唯物史观与类概念，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我认为“类哲学”的讨论对繁荣马克思主义哲学是有益的，无论人们是否赞成高清海教授的“类哲学”观点。因为由于种种历史原因，马克思主义中类范畴的研究迄今仍是一个十分薄弱的环节。有鉴于此，我在80年代末就对类范畴做过一些研究[1]。我的探讨如果与高教授的类哲学有什么不同的话，那是由于彼此观察问题的参照系不同，对马克思早期哲学思想成果的理解和评价不同。为了使讨论尽量少掺杂个人成见，本文主要从正面向读者展示我对类范畴的基本认识，只在适当地方指出这种认识与高教授的类哲学的某些分歧所在。
一、马克思之前的类范畴
“类”这个范畴是马克思主义社会（历史）哲学从19世纪的德国古典历史哲学中继承下来的。众所周知，从德国古典历史哲学的奠基者赫尔德起到黑格尔，都在不同程度上把类与个体作为一对相关的范畴加以论述。这些历史哲学家认为，人类社会的发展也同自然的发展一样，是有规律性的。这种规律性在赫尔德那里是“上帝的计划”，在康德那里被称为“自然的意图”（自然的计划），在黑格尔那里则是“世界精神”的运动。这种历史规律性实质上是理性的规律性。它在人之外，但其实现又要通过人（类）。既然历史规律（理性的规律）要通过人的活动来实现，这就不能不触及社会历史进程中的类与个体的关系。按照康德的意见，历史规律性（“自然的意图”）是让人的自然潜能展现出来，但体现“自然的意图”的是类，而非个体。他说：“在人这个地球上唯一的理性创造物那里，这些潜能……应该仅仅在类，而不是在个体中全面发展起来”。而个体（每一代的个体）都要为实现他所寻求的理想的社会状态——即公民自由、法律的秩序，永久和平——的达到做出牺牲。康德明确指出，人们必须一代代艰苦劳动，以便将最后一代人推上幸福的峄巅，并通过他们最终完满的实现自然的目的。这里就包含了个体为族类（类的目的）而牺牲的思想。康德不仅认为人（类）是目的，而且认为人（个体）又是工具（手段）。“人是工具”即指通过个人的“恶”（斗争）达到人类的目的。
黑格尔不讲“人是目的”。在他的历史哲学中，康德上述历史规律中的许多思想（如人是历史的工具、恶是推动历史的动力等）都被吸收了。在黑格尔看来，同理性（世界精神）相比，其他一切（个人、民族、国家）都是理性的工具。其实，黑格尔的“世界精神”无非是历史领域中的“人类”，是人类这个范畴的非人格化。
我们不难看出，在德国古典历史哲学中类这个范畴是同个体相联系的，是作为一个历史哲学的基本问题而从历史规律性思想中引发出来的。康德和黑格尔已经触及了个体与类的矛盾。他们关于个体为了类的全面发展而不得不牺牲自己的思想，后来在马克思的历史哲学中被批判地继承下来，成为马克思的历史哲学的重要思想内容。但在康德、黑格尔与马克思之间，我们还要提及两个人。一个是席勒。席勒从一开始就接受了康德关于历史哲学的总体设想。但他不能同意康德漠视和淡化个体的单向度发展及其恶果。他一方面欢呼人类总体在19世纪的伟大发展，另一方面他又看到人类的进步是以个体能力的片面发展为代价的。他指出，“我们的运动员比奥林匹克运动会（指古希腊的奥林匹克——引者）上的优胜者跑得更快，我们的数学家比阿基米德算得更细。但我们能否找到一个融杰出的政治家、历史学家、哲学家、战略家、演说家和牧师为一身的现代人，能否让现代人与古希腊人-对-地进行一场生活能力的全面比赛呢？”。席勒把康德已经触及的个体与类的矛盾，个体为了族类的全面发展而不得不牺牲自己的消极后果（片面发展了的人）突出地强调出来。他说：“为了培养（个体的）个别能力而必须牺牲他的整体，这种做法肯定是错误的。”在这一点上，他与康德与黑格尔是相左的。席勒在自己的著作（《美育书简》）中描绘出“审美国度”的人性状态。在这一国度里的个人身上，自由与必然的对立消融了。这样一种人是类与个体的和谐一致，是他的能力、个性的全面发展。这是“审美国度”中的“审美的人”。但是怎样从现实的人合乎历史规律地向个性全面发展的人转变，实现类与个体的和谐，则是作为诗人的席勒所未能解决的。解决这个任务的是马克思。但马克思自己对类与个体的理解也有一个发展过程。这个过程的转折点是摆脱他在青年时期所受的费尔巴哈人本主义影响。
费尔巴哈对德国古典哲学的唯心论（神秘的理性规律）感到不满，他要恢复唯物主义的权威，但他诉之于自然的人。这样一来，在费尔巴哈那里，类与个体的关系便失去其历史辩证法的丰富社会历史内容而变得贫乏了。自然主义的人是没有其历史进程的。所以费尔巴哈假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。而这些个体的本质只能被理解为“类”即“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。
费尔巴哈的宗教异化学说就是以人的类本质（一般本质）为起点的。这个学说的基本结构是：真正人的类本质——异化——异化的扬弃（“人性复归”或“人的解放”）。而贯穿这一基本结构的是对象化的理论，即：上帝的本质是人的类本质的对象化，神的本质被归结为人的本质。费尔巴哈同时又把这一对象化过程看做是人的自我异化的过程。他说：“……上帝在本质方面越是具有人性，上帝与人之间的区别就显得越大。……要使上帝变富，人就必须变穷；因而上帝若是一切，人就应当乌有”。而造成这一异化的根据就在于：人把自己的类本质从自身分离出去了。因此要扬弃异化就必须使人重新占有自己的类本质。
二、马克思《巴黎手稿》中的类范畴
在《1844年经济学哲学手稿》（巴黎手稿）中，我们不仅看到马克思使用类存在物、类本质和类特性等概念，而且保存着费尔巴哈异化学说的那个以类本质的丧失和重新占有为核心的基本结构。我把这一切看作是早期马克思的类学说。在这种类学说中，马克思既未能完全摆脱费尔巴哈人本主义影响，又在一些方面大大超越了费尔巴哈。马克思只是借用费尔巴哈的理论框架来形成自己的新的异化理论——劳动异化论，在旧形式下实现了重要的变革。
首先，马克思虽然从黑格尔转向费尔巴哈，却没有像他那样仅仅诉之于自然与自然主义的人。我们知道，在费尔巴哈的类学说中，人与动物的区别只归结为人能意识到自己是人，是人这个类。而动物不能意识到自己是动物，是动物这个类。因此人之区别于动物，在于人有类意识。马克思在《巴黎手稿》中虽然也把人看作类存在物，但这个类的本质被规定为现实的人的活动——自由自主的劳动的结果，一个自我创造的过程。这就把人同动物从根本上区别开来了。所以马克思说：“动物和它的生命活动是直接同一的”，“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动”。与此相反，人作为有意识的类存在物，他在劳动实践中把自己的生命活动（本质力量）对象化于自然物，并且在进一步改造这一对象世界时使自己的生命活动本身变成了自己的意志和意识的对象。“因此正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物”[2]。
其次，马克思借助类本质概念来探讨的是劳动的异化，因而是在比费尔巴哈宗教异化更为广阔的范围内探讨人的本质异化问题。
最后，马克思通过异化的扬弃和人的类本质的复归来论证私有财产的扬弃和共产主义（还不是后来的科学共产主义）。而费尔巴哈的扬弃异化只是在精神领域内进行，他批判宗教的感情，为的是恢复感情的宗教。
尽管如此，这一早期马克思的类概念毕竟还没有达到成熟时期唯物史观理论体系中的那个科学的类概念的水平。这是因为，第一，人的类本质在马克思的劳动异化理论形式中是理论的出发点，是肯定——否定——否定的否定基本结构中的首项，因此就必然要象费尔巴哈那样把人的类本质作为一种“公设”。劳动的异化就是通过拿作为公设的“类”与现实劳动活动作比较而显示出来的。《巴黎手稿》说，“类同人相异化：它使人把类生活变成维持个人生活的手段……”，“生活本身却仅仅成为生活的手段”。因此“工人只有在劳动之外方感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅”[3]。但是从唯物史观的立场来看，作为“公设”的人的类本质还不是一个真正的历史范畴。它毋宁说是关于未来社会的一种带人本主义色彩的理想。《巴黎手稿》对共产主义的论证就是建立在以未来社会的理想（人的类本质）为标准去评判资本主义劳动的基础上（这种论证实际上是把共产主义仅仅当作一种应有的状况，一种现实应当与之相适应的理想。后来，马克思在《德意志意识形态》中给予修正：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”。这一转变是马克思发现了生产力和生产关系的矛盾运动规律和确立了社会经济形态学说的必然结果）。所以那个作为“公设”的人的类本质和因扬弃私有财产而复归的人的类本质，其实都不是通过具体历史考察而达到的。这与后来成熟时期的、体现出合规律性和合目的性相统一的共产主义理想是有区别的。
第二，劳动异化学说表明，马克思已经从劳动的发展这个根本方面去思考人类历史发展进程了。但是这里所说的“劳动”只是反映与其他动物相区别的人这个“种”的类特性。《巴黎手稿》说，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”[4]。劳动作为一个“种”的类特性可以揭示出它与其他物种的本质区别，但难以揭示这个“种”自身的具体发展过程及其规律性。因此，尽管马克思在《巴黎手稿》中力求从劳动的发展这个方面去考察人类历史的发展，但人的劳动为什么会异化仍然不得其解。因为这里所说的没有异化的劳动只是作为类本质，就是说，这个劳动概念还没有区分劳动的物质规定性和社会规定性（或者说，劳动的自然形态和劳动的社会形态）。因此就无法深入生产内部把握它包含的基本矛盾即生产力和生产关系的矛盾。劳动的发展规律没有弄清楚，又怎么能谈得上解决历史发展的动力和规律问题呢？可见，《手稿》中的“类”概念还不是构成科学历史观的一个必然环节，一个合理的范畴。
就此而言，本文同高教授的类哲学存在着认识上的差异。
高教授主张超越考察人的“物种”观念的认识方式，以类的观念和方式去理解人的本性。后者无非就是把人的生命所体现的关系看作类的关系即人通过生产活动来生产出自己所需要的生活资料，从而在人的活动中创造出人的本质，即创造出超越自然本性的规定的本质——这就是人的社会的、文化的以及事业、创造的本质，即“类本质”。这一切都是对的。但这仍然只停留在《1844年经济学哲学手稿》的水平上，停留在把“实践活动”归结为“类活动”的水平上。早期马克思的这种类概念当然不同于费尔巴哈的类概念。但成熟时期的马克思并没有停留在“作为类活动的实践”。而高教授的类哲学却似乎没有注意到这一点。
三、类范畴在唯物史观理论体系中的地位
随着马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中完成了唯物主义历史观的制定，他的类概念的内涵也就发生了根本变化。由于生产力和生产关系的矛盾运动被发现并用它来揭示历史过程的规律，1844年《手稿》中那个人的本质对象化——异化——人的复归的理论公式就越发显出它只不过是具有一定思辨色彩的抽象推论，实际上把历史必然性变成缺乏具体历史内容证明的“应当”。因此科学的历史观不需要那充当劳动异化理论“公设”的类本质。
在1845年的《德意志意识形态》中，1844年手稿那个作为类活动的实践已经被马克思扬弃了，代替它的是物质生活的生产。马克思说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活”。
物质生活的生产既包括自然关系，又包括社会关系。“它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”[5]。
既然如此，类概念还能在成熟时期的唯物史观理论体系中占有一席之地吗？回答是肯定的。问题只在于，要重新认识类范畴在唯物史观理论体系中的地位。
第一，在唯物史观理论体系中，我们首先把类简单地理解为历史的主体即创造自己历史的人。马克思说，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。在这里，“人”指的是人类。在创造历史的活动中，人这个类是活动的主体，而自然和社会则是客体。
对于社会历史研究来说，必须懂得以人（类）这个历史主体作为观察问题的参照系。
在社会历史的研究中，合规律性的研究应当同合目的性的研究相一致。在传统的哲学教科书理论框架中，习惯于强调合规律性一面即以生产力发展的客观逻辑来阐释社会历史现象，而较少注意合目的性的一面，即从人这个历史主体的角度来阐释社会历史现象。其实，人（类）、社会和生产力三者的发展是一致的。人同社会是不可分离的。社会是表示个人彼此发生的那些联系和关系的总和。所以社会本身即处于社会关系中的人本身。在这个意义上，说到社会，就是说人；说到人，就是说社会。因此社会的发展就是人（类）的发展。同时，生产力本身也无非是人们的实践能力的结果。作为族类的人的发展，标志着生产力的发展、社会的发展。总之，人、社会和生产力的发展是一致的。
从人作为历史主体这个参照系观察问题是十分必要的。我们知道脑体分工（旧式分工）在原始社会末期的出现，光从分工带来生产力的巨大推动去解释，是不够的。这首先是人这个族类发展自己才能的需要。当人的劳动的生产率还非常低，除了必需的生活资料只能提供微少劳动剩余的时候，生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能。谁能说，这种更大的分工不是人的发展的需要？因此，衡量社会进步时，以生产力为尺度同以人（类）的发展需要为尺度，是一致的。后者甚至是更根本的。因为发展人类天性的财富是目的，而人类生产力的发展是为了这个目的的。
第二，唯物史观的根本内容是为人类解放提供哲学保证。唯物史观要谈论人类解放及其规律性，就不能不从类的维度考察人。马克思和恩格斯认为，人类解放需要实现两次人从动物界的提升。已经完成了的一次是：“生产一般曾经在物种方面把人（类）从其余动物中提升出来”；有待完成的另一次是：“在社会方面把人（类）从其余的动物中提升出来”；后一次提升的实现，要通过建立未来的理想社会形态——共产主义。“只有一个有计划地从事生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来”[6]。由此可见，类这个概念对于从历史观角度研究社会总体发展是必不可少的，否则我们就很难把握社会发展（包括人类解放）的规律。因为社会发展的规律实质上就是人类活动的规律。但是，在相当长的历史时期内，构成人类的个体还只能以各种群的形式（原始人群、氏族共同体、部落、部落联盟、民族和种族、国家乃至国家联盟……）结合在一起。而这些群体之间的交往是甚为稀少的。因此类在这时候不具有实体，它只是人们在思维中把握人在物种上与其他动物相区别的抽象概念、范畴。比如说，古代社会各个民族都是地域性的存在，东西方文明之间的交往极其困难，人们甚至很难说到真正的“世界历史”、“世界文化”。只有当资本主义商品经济把世界各大洲从经济上联系起来，形成世界市场、国际金融中心等近现代事物时，与全人类利害有关的共同事物才活生生地呈现在各民族面前。这时候，开始出现一系列与全人类密切相关的新概念、新范畴。
黑格尔这个辩证法大师以其深邃的历史哲学眼光把握到与资本主义商品生产和交换在全球扩展所开辟的新时代曙光。在其《历史哲学》中，他指出，一个“世界历史时代”已经到来——尽管这是以“世界精神”自我运动的神秘形式表达出来的。马克思从辩证（历史）唯物主义的立场扬弃了黑格尔的唯心杂质，提出了“世界历史性存在”的概念。就是说，在这个新时代里，由于各民族的交往频繁、由于它们日益摆脱地域性存在的性质，它们的相互联系和关系赋予这个时代许多事物以超出它自身存在的狭隘领域的世界性影响。比如说，17世纪在英国出现的蒸汽机被马克思称为“世界历史性存在”的事物。因为它在近现代世界经济发展中最终改变了亚洲（印度和中国）几千万使用手织机的小生产者的生活方式和命运。又如，马克思在《德意志意识形态》中指出，新的时代使地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。“世界历史性”的事物，也就是具有全人类性的事物。当马克思说，共产主义事业只有作为“世界历史性的”存在才有可能实现时[7]，他事实上把共产主义看作全人类事业。
20世纪下半叶以来的全球一体化，特别是生态环境恶化一类全球性问题的出现，一方面标志着人的主体性的实现因忽视了人与自然的和谐而陷入了困境，另一方面也说明如果没有人类主体性的充分发挥，即人类作为整体的共同努力，全球性问题也不可能得到解决。这一切意味着“类”不再纯粹是在思维中把人与其他动物区分开来的范畴与概念了。类的问题就是涉及到全球范围每个民族、每个阶级和个人的实实在在利益的迫切事务。类的尺度和内容，也就是社会的尺度和内容。
当唯物史观为论证人类解放而从类的维度考察人时，它必须联系着群与个体。类、群体、个体是唯物史观考察人的三个相互关联着的维度。唯物史观关于人类解放的历史规律性的阐释只有在类、群体与个体三者的相关性中才能正确表达出来。马克思是这样表达的：
1.起初，在原始社会的蒙昧时期，原始人以“群”的形式生存，个体在“群”中共同劳动、平均分配。个体对“群”来说是绝对依赖的。尔后，在人类走出原始氏族社会时，人这个族类获得了这样的发展条件：由于生产力有了一定程度的发展而有可能以牺牲大量个体为代价来获得类本身的才能的加速度发展。
2.此时，实行脑体分工和以此为基础的阶级划分是类加速发展自己的特殊形式。由此产生类与个体的对抗。整体、类的发展要以牺牲个体为代价，这是生物界与社会共同具有的一种客观必然性。“在人类，也像在动植物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的”[8]。但是人类毕竟不同于动植物。人凭借自己的主体能动性最终能创造条件，使类的发展以牺牲个体为代价这种状况不再存在。
3.所谓“类与个体的对抗”中的个体，指的是在脑体分工中处于承担全部沉重体力劳动的占人口绝大多数的个体，也就是从事物质劳动的阶级。至于垄断精神生产的那些个体（统治阶级），由于他们在社会生产体系中的地位和作用是充当社会生产力发展的主要推动力量，成为先进生产力发展的社会形式（生产关系）的物质承担者，因而处于这样一种特殊地位即发展人类社会生产力这个种族利益同他们的特殊利益相一致。这些被马克思称为“特殊个体”的个体，其力量和优越性，也就在这里。
4.马克思设想：在未来的社会里，社会生产力极大丰富（其标志是人可以把一切直接生产过程的劳动都交给机器——在今天来看，是智能机器——，而人只是站在生产过程旁边进行监督），将使阶级划分、旧式分工、商品生产和私有制被废除成为可能。对整个社会生产和交换的有计划调节，将彻底消除生产关系对人的奴役（异化），这意味着动物式的生存条件为（市场竞争带来的优胜劣汰、弱肉强食）真正人的生存条件所取代。由于人的自由时间大大增加而必要劳动（谋生需要）时间极大缩短，生活在“自由人联合体”下的每个人都能实现个性的自由和全面发展。自由人联合体的这一社会形式是以具有“自由个性”的个体为前提的。所以《共产党宣言》说：未来的理想社会“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人（社会）的自由发展的条件”。这时候，以往阶级社会里那种类与个体的对抗将不复存在，而人类才能的发展会“同每个个人发展相一致”[9]。
四、关于“三种发展形态”
高教授在文中把马克思的三大社会形态（“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”、“自由个性”）从“人生成为人”的角度表述为“群体本位”、“个体本位”、自由个性的人的联合体——“类本位”。这样的表述大体上是可以的。问题在于，人何以能够依次以上述三种“本位”来展现自己？
高教授的回答是，这个过程就是人的类本性的自我展开：“这三种形态的人看来是那样的不同，‘人的本性’究竟在哪里存在呢？应该说，它就在这个发展过程里。”“每一阶段的人都应看作人，只不过是特定历史状态的人。这种不同历史状态的发展，也就是人的本性的历史生成、历史展开、历史实现的过程。……前两个阶段（群体本位、个体本位），人的本性还是处在从种向类的脱胎、转化、生成的过程，只有经历了这两个发展阶段之后，人才能进入自觉地以类为存在状态的人。这时，人才开始称得上真正的人，也就是充分自觉了的获得自由的人。”文中虽然提到一句“‘人’不只是历史发展的产物……”，但人如何表现出自己是“历史发展的产物”却没有更多的论述。
在我看来，“类存在”不能被看作一种历史发展注定要与这相适应的先验目标，仿佛以往和历史现实的发展都预定指向于它。历史诚然是人们自己创造的，尽管创造历史的人可以不满足于现实的要求有目的地改变现状，但这个目的仍然来自客观世界，是世界给予人的。历史发展在总体上是合规律地发展的。在类概念的理论定位上，我把类作为包含有历史决定论的唯物史观理论体系中的一个环节，使之从属于这个理论体系所承担的为人类解放提供理论论证的任务。
类本身的发展是一个由客观物质条件制约着的合规律的过程。如上所述，从类与个体的对抗到未来的二者的和谐（对抗消灭），反映了类本身的生成和发展。而生成和发展的每一阶段都受各种客观物质因素制约着。起初，生存于自然经济生产方式下的类只具有贫乏的生产力和很不发达的社会关系。这就决定了构成类的个体缺乏独立性和个性。于是，就有马克思所说的“人的依赖关系”的社会形态。在这种社会形态下，无论是原始社会的成员还是前资本主义社会里各个等级的成员，都依存于所属的共同体。在这个意义上，没有独立性和个性的人也就成了“群体本位”的人。随后，在商品生产占支配地位的社会里，类获得了传统机器生产力和空前广泛的社会关系。类的这些成就必然积淀在它的个体身上，形成了一种新的个体——“建立在物的依赖基础上的人的独立性”。这种个体不再是人身依附的，而是有独立人格的。相对于以往的“人的依赖关系”的个体，这个社会形态的人可说是“个体本位”的人。但既然“个体本位”的人仍然要依赖于“物”（商品货币关系），这种个体就不是真正独立的。无怪马克思在《共产党宣言》中说，在资产阶级社会里“是过去支配现在”，是“资本具有独立性和个性，而活动着的人却没有独立性和个性。”马克思的这段话是从共产主义批判立场来评述资本主义商品社会里的“个体本位”的人。换言之，从共产主义视角看，这种“个体本位”毋宁说是“物（商品货币）的本位”。
未来的共产主义社会将以智能机器（人工智能）为生产力的标志，消除一切社会关系对人的奴役。类所获得的成就是空前的。而这一切成就的积极成果会积淀在未来个体身上，集中体现为人的个性的自由和全面发展。这些个体的社会结合便是自由人的联合体。马克思用“自由个性”来概括这个第三大形态的特征，是很恰当的。在这个阶段上，类与个体的对抗会消失，表现为多数人的牺牲和少数人获得特殊权利的类的发展方式不再存在，人们将在“最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种（人和自然之间的）物质交换”。在这个意义上，把这个理想社会称为实现人的类本性的社会也是可以的。
五、光有类意识是不够的
任何一种新的哲学理念的提出，都是适应现实的需要。类哲学也不例外。高教授说，“自觉以类为主体和本位的社会，也就是‘共产主义’的社会”。但在他那里，类科学又是作为一种思维方式，而这种类的思维方式正是针对当前困扰人类的重大问题提出来的。高文这样说：
“我们现在已处在全球一体化的关系，……人类发展的命运已经紧紧地联在一起了、而在另一方面，‘个人本位’在社会格局又把人的自我封闭起来，变成单子式和孤立个体。在这种状况下出现的问题，不改变人的现存关系，尤其是关于人和人的关系的已有现象，是不可能得到根本解决的。”所谓改变观念，就是“从‘种’的观念方式转变为‘类’的理念”。
对于困扰人类的种种问题，“正应该从提高人作为人的类本性，即从提高人的类意识，从个体本位提高到自觉的类本位的格局，去求取解决办法。”
从类意识中寻求全球性问题的出路，并非新观念（高教授的“新”，在于把类提升为一种认识人的思维方式）。早在80年代初，罗马俱乐部主席奥·佩奇在《世界的未来：关于未来问题一百页》中就指出过：在对待全球性问题上，“人类的意识应该领先于阶级意识和民族意识。”他的理由是：“在当前社会仍然以主权国家体制为组织形式的时期内，人类的事情还得继续受各国的控制。要想认真持久地协调一百五十多个利己的国家，几乎是不可能的。各国都不顾其它国家，甚至为了抗衡他国，只顾根据各自的准则和‘神圣’的民族利益制定目标。”
在生态环境学家眼中，地球生态环境恶化的原因之一，是各国的生产者为降低产品成本、加强竞争力而不惜把公海、太空当作他们排污的场所。就此而言，专家们强调人类意识是有道理的。
但是，如果只看到这一点，只讲类意识而且把它片面化，那是很危险的，很容易上当的。因为客观事实是：世界资源变得枯竭，地球生态环境恶化，是几百年来西方工业化进程的直接产物。即使在今天，美国仍然消耗着地球上各种资源和能源的大部分。但发达国家却有人以避免地球的生态继续恶化为理由，要求发展中国家不要过多开发自己的资源了。而后者在人口压力下又不能不求助于发展经济——这就意味着要开发……。争执由此而生。罗马俱乐部所说的类意识与民族国家利益的矛盾，有时就反映了上述历史与现实所造成的问题。如果发展中国家坚持要开发，说这是本国的主权范围的事情，那么发达国家的某些人就会跑出来宣布，为了全球性问题得到解决，连神圣的主权概念也得修改。1991年10月底，一批“全球行动议员”在纽约联合国大厦召开研讨会，干脆提出“确立新主权概念”，宣称：“传统主权概念已不适用于当今国际社会所面临的大量问题，特别是在全球环境、民主与人权三个领域，至于不受国际社会管辖的内部事务这一旧概念已受到挑战。这一趋势是有目共睹的。”
本文不拟简单肯定或否定罗马俱乐部及其他西方人士提出的类意识优先的观念，而只是指出，要区分这样两个方面的问题：一是，他们认为全球性问题的解决要靠地球上的一切民族、国家的公民共同参与，而且参与者必须有“人类的意识”——人类应当作为一个整体来共同对付危及他们生存和发展的灾难；二是，他们认为，人类意识由于阶级意识和民族意识的存在而大为削弱，而传统的“国家主权”观念则是削弱人类意识“激化”民族观念的一个重要因素。
对前者，我们不应当反对；对后者，我们要警惕，要看出他们所谓“人类意识优先”背后究竟潜藏着什么样的意图。
在这篇论文里，我不可能对上述围绕全球性问题展开的关于世界一体化与民族国家主权的矛盾一类问题做详细分析。之所以要提出这些问题，只是想表明：在今天的世界里，不承认有全人类的事务、利益等等是不成的，与此相关，就不能不重视类意识，要把类当作一种思考问题的方式和方法。在这一点上，我赞成高教授的文章。
另一方面如果在提供类意识、类的思维方式时，把类与客观存在的各种群体（种族、民族、国家、阶级等）之间的利益差异看作是不相容，以为承认类，就必须抹掉各群体之间的利益差异和对立，那就会因对类的强调而走上斜路了。
一方面是类（类的思维方式就是否定人和人的对峙、抗衡），另一方面是各群体之间的差异和矛盾，这二者如何协调确实是个难题（即使是难题，也必须努力去协调）。所以建立国际政治和经济新秩序讲了许多年，迄今仍是毫无结果。但不管怎么样，只有类的观点在今天总是不够的。在这一点上，我愿意给高教授做一点补充。
注释：
[1]见《山东社会科学》1988年第3期《马克思主义历史哲学中的类范畴》一文。
[2][3][4]《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97、96页。
[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，第67、68页。
[6]《马克思恩格斯选集》第4卷，第275页。
[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，第86、87页。
[8][9]《马克思恩格斯全集》第26卷，第124-125页。
[10]参见拙作《关于世界整体性与民族国家主权的关系问题》，载《高校理论参考》1992年11-12月合刊。
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