不习此；别有博射，弱弓长箭，施于准的，揖让升降，以行礼焉。防御寇难，了无所益。乱离之后，此术遂亡。河北文士，率晓兵射，非直葛洪一箭，已解追兵，三九集，常縻荣赐。
这段话表明，南北的文士在修习武技方面存在重大差异。南方的儒生，其才能有单一化，片面化的倾向，整日以文儒为务，肤脆骨柔，虽然习射，也只是在礼典上做做样子，于战场上了无所益。而北朝的文士，大多精于射术，可于两军对垒时投身戎旅，置身锋刃之间，每逢宴饮之时，还比武竞技，为文武兼修之人才。北人较南人更重视武技，当然与战争的环境和北方务实摒虚的俗尚密切相连。《北齐书·羊烈传》中说：“近日刺史，皆是疆场之上彼此而得。”可见习武对个人跻身仕途的重要意义。随着时间的推移，越来越多的人开始重视武干，而且，时间愈后，这种倾向便愈明显，以致后来出现了重武轻文的态势。据吕一飞先生考证，在北方以崔卢为首的十四个高门世族当中，于西魏北周染武干者共65人，专以文职为事者计39人，前者的数量远远超过后者，而在东魏北齐，这个比例较前者还要高。⑧当然，这既是动荡的社会环境使然，也是受胡族文化侵浸所致。
其二，随着入北南士数量的激增和南北交流的日益频繁，士大夫阶层也开始沾溉玄风。这主要是基于以下两点原因。
首先，在南北对峙时期，有很多南方的士大夫由于种种原因进入北土，北方士族在与入北南士的通婚、交游中，其家族学术也不可避免地受到玄学的影响和渗透，弘农杨元慎，平素交结南士，读《老》、《庄》，善谈玄理。（《洛阳伽蓝记》卷二《城东》）太山羊烈，“好读书，能言名理，以玄学知名”（《北齐书·羊烈传》）。其次，作为南北文化交流的桥梁和纽带，南北双方互派的使节也起到了不容忽视的作用。当时，双方虽然隔江而峙，但是却
车往还不绝，那些经常衔命出使或接对南使的家庭，便率先受到影响，沾染了清谈之风。
太和中，卢昶曾兼员外散骑常侍使于萧齐，史籍中对于他本人之于玄学的态度并未明言，但是，其子元明，少时即显露出玄学名士的风范，以至于中山王熙见而叹曰：“卢郎有如此风神，唯须诵《离骚》，饮美酒，自为佳器。”（《魏书·卢元明传》）卢元明的行径，很可能是受乃父的影响或者至少得到了其首肯。及长，“性好玄理，作史子杂论数十篇。”其对于玄学的热忱已经表露无遗。这个家族对于玄学的慕尚甚至内入闺帷，卢道虔继室元氏，“常升高座讲《老子》，道虔从弟元明隔纱帷以听焉”（《北史·卢道虔传》），其玄学造诣，想来也不会浅。此外，赵郡李概，曾为太子舍人，为副使聘于江南，在其所著《达生丈人集》中直抒胸臆：“是以遇荣乐而无染，遭厄穷而不闷，或出人间，或栖物表，逍遥寄托，莫知所终。”（《北史·李概传》）这种清虚淡远，不以荣禄介怀的倾向，深达《老》、《庄》之旨。类似的情形所在多有，仅此而言，清儒皮锡瑞所云：“北人俗尚朴纯，未染清言之风、浮华之习”⑨，以及钱穆先生的见解：“南渡以往，士大夫沦陷北方者，不得不隐忍与诸胡合作，而彼辈学术途辙，亦多守旧，绝无南渡衣冠清玄之习”⑩，皆有未尽符合事实之处。
值得注意的是，在北朝中后期，虽然在某些家族中已经流露出追慕玄风的倾向，但是，世族的家学仍以儒学为主要基调，这一点当无可疑。这是因为，北人为学向有质朴厚重之传统，儒学又为国家在建构新的统治秩序中所行用，对于在政治和文化上都希望居于主导地位的豪门望族而言，以玄谈为务而舍弃传统学术，与家族整体利益相悖。此外，由于儒家的礼义观念在树立家庭道德和忠义观念上的重要作用，它仍为朝廷所大力提倡并成为许多士人躬行履践的目标，北朝时期的史籍中，有关忠臣孝子的记载连篇累牍，之所以如此，不能排除儒学对人们思想的影响。
其三，随着佛道二教影响的日益深入，世族家学也难免受其熏灼。
北朝为佛道大行之际，士族高门潜心礼佛或宗奉道教者甚夥，因此其家族学术受此二教影响，原是不难推测。问题在于，与南朝士人对于宗教义理的孜矻究求相比，北朝的佛、道信仰，更多表现为一种宗教的狂热和实际的信教行动，朝野上下，写经造像，建塔立寺，广修福田者比比皆是，这在一定程度上掩蔽了时人在宗教义理探求方面所做出的卓绝努力。但是，从有关史籍来看，不容否认的是，随着道风法雨的普及，北朝的士人当中，已经不可避免地受到佛道二教的浸润。对此，前人早已有所发覆，吕思勉先生即曾指出：“释老之震撼一世，儒家非极专固者，皆不容故步自封矣。”(11)已揭橥当时之大势。
事实上，北魏孝文帝以后，北朝某些世族的家学，已经流露出孔释兼弘或儒释道兼修的倾向。如清河崔僧渊，“有文学，又问佛经，善谈论”（《魏书·崔僧渊传》），曾在永乐经武殿讲经，孝文帝亲临谛听。东清河崔光，于孝文、宣武时以“文宗”著称，拜中书博士，又“崇信佛法，礼拜读诵，老而逾甚，……每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人，即为二经义疏三十余卷”；光弟敬友，亦“精心佛道，昼夜诵经”（《魏书·崔光传》）。另一弟精研佛理，并出家为僧，法名慧顺（《续高僧传·慧顺传》）。由此可见崔氏的佛理造诣之高和信仰之诚笃。赵郡李同轨，“学综诸经，多所治诵，兼读释氏”。永熙二年，出帝幸平等寺，僧徒讲法，敕同轨论难，“音韵闲朗，往复可观”，兴和中，兼通直散骑常侍出使萧衍，衍汇集名僧于其爱敬、同泰二寺，讲《涅槃大品经》，“同轨论难久之，道俗咸以为善”（《魏书·儒林传》）。众所周知，南朝佛学向以穷究义理名世，而李同轨的论难能够获至南人赞誉，这就表明，东魏某些名士的义理和辩对，在某种程度上已经可以和当时的名僧大德相颉颃。除了兼综儒释以外，儒、佛、道并举也是一个发展趋向。范阳卢光，博览群书，精于《三礼》，并“性崇佛道”，曾从太祖狩于檀台山，见桑门异象，后撰《道德经章句》，行于世。孝明帝时的太学博士杜弼亦“息栖儒门，驰骋玄肆，既启专家之学，且畅释老之言”。
要之，北朝世族的家学，由谨遵儒术，鲜有旁骛，到信奉佛道，从而兼习儒释，甚至兼综儒、释、道，绝非个别现象，这种趋势在当时虽然还没有形成波涌朝野的洪流，但是，已对北朝时期的家学产生了极为深刻的影响，却是毋庸置疑的。
注释：
①陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海，上海古籍出版社，1982年版，第71页。
②唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，北京，三联书店，1955年版，第，363页。
③陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，见《金明馆丛稿初编》，上海，上海古籍出版社，1980年版，第131页。
④魏晋南北朝时期，与两汉相比，官学要逊色得多，这是不争的事实。但是，官方举办的学校教育并没有被彻底取消。以北朝而论，在北魏统一黄河流域以后，便积极兴办中央和地方官学，也取得了一些世所瞩目的成果。同时，私人的讲唱之风也十分兴盛，这也为当时的社会培养了大批人才。因而，论及当时的文化学术，只言及家学而忽略其他，无疑有绝对化的倾向。
⑤唐长孺先生在论及南北学风时曾经指出：“魏晋时期的玄学新风兴起于以洛阳为中心的河南地区，河北、关中一带，尤其是河北地区，比较保守，很少受到新学风的影响。永嘉乱后河洛名士南迁，河北学门崔卢等仍返乡里。北朝经学亦即河北之学，大抵笃守汉代以来的传统，……北学的中心地区在河北，而北朝儒学最盛的地区亦在河北。”唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉，武汉大学出版社，1992年版，第225-226页。
⑥吴先宁：《南北经学异同与社会政治》，载《中国社会科学院研究生院学报》，1991年第4期。
⑦陈爽：《世家大族与北朝政治》，北京，中国社会科学出版社，1998年版，第205页。吴先宁：《南北经学异同与社会政治》，载《中国社会科学院研究生院学报》，1991年第4期。
⑧吕一飞：《北朝鲜卑文化的历史作用》，安徽，黄山书社，1992年版，第89页。
⑨皮锡瑞：《经学历史》，北京，商务印书馆，1934年版，第180页。
⑩钱穆：《国史大纲》，北京，商务印书馆，1996年版，第279-280页。
(11)吕思勉：《两晋南北朝史》，上海，上海古籍出版社，1983年版，第1380页。