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中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1007-1075(2001)01-0005-05
程颢(1032-1085)，字伯淳，号明道，世居中山（今河北省定县），后随其父定居河南洛阳，后世儒者称其为“明道”先生。程颢没有什么长篇巨著，大部分作品是门人所辑的语录，此外，还有后人所编的《明道文集》。从中我们可以看出一个带有主观唯心主义倾向的哲学体系。文章主要就其带有主观唯心主义心学倾向的主体功夫思想作一论述。
“理与心一”的天理观——宇宙本体论
程颢把“理”或“天理”作为哲学的最高范畴，确立了理一元论的本体论。程颢关于“理”的论述很多。其中，一般性的观点有：1)“理”是世界万事万物的普遍规律和准则。程颢说：“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”[1]他认为理存在于万事万物之中，是其普遍规律和准则。2)“天理”是万事万物永恒的最高精神存在。程颢说：“有一个包涵偏覆底意思则言无”[2]，“天者，理也”[1]，因此，“万物皆只是一个天理”，而“所谓无理者，自然的道理，无一毫发杜撰”。[2]他又说：“寂然不动，感而遂通者，天理具备，元无歉少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣常理不易。”[3]总之，天理就是总括万事万物的最高存在，是永恒的最高精神实体。3)“理”是万事万物矛盾对立的法则。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[1]这就肯定了事物矛盾法则的客观性。此外，他还看到了事物矛盾法则的普遍性，说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减，斯理也，谁之甚远乎。”[1]这种矛盾性，促使了事物自身的变化。所以，他又说：“必有对待，生生之本。”[4]
更为重要的是，程颢还有一些带有主观唯心主义心学倾向的特殊性的观点。这就是：1)一人之心即天地之心，传圣人之道即传己之心。程颢说：“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之远即一岁之远。”[3]又说：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备，欲传圣人之道，扩充圣人之心焉耳。”[2]在此，他强调个人之心的作用，已经显露出心学的端倪。2)“理与心一”。程颢说：“理与心一，而人不能会之为一”[5]，“心是理，理是心”。[6]又说：“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都是这里出去。只是物不能推，人则能推之。”[2]在这里，他主张“理与心一”，“心是理”，“万物皆备于我”，世界万物都是心推导出去的，这就构成了他的主观唯心主义。3)天即理、即心。程颢的主观唯心主义还表现在对天、理、心的关系的看法上。程颢在前面所提到的“天者，理也”的基础上还说：“天人本无二”，故“有道有理，天人一也”。[2]因为天就是人，人就是天。所以他进一步说：“天地有用，皆我之用”，“只心便是天”。[2]这样便形成了天即理、即心的观点，认为天理就在人的心中，是主宰万物的最高存在。对此，程颢颇为得意地说：“吾学虽有所接受，‘天理’二字却是自家体贴出来的。”[7]
以上这些，都为他的本体功夫思想提供了宇宙本体论的前提和内容。
“气禀说”和“定性说”的人性学说——人学本体论
程颢把“理与心一”的天理观运用到人类社会，在人学，特别是人性问题上提出了“气禀说”和“定性说”的人性学说。
1.“气禀说”。
在人性问题上，首先明确提出“气禀之性”思想的是张载。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[8]张载把人性一分为二，即“天地之性”与“气质之性”。天地之性纯善，气质之性则有善和不善。气质之性是特殊体质所具有的特性，所禀什么气，就具有什么性。张载认为：“大凡宽褊者，是所禀之气也。气者自万物散殊时各有所得之气”[9]，“人与动物之类，已是大分不齐，于其类中又极有不齐。某尝谓天下之物无两个有相似者……至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声音形状亦莫有同者”[10]。可见，所禀之气决定了所具之性。这样，便把宽褊、善恶固定化、静止化，善人永远是善人，恶人永远是恶人。显然，张载的“气质之性”并没有从理论上解决人性善恶的矛盾。
程颢在总结前人成果的基础上，把封建社会的人性理论推向了高峰。他有这样一段论述：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。……皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓急则迟清。及其清也，则却只是元初水也。不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，即性善之谓也，故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。”[11]这段话可以归纳为这样几层意思：1)程颢认为，凡是说“性”，都应该是指具有生命属性的，也就是生物之性。而且，说“性”必须是有生之后，不能脱离形气；如果说生之前，那就使“性”无所依附了。2)“气禀有然”[11]。程颢认为，就人性的本质天地之性来说，只能是至善而无恶，即“水之清，则性善之谓也”[11]。具体的人性与天地之性并无多少瓜葛，其善恶是由于气禀不同的缘故。即“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也”[11]。这就明确肯定了气禀是人性善恶的根本原因。程颢把人性的善恶归原气禀，这就巧妙地把人性善恶的对立，统一到“气禀”之中，为封建道德说教和“澄治之功”[11]提供了理论前提。3)气禀之性的等级。程颢把气禀之性分为三个等级。上等人性是“流而至海，终无所污”，中等人性是“出而甚远，方有所浊”，下等人性是“流而未远，固已渐浊”。[11]不难看出，这种把人性划分为三个品级，是继承和发展了韩愈的“性三品”思想。但程颢认为：“退之说三品等，皆有气质之性，说得尽好，只是不合不说破个气质之性。”[12]正因为程颢把这个问题抽象化、本质化了，所以朱熹赞曰：“性分三品，正是气质之性，至程门说破气字，方有去著。”[13]4)“气禀之性”是“澄治之功”的理论根据。如前所述，张载虽然提出了“气质之性”，但对于禀受了浊气的愚恶之人怎么办，并没有提出解决问题的方法。对此，程颢认为：“不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也”，而是“不可以不加澄治之功”。[11]经过“澄治之功”，愚恶之人完全可以成为圣贤。这就同佛学中关于“一阐提人”可以成佛的道理是一样的。5)程颢把人性问题从伦理范畴提高到本体论上来。他认为，善与恶各自出于“此理，天命也”。他说：“事有善有恶，皆天理也。”[2]还说：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及，便如此。”[2]这种把善恶都作为合乎天理的提法，是一种本体论的说法。
对于以上张载和程颢的“气质之性”说，朱熹十分赞赏。他说：“道夫问：‘气质之说，始于何人？’曰：‘此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。’”[12]
2.“定性说”。
“天命之性”与“气质之性”的对立，是性与情的对立。关于性与情的关系，程颢以前的许多思想家作了有益的探讨。例如李翱，就是以孟子的性善思想为基础，汲取释氏“灭情见性”的思想，从而提出了“灭性复性”的学说。李翱的人性学说虽尚不成熟，但他所采取的以扼杀人的情感欲望来“灭情复性”的禁欲主义方法，却为宋明道学的“存天理，灭人欲”开了先河。那么，怎样处理性与情的关系才能做到“存天理，灭人欲”呢？这就是程颢在《答横渠先生定性书》中所要解决的问题。
《答横渠先生定性书》是程颢与张载讨论“定性”问题的一封书信，后人称之为《定性书》。“定性”的实质就是“定心”。张载希望得到“定性”，但“犹累于外物”，以致于不得不动。程颢则回答说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”[14]张载累于外物不能定性，是因为“以性为内外”，而导致“以外物为外，牵己而从之”。这样，己性为内，外物为外，外物引诱己性，使己性迷于外物而不能定。所以，程颢认为，必须认识己性与万物一体，无所谓内外之分。只有认识己性与万物一体，才能做到“动亦定，静亦定”。
然而，己性无内外，与万物一体，一般人是很难做到的，只有那些圣人才能做到。程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其清顺万物而无情。”[14]那么，一般人与圣人的根本区别在哪里呢？程颢说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”[4]这是说，一般人与圣人的根本区别在于，一般人“自私”、“用智”，圣人则“廓然而大公”[14]。而“自私”和“用智”是不知“性之无内外也”[14]。因为，如果把性分为内外，这就必然“累于外物”，不能抵御外物对己的诱惑。所以，“定性”必须做到，“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉”。[14]由此可见，“无事则定，定则明”，情就不会有应物之累了。这就是“定性”的实质所在。
综上所述，程颢提出的“气禀说”和“定性说”，为解决人性善恶的问题和性与情的关系问题，作出了重大的理论贡献，对以后的思想家们产生了很大的影响，也为程颢的本体功夫思想奠定了基础。
以心穷理尽心知天的“内省”的认识方法和道德修养论——功夫论
程颢认为，事物的法则（即“理”）存在于人的主观思想之中。他说：“尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要至诚，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便是天，当处便认取，更不可外求。”[3]这是说，人的“心”能知道世界上的万事万物，只要在心上反省内求，就可以认识一切事物。正因为“人心莫不有知”[1]，所以只有“心得之，然后可以为己物”[15]。亦即，人心可知一切，也可得到一切。因为“耳目能视听，而不能远者，气有限耳，心则无远近也”[1]，所以，人们只要内心修养的功夫做到家了，就能了解世界上的万事万物。这实际上就是《中庸》所宣扬的“孔门心法”。孟子的所谓“心之官则思，思则得之，不思则不能得也”[16]，也就是这个意思。在古代科学技术条件下，把“心”当作思维器官，从孟子一直沿袭下来。但是，能够给“心”一个确切含义的则是张载。他说：“合性与知觉，有心之名。”[17]又说：“心统性情者也”。[18]然而，程颢继承了孟子的唯心主义认识论，反对张载的“心外求理”的唯物主义认识论。他认为，既然心即理，理是心，天理就在人的心中，心就是天，认识事物就不用外求，亦即不需要了解客观事物，也不用社会实践，只要掌握自己的心，修心养性，就可以知道一切了。
当然，程颢也讲“格物穷理”，说：“致知在格物”，“穷理而至于物，则物理尽”。[2]但他所说的穷理，却是尽性、知命的功夫。他认为，穷理、尽性、知命是一回事，说：“穷理、尽性、知命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便知命。”[19]正因为如此，他又说：“穷理、尽性，以至于天命，三事一时并了。”[2]这就是要求人们在自我修养中穷尽了“天理”，恢复天性，认识天命，所以说“三事一时并了”。
总之，程颢的穷理不是为了认识客观事物，而是为了尽性、知天命，做的仍是内心修养的功夫。既然天理就在人心之中，所以“学者不必远求，近取之身。只明天理，敬而已矣，便是约处”[2]。但是，为什么有些人不明天理呢？他说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天德也。”[1]这是说，人心是能知道一切的，只是由于被物欲所蒙蔽，因而把仁义礼智信这些天德都忘记了。只要能握住自己的心，那么圣人也是能求得的。他说：“圣人，仁之至也。独能体是心而已，曷尝支离多端，而求之自外乎。”[20]所以，只要修心，做到至仁，也就能成为圣人。
在这里，程颢把认识论和伦理学结合起来，把认识方法和道德修养方法结合起来，主要是把知识的源泉归于内心，求知的方法在于内省，知识的范围囿于社会道德领域，从而为他的本体功夫思想中的功夫论，提供了前提和基础。
“仁”与“识仁”的本体功夫思想
黄宗羲曾在《宋元学案·明道学案》中说：“明道之学，以识仁为主。”[3]所以“仁”与“识仁”说是程颢作为北宋心学渊源的重要标志，也是他的本体功夫思想的主要标志。
“仁”与“识仁”学说主要见于程颢的《识仁篇》。这是程颢对其弟子吕大临的一段答话，由吕大临记录而成，后被学者们标名为《识仁篇》。吕大临初学于张载。张载去世后，吕便就学于二程。据《宋元学案·吕范诸儒学案》记载，他“以防检穷索为学。明道语以识仁，且以不须防检、不须穷索开之。先生默识心契，豁如也”[21]。这里所说“吕以防检穷索为学”，显然是受张载影响。因此，《识仁篇》也可以看作是针对张载的为学方法而发的。《河南程氏遗书》卷二上载有《识仁篇》全文：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是与物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此言存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”[2]在此文中，程颢主要讲了以下三层意思：
第一，程颢指出，因为“仁者，浑然与物同体”[2]，所以，学者为学，首先应识仁。这里的“仁者，浑然与物同体”，是程颢对《伦语》中“仁”的发挥，也是他根据《论语》对宇宙、人生提出的根本看法。《伦语》中有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[22]，又有“己所不欲，勿施于人”[23]之语，说明了在处理人与人之间的关系时，应以切身感受为出发点，视人如己，推己及人，消除隔阂，实现沟通。程颢据此而理解“仁”，并把它推广到人对自然的关系中，变成了关于宇宙本体的思想。他认为，“理”为万物一体之“理”，此“理”便是“仁”。“义、礼、智、信皆仁”[2]是说，仁为总德，又是万物的总根源，这“仁”就是“理”。因此，对此理只能根据切身的体验以“诚敬”的态度存养它。只要真实地感觉到自己是与物同体的，就不需要防检，也用不着再事追求。
第二，在提出了识仁的基本观点后，程颢进一步阐发了“仁”的本体境界。这境界也就是他对“仁体”本质的描述及自身对“理”的体验。程颢认为，识仁的目的是要达到一种“与物无对”的“仁”的境界。所谓“与物无对”的境界，是一种包容了天地万物之后，没有任何东西可以在它之外而与之相对的境界。实现了这种境界就可以做到“天地之用皆我之用”[2]，万物之理都在我的感受之中。这种境界非“大”字所能概括得了的，也不是用扩充其心的方法所能得到的。用孟子“万物皆备于我”来形容这种境界，就是说，此“仁”是我所固有的，只要“反身而诚”，便可达到；若感到与物有对，则是“反身未诚”。[2]而用张载的《西铭》（即《订顽》）来说明这一本体，则《西铭》中“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也”[24]，正是对这种与天地万物为一体的本体思想的真实写照。
第三，最后，程颢由“仁”的境界进而推至“识仁”的方法，亦即“功夫”。他认为，既然“本体”方面天人一体的问题解决了，“仁”的本体境界是自身本有的，那么识仁的方法即功夫就是简易的。他指出，实现“仁体”所要破除的只是“与物有对”的立场。因为物、我的界限是人为的，而消除这种界限才能恢复宇宙亦即“仁”的境界的本来面貌，所以“识仁”的方法即功夫便只是顺其自然，不费纤毫之力。这里他引用孟子的“勿忘勿助”，也就是说明顺其自然的功夫。所谓“存之之道”，是“以此意存之，更有何事”，而“以此意”，即万物一体之意。只要以万物一体之意存养仁之理，功夫就不费纤毫之力。所以能存，是因为本有。人心有“良知良能”，就是达到仁境，实现仁体的根据。只要除去“习心”，久而久之，便能夺去旧习，体会到“大乐”的境界。[2]所谓“大乐”，是孟子的“万物皆备于我”之境，也是周敦颐指点人要寻找的“孔颜乐处”。
收稿日期：2000-07-18