罗近溪《大学》诠释之研究，本文主要内容关键词为：大学论文,罗近溪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.3 文献标识码：A 文章编号：1673-6133(2016)03-0002-08 一、前言 程、朱表彰《四书》，特别是朱子的《四书集注》，系以《大学》为首，用以诠释其他三书；《大学》本是《礼记》的一篇，朱子却是重新诠释之以建构其理学体系①。朱子诠释《大学》可谓用心良苦，甚至删动文字而为新本，与郑玄古本已是不同，更与原意大相径庭②，以至影响后来的宋明理学，纷纷对《大学》做出诠释。有人视为伪书，如杨慈湖③、陈确、伊藤仁斋④等；有人重新评论、诠解，如阳明主张恢复古本⑤，然阳明所谓的回返，却还是套在其良知学体系中，非是真的回到古本⑥。蕺山即曾说过，“格物”之解有七十二派之多⑦，由此看出，《大学》相关诠解之繁复与重要性。 笔者讨论泰州学派罗近溪对《大学》的诠释，简言之，近溪一方面依于阳明以恢复古本，另一方面则近于王艮“淮南格物”之说⑧，而自成一套。此下文详述。在此，先对比心学与理学对《大学》的不同诠释，亦显出新本⑨与古本⑩的不同。 先举唐君毅先生对朱子新本之评论： 按朱子所编《章句》，移动古本之次序者三，改字一，删字四，新作《补传》，共百三十四字。此于原文之改动，不可谓不大，而使人不能无疑。[1] 例如：朱子对《大学》第四章(听讼)注云：“此章旧本误在止于信下”[2]6。然是否为误，此则尚待商榷；又改“亲民”为“新民”，并删“此谓知本”四字，谓是衍文，而加进他的《补传》一百三十四字。朱子之大幅更异，确实令人怀疑。 阳明已怀疑了(11)，近溪亦不采朱子的新本说(12)，如朱子《四书》的阅读顺序为《大学》在先，《中庸》在后，而近溪则是置《中庸》于《大学》之前(13)，此同于《礼记》。 又如对“大学”的批注，朱子注为：“大，旧音泰，今读如字”[2]3。而在朱子之前(且在郑玄之前)，“大学”则读为“太学”，意谓官学。朱子念为“大学”，目的在与“小学”相对(14)，别出“大学”所教乃是格物穷理之学。 依郑玄古本，对“大学”的批注则是：“大学者，以其记博学可以为政也。……大，旧音泰”[3]983。即在郑玄以前，“大学”就读为“太学”，而郑氏不改其音，且顺古注诠解：是指作为博学广记者，有学问的人，可以作为人民的领导。 这是朱子与郑玄对“大学”诠释的不同处。朱子将“大学”解为“大人之学”，虽可与郑氏的“太学”相通，但朱子又在前面补上“小学”而与之相对，郑氏则无。至于阳明，则可接受“大人之学”，然此之“大人”，是指可与天地万物为一家、居于上位之人。 而王艮以“格物”为格本末先后之物(因原文谈道：物有本末)；物者，事也，天下国家之事为末，身心性命之事为本；故格物者，以身为本，家国天下为末，即其所谓的安身说(15)。 近溪的诠解近于阳明、王艮，而远于朱子，此亦为古本与新本之不同。下文进入对近溪《大学》诠释的探讨。 二、近溪对《大学》的诠释 黄宗羲《明儒学案》列有近溪对《大学》的相关诠释，此置于近溪生平简介之后的评述中；黄宗羲以此为近溪学的重点，亦颇能显示近溪《大学》诠释之特色，文列如下： 尝苦格物之论不一，错综者久之，一日而释然，谓“《大学》之道，必在先知，能先知之则尽。《大学》一书，无非是此物事。尽《大学》一书物事，无非是此本末始终。尽《大学》一书之本末始终，无非是古圣《六经》之嘉言善行。格之为义，是即所谓法程，而吾侪学为大人之妙术也”。夜趋其父锦卧榻陈之，父曰：“然则经传不分乎﹖”曰：“《大学》在《礼记》中，本是一篇文字，初则概而举之，继则详而实之，总是慎选至善之格言，明定至大之学术耳。”父深然之。[4] 这里约略记述近溪对“格物”之识解；以历来相关诠释甚多(16)，近溪初时亦陷入苦思，一日，悟到“格物”宗旨(17)，视为格物之本义，即《大学》在于“本于先知”。由于原文对《大学》“三纲领”谈完后，提到“知止而后有定”；《大学》“三纲领”为：明明德、亲民(18)、止至善，而“知止”，在“知止于至善”；即要先知才能得——要从“知止”开始，最后才“能得”(19)。 而所得、所知者，为事物之本末始终；需要能知所先后，方才近道。所言之“本末始终”，则指先要修身、齐家，而后治国等程序，即要明德于天下之前。如《大学》经常记述古书所载之嘉言善行，后辈学人之“格物”，即是依于古人之嘉言善行，以为格式而法效之，循序渐进，进学之以成大人之术，使居上位而为民服务。 但近溪父亲提出质疑，他认为“经”与“传”需分开(20)。对此，近溪的回答是：《大学》本只是一篇文字，并未有经、传的区分，“初则概而举之”：首先，系大要地谈“三纲领”、知本末；“继则详而实之”：即就先前之概言再做详论。因此只有初略、后详之别，而无有经、传，或是孔子、曾子之言的区分。因此古本《大学》总是慎选古人之嘉言，以令后辈学习而达于至善，成就大人之学。黄宗羲的此番概述，可谓点出了近溪《大学》诠释之宗旨。 以下，拟举近溪原文来进行解说，原文颇长，将分段进行，也因古本与新本内容殊异(21)，只举近溪的“三纲领”到“诚意”之诠释，共有两段，总开五小段，如下： 1.1 问：“古本大学，其义何如?” 罗子曰：“大人者，以天下为一人者也。以天下为一人者，古之明明德于天下者也。古之明明德于天下者，由本以及末而善斯至焉者也。故学大人以明明德以亲民者，其道必在止于至善焉。若为圆必以规，为方必以矩，规矩者，方圆之至者也。学者于明、亲之至而能知所止焉，则有定向而意诚，不妄动而心正，所处安而身修，由是而齐家治国平天下，自可虑之明而得其当矣。一知止，而大学之道得焉。是以明德、亲民者，必贵知止于至善，然至善之所当知者谓何?物有本末，是意心身为天下国家之本也；事有终始，是齐治平之始于诚正修也。是有物必有则，有事必有式，一定之格而为明德亲民之善之至者也。故知所先后，即知止矣。道其不庶几乎!”[5]104 问者想知道近溪对古本《大学》的看法，以近溪顺于阳明，同样宗于古本，然此中所言却不见得同于阳明，反倒是较近于淮南格物之说，亦显示出对朱子新本的怀疑。 近溪解道：《大学》是学为大人之学!朱子虽也解做“大人之学”，但朱子的“大学”，是特定地与“小学”相对(22)，近溪则无此意；而古本《大学》做“太学”解，指从政、为官之学；又近溪的“大人”特指上位者，上位者与百姓同其吉凶，故言“以天下为一人”。这种讲法源于阳明的“一体之仁”，最早则见于程子；阳明认为： 夫圣人之心，以天地万物为一体。其视天下之人，无外内、远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲。莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也。特其间于有我之私，隔于物欲之蔽。大者以小，通者以塞。人各有心。至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下。使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。[6]194-195 此即阳明的“拔本塞源论”(23)，谈论重点在“一体之仁”，是从亲亲、仁民、爱物一脉而来，与墨家的“兼爱”(24)并不全同。阳明认为此是有源之水，有其循序渐进，终以天下为一体。然人心有私，无此胸怀，因此主张复其良知。 而近溪之所以谈“一体之仁”，即在于“大学之道”(25)是学做大人之学，此“大学”者是以天地万物为一体，故要明明德、亲民于天下，达于至善而后止(26)；要达之于天下始可止，而且做到极致，犹如方圆之极、之至，合于标准才是至极。而“格物”者，谓“格之为式”，乃是法程于古人嘉言为其物则、为其范式，如同规与矩般，而达于其极。 故要知止于至善为先，才能近于大学之道。朱子把“三纲领”与“八条目”分开(27)，而近溪则是摄“八条目”于“三纲领”之中(28)，也就是“三纲领”中的“止于至善”与后文的“知止”、“知所先后”、“知本”、“知至”是相关而一致的，即要达于至善，需先知止，才能有得，得于大学之道。至善如同方圆，以规矩为标准而为至极，即把明德、亲民做到至极。 而此至极之完成，有一循序渐进的过程，因此，《大学》在“知止”一段之后言道：“物有本末，事有先后，知所先后，则近道矣。”这里谈到物与知，近溪以为，系与格物(29)、致知有关，不需如朱子一般地增补《格致补传》。朱子因着《大学》之《传》，三纲领后马上接诚意，于是怀疑有错简，故自行补了《格致补传》；若依近溪，则格物已在“物有本末”、致知已在“知所先后、知本、知之至”之中。因此“八条目”并非一连贯的前、后相因，而是需将格物、致知与后六条目分开来看；格物、致知为虚说，格物是套在六条目之中，去“格”六者谁先谁后；致知则是知所先后，以至于至善。 因此近溪言：“物有本末，是意心身为天下国家之本也；事有终始，是齐治平之始于诚正修也。”物有本末，指的是意之为物、心之为物、身之为物；而事有终始，乃家国天下为终，诚正修为始。故物与事不同，例如以修身而言，修是事，身是物。这种解法近于王艮的淮南格物说，两者都以古本为准，而不采新本。 至于格物、致知如何诠释?近溪认为，物有则，事有式，格者，乃是法程、格式，依于规矩、范程而修，顺序而修，如以古人之嘉言善行作为准则，即能从本到末，从诚意到平天下，是依着知止于至善而为至极。知止则须以事物之进程、本末先后为准而做到治国、平天下，做到亲民、明明德于天下。一方面，要知止，知其至善之至极；另一方面，要知本末先后，即在至极之前要能踏实，要从基本的诚意、正心开始，达到治国、平天下，若不依此范程，则不可能至于至善之标的。 近溪依于古本，以诚意为起始点，至于诚意之前的格物、致知，近溪再做发挥如下： 1.2 观夫古人之欲平天下治国齐家以明明德于民者，固必先修身正心诚意以明明德于己者焉；欲人己之间悉得其当者，又贵先明诸心，知所往焉。致所往之知，果何在?在于诚意正心修身之如何而为本之始，齐家治国平天下之如何而为末之终。若下文所言“毋自欺”，以至于“国不以利为利，以义为利”。物皆当其则，事皆合其式，而格之必止于至善之极焉耳。诚格之而知至善之所止焉，则意可诚，心可正，身可修，家可齐，国可治，而天下可平矣。故自天子以至于庶人，壹是皆以修身为天下国家之本。本乱则末不能治，何也?躬自厚而薄责于人，所厚既薄，无所不薄矣。夫知乱本末者之非善，则知格本末者之为至善。故申之曰：此谓知本，此谓知之至也。[5]104 近溪以为，欲明明德于民之前，必先明德于己，而己德内据于心，这与其宗良知学有关。除了明己心之德外，还要知所往，要知止于至善。故致知，乃要知所往，知所往为至善，然于达至善之前，有其范程，诚正修为本，而齐治平为末；从《诚意章》的“毋自欺”，到“国不以利为利，以义为利”，都是就其本末先后言；从诚意为本，先知“毋自欺”，以至于家国天下之末，亦知“国以义为利”，此知在知其本末。 至于格物，物有其则，事有其式，依此则式为准，循序渐进，以达于至善，即法程于大人之格式，天子以至庶人皆然，同此格式以进德修业。因此所言之格物与致知，皆有其秩序先后，致其本末先后以达至善之知，并依此法程而修学，则能至于大人之学。 近溪又举《大学》句：“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，所薄者厚，未之有也”。修身为本，身不修而能治国者，否矣。至于所该厚者薄，何以是“未之有也”?厚薄与本末、先后的对待性是一致的。身该厚而薄——自律该严，却责人以严，则是未能治国、平天下的。近溪引《论语》言：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣!”(《论语·卫灵公篇》)相同地，该对自己要求多的，却少要求；该宽厚以待人的，却严以待人，此将招来怨尤；不只有怨，如此而能治平者，未之有之。此本末、先后、厚薄之阶序亦须知之。这是一种实践的智慧学，即《论语》既仁且智的意思。 而所谓格物、致知者，与本末、厚薄的关系为何呢?——知止者，知止至善，至善要循序而进，有其本末先后，若乱此秩序即为不善，顺此秩序而不逾越，循序则可达至，此则为善。此乃知所先后，亦与致知相关。至于格物，近溪言，吾人所要知者，为知“格本末者之为至善”，乃是指依于法程而循本，以至于善；以修身为本，天下为末，由本至末，顺此修进而为善，如此才是知本(意身心为本)，才是知之至矣。在此看到近溪把止至善与知止相通，而知止又与知所先后、知本、知至相通。知本者，乃知修身为本，知至者，乃此为知止至善。 近溪又言： 1.3 自大学之道至此，凡言知者八(30)，初言“知止”，次言“知所先后”，可见知所先后即知所止矣；次言“致知在格物”，又次言“物格而后知至”，末则复言“知本”则“知至”，然则至善之为本末，而本末之为格物也，又不彰彰着明也哉!所谓诚其意者以后，则皆格物以致其知者也。盖所谓诚其意者，即大学之本之始事也。毋自欺以至历引淇澳诸诗、康诰诸书而及夫无讼之说者，皆求知夫诚意之所以为物之本、所以为事之始，而一一须合夫至善之格，如是则诚意为合格，否则为出格。[5]104-105 若把朱子修定的《经一章》，加上“此谓知本，此谓知之至矣”(31)，则其中共有八处言“知”，包括：知本、知至、知所先后、知止、“及物格知至，知至意诚”、“欲诚其意，先致其知；致知在格物”，共有八处谈致知。而近溪把此八处致知统一起来，不用特别区别“三纲领”与“八条目”，且将格物、致知从“八条目”区分出来，只剩六条目。而格物与致知，不用如朱子所言，需加《补传》，因格物是顺物则之格式而为，致知是知此身为本，家国为末。格物、致知只是形式义，而意诚、身修、心正、家齐、国治、天下平，是内容义。两者层次不同，既不同，就不需如朱子的补充。且当近溪把此八处谈“知”统一起来，则知至，为知至善矣。至善却要有其本末之方法，故与“知所先后”相通，而本末先后则是物则，顺此物则以效法之，如此才合格，否则是在格外，是为出格。 近溪又言：“所谓诚其意者以后，则皆格物以致其知者也。”要了解近溪此语，应先对《大学》古本顺序有一认识，笔者将此古本置于前文脚注处。近溪认为，格物、致知与其他六条目不是一例，不可做同一系列看；格物要有物的内容，内容则为诚意到平天下，而格物是形式义，诚意到平天下是内容义。格其本末先后之物，故近溪认为诚意以后，皆为法程物则之本末先后，而吾人之知止者以此，知所先后者以此。 而本末先后指的是什么呢?诚意为本，的确古本《大学》是先以诚意之“毋自欺”言之，明德者之内容，如“克明峻德”者甚至在其后(32)。而近溪不取朱子作法；朱子分经一章，传十章，十章的传，先释明德、新民、止至善，之后自补《格致章》，之后是《诚意章》；近溪既不取，也就没有经、传的区别，至于《诚意章》，其言“毋自欺”，到淇澳之诗、康诰，以及孔子的无讼之说，都视为《诚意章》。孔子的无讼说后，又有一个“此谓知本”，乃知以诚意为本。 从这里看出，近溪版的《诚意章》范围太大，而所谓的“克明峻德”、“作新民”、“为人臣止于孝”等语，似乎是在诠释“三纲领”，那么朱子的讲法是否较合原意?但由于近溪不依“三纲领”、“八条目”的截然区分，其视《诚意章》重点在讲本、讲先(33)。此“本”与“先”乃为知所先后，从此先后做去，至于至善，故此与“三纲领”相通；“三纲领”者，以亲民、明德于天下，而依循先后到至善为极。先知，但后到(34)，在初学做大人之时，已知未来要做为大人的目的是亲民、明德，故诚意中已知将来事业：即为亲民、明德；故于《诚意章》中出现“三纲领”之文，在近溪言，亦是理所当然，以依此法程而去，则为合格，不依此，则不合格；此乃释格物，格物之物则，以诚意为本。 然近溪的讲法亦受到质疑与挑战，以其既要诚意，又要合格，此有重复之嫌： 2.1 或曰：“人能诚意则善矣，何必复求合格也哉?” 罗子曰：“程子不云乎?‘用意恳切固是意诚，然着力把持，反成私意。’是则诚意而出格者也。例之修齐治平，节节为格物致知也明矣，但诚意紧接着知本、知至说来，即所谓知止而后有定也。盖学大人者，只患不晓得通天下为一身而其本之重大如此。若晓得如此重大之本在我，则国家天下攒凑将来，虽狭小者，志意也着弘大；虽浮泛者，志意也着笃实；怠缓者，志意也着紧切，自然欺不过，自欺不过，便自然己不住，如好色恶臭，又自然满假不得，而谦虚受益。其凝聚一段精神于幽独之中者，又非其势之所必至也哉!幽独者，是未接国家之先，慎则是知得本立于此而敬谨严切，即前定其志意之谓也。此言君子之孳孳于至善者，惟日不足，下言小人之孳孳于不善者，亦惟日不足”。[5]105 问者的意思是：若格物、致知为虚说，始于诚意，而意若能诚则已善，何用再做合格工作。 这样的提问系站在阳明观点，阳明认为，大学之道诚意而已矣，以良知自有天则，不用再谈合格与否，其诚意之说是以良知学为主，能致其良知则万事足矣。而近溪见解不全同于阳明，古本《大学》也未必以良知学为主，因此意诚之后尚有不足，还要法程于物则始可，这便是格物。 此处近溪引程子之言回辩，认为诚意者，岂知其出于私意?岂自知无所把持(35)?因此要有一个外在的客观法则。如同谈阳明的良知是否具足，若是真良知，自然具足，但现实中能有真良知者毕竟不多，为避免将私意误作良知，故须多以他人的良知、经书为准则，这也是良知学后来的发展；如甘泉、高攀龙与蕺山等人，加进了朱子学的格物，以让心之发，常能合格。这也近于孟子所言：“徒善不足为政，徒法不足以自行”，尚需法效先王之道。 故近溪认为有意诚意，却成私意，这便需有一个外在标准以为规矩。在古本《大学》，诚意接于知本、知至之后，系与经文的“知止后有定”相通，故诚意乃是能定的意思。能定其为本、为先，而修齐治平为其秩序，节节做上去，以至天下国家，至善为止。虽然做到天下国家，然此家国天下与个人自我却是一体，若不知为一体，我为我，天下为天下，容易区分而有私心，不肯为国、为民；一旦知物我一体，天下一家，则心意狭小者，亦将广大恢宏；虚者将实，狭者将大，顽夫有廉，鄙夫能立志。 又诚意者，毋自欺也。朱子对诚意的解释是：“诚，实也，意者，心之所发也。”[2]3大人者，能实其心之所发，而真诚之，又知止至善，天下为一人，而依此进程而循序之，便自欺不过，而所发皆实，如好好色，如恶臭臭一般。而《诚意章》的本文谈到慎独，近溪认为，是前定其志意者，如此则诚，则为君子，不如此则为小人，小人见君子厌然揜其不善以着其善。 而古本《大学》与新本的不同，在于古本把新本《传》对“三纲领”的诠释，如“克明峻德”、“苟日新”、“为人臣止于孝”等文字，亦放在《诚意章》中，此乃近溪需面对者，答道： 2.2 但其中既诚，则其外必形，如财富者必润其屋，涵养者必润其身。君子明德之意，既已诚切，则自然明明德于天下矣。故引“淇澳”、引“烈文”(36)二诗，以见有切磋琢磨之盛德至善，则民自不忘，而民不能忘者，正以其盛德之有可贤可亲、可乐可利也，是非诚中形外之征也耶?所以康诰、太甲、帝典(37)，皆自明其德不已，而及诸民又不已而通诸天。又明德亲民之必得所止，如文王之仁敬孝慈信之浃洽于父子君臣朋友间也，然总是从知止至善中来，知止至善从知所先后来，知所先后又是从知立本以及其末来也。故于意之能诚者而曰：“大畏民志，此谓知本也”。此段于明明德、亲民、止至善，详说备举，然却都是形容学大人者知本以后一段精神。如《易》谓：“拟而后言，议而后动”。拟议以将成乎身家国天下之变化者也。[5]105 诚于中、形于外是《诚意章》对于君子小人的形容，小人闲居为不善，表现于外，人见之，如见其肺肝然，此如同富润屋、德润身一般；诚于心中，则表现于外，富有之人，则屋亦华丽。君子先做到明德于己，明德之心若诚，则能推至于天下国家，明明德于天下。 至于古本《大学》难解之处，而与新本《大学》不同者，在于古本把新本的“三纲领”之《传》都放在《诚意章》，如朱子把淇澳之诗(38)与烈文之诗(39)置于传第三章，以此释止至善，而近溪则放在《诚意章》。“三纲领”之传文如何可与《诚意章》通合?近溪认为，民之所以不忘先王之德，即是诚意之征，人能诚意，以之为本，推而至极而平天下，则百姓不忘；此系诚于中，形于外之征。至于举康诰、太甲等例而及于“克明峻德”，此都是自明己德而施于百姓，从诚己意做起而通及于天(40)、通及于民。 而关于知止至善一段，近溪认为，“三纲领”不是平列，是以亲民、明德为内容，而以知止为起点，把亲民、明德做到至善，施及百姓天下，此即止至善，因此近溪言：“明德、亲民之必得所止。”于是古本《诚意章》提到“为人臣止于忠”等等，系止于至善之征验。“止至善”是纲领，是从“知止至善”而来，因为大学之道乃是学做大人之学，要有目的、方向，故先知止，先有其方向，才可依此方向循序做去；而至善是目的，非是一蹴可即，需有本末先后的依从格式，诚意为先，平天下为末，此知所先后即能近于大学之道。 古本《大学》出现两次“此谓知本”，第一次是出现在“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也，此谓知本。”意指天子至庶人皆以修身为本。第二次是出现在《诚意章》之后：“无情者，不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”这是指前文的《诚意章》，以诚意为本。然在朱子新本中却只出现一次，朱子引程子之说，视古本所出现的第二次“此为知本”为衍文。 然而两次“知本”意涵并不同，不应视第二次文为衍文，因为第一次“知本”，系知修身为本，第二次“知本”，系就诚意为本，都是从本达末，有其次序。《诚意章》之所以谈亲民、止至善，乃是从“知本”以后，能到天下国家，能到亲民，此乃学做大人之道的精神。在此近溪举《易经》文，用以比喻《大学》的本末先后，而必先知其方向，如《易传》言：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”《易传系辞上》第八章此乃先前定学者的心志，拟议后才言动，如同《大学》，知其方向、目的之后，才有所言动。近溪把这三句文字的最后一句改为：“拟议以将成乎身家国天下之变化者也。”意谓拟议后才知从本到末的变化，从心身家国至于天下的进程。这与近溪所言的“先知”是一致的，知是形式义，知所先后，而内容中以诚意为先、为本。 三、结语与反思 笔者谈近溪的《大学》诠释，并只针对《诚意章》之前部分，原因是古本与新本的差异处即在此。近溪的《大学》诠释是依于古本，这也是依于心学阳明而来，然不以良知解《大学》，而是尽量依于古本脉络，而还其原貌。近溪之解甚至可说更近王艮的淮南格物，系是以身为本而家国为末的安身说。而近溪更进于淮南者，在于格物的“格”字以“式”字诠释之，故有合格、不合格的意思：若能依于本末先后，依于前人的嘉言美行而实践，则为合格!此乃近溪的贡献之处。又近溪的“大学”，以阳明学为本，又谈以孝、弟、慈为先，家家户户冀其能成就孝、弟、慈，此与他的《大学》诠释——修身为本、知所先后是相关的，盖孝、弟、慈为治国、平天下之本。 又文中之讨论，主要是以朱子的改本为对照；朱子的改本变动太大，以至于令人怀疑。依于前人研究，得知朱子新本已为理气论之精神，成一以内圣心性论为主的版本，虽也谈家国天下、政治之道，但毕竟是从心性开出，与郑玄本是有距离的(41)。 至于朱子的《格致补传》，在近溪的诠释中，则是不必要的。格物与致知都是虚说的形式义，知者，知本末先后，诚意为先，平天下为末；格物者，则依于事物之则，而法程此《大学》之序，而成就大人之学。亦是说在《大学》原文“此谓知本”、“物有本末”，就已是在谈格物、致知，不必再补《传》，自然也就不用再分经与传，经、传之分是朱子做成，《礼记》之文亦未特分经、传者，则朱子的动作是可谓多余。而“三纲领”与“八条目”的区分，亦不具朱子所言的截然性，“诚意章”处都谈了明德与亲民，以此为“知”而达于至善。 故知近溪的诠释更顺于古本，而不用如朱子的删字、补字。然朱子的《大学》是用来设计其体用论、理气论。朱子的论述是一种创新建构，与近溪的企图回到原意，是两种不同的体系，而各有其优点。 注释： ①“朱子将其抽离礼的范畴，与《论语》，《孟子》，《中庸》结合后，重新赋予它理的内涵，作为进德修学的基础，从中强调格物致知，诚意正心，并且重新标彰《大学》目的，于是《大学》不再是《礼记》脉络里的《大学》，而变成心性理学诠释系统下的一部分。”高荻华：《从郑玄到朱熹：朱子〈四书〉诠释的转向》(台北：大安出版社，2015年，第23页)。 ②朱子：“顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，闲亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。极知僭踰，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”[宋]朱熹：《四书章句集注》(台北：鹅湖出版社，1984年，第2页)。朱子于《大学章句》序中谈到自己以己意补阙略，如《格致补传》。 ③“慈湖不明反因正因之大因，故谓《大学》正心诚意、《孟子》存心养性、《易·翼》穷理尽性，皆非圣人之言，岂故矫言耶?实于事理硗甚。”[明]方以智著，庞朴注：《东西均》(北京：中华书局，2001年，第92页)。 ④徐复观：“其次为伊藤仁斋(1627-1705)。他开始是服膺宋学；后以宋儒体用理气之说，皆系佛、老之绪余，又以《大学》非圣人之遗着，遂走入古学一派。”徐复观：《日本德川时代之儒学与明治维新》，收黎汉基、李明辉编：《徐复观杂文补编》第1册(台北：中研究文哲所，2001年，第84页。 ⑤“《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣，失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。……且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通，论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补，而遂改止补缉之，无乃重于背朱而轻于轻叛孔已乎?”陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》(台北：学生书局，1998年，第248-249页)。 ⑥如阳明诠释格物：“格者正也，物者事也”，面对事以正吾人之心，即复其良知。这与朱子“格物”为“穷理”不同，但也不免于自家体系之说，亦与古本不合。 ⑦蕺山宗于淮南格物之说，其言：“后儒格物之说，当以淮南为正。”《明儒学案·蕺山学案》选自[明]黄宗羲：《黄宗羲全集》第8册(杭州：浙江古籍出版社，2005)。 ⑧淮南格物者，乃王艮之说，此开阳明后学的泰州学派，与近溪同属泰州学派，王艮传王东涯，传徐波石，传颜山农，传近溪。 ⑨“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”康诰曰：“克明德。”大甲曰：“顾諟天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。诗云：“邦畿千里，惟民所止。”诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止。可以人而不如鸟乎!’诗云：“穆穆文王于缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣止于敬；为人子，止于孝；为人父止于慈；与国人，交止于信。诗云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗!有斐君子，如切如磋如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮暄兮，有斐君子，终不可諠兮。”如切如磋者道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善之不能忘也。诗云：“于戏前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。子曰：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎!”“无情者，不得尽其辞；大畏民志。此谓知本。此谓知本，此谓知之至也。”[宋]朱熹：《四书章句集注》，页3-6。此乃朱子新本之顺序，然后接〈格致补传〉，再接〈诚意章〉。朱子新本的结构是经一章、传十章。 ⑩“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭如好好，色此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然揜其不善，而着其善。人之视，己如见其肺肝然，则何益矣?此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也”。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎!”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。诗云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗!有斐君子，如切如磋如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮暄兮，有斐君子，终不可諠兮。”如切如磋者道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善之不能忘也。诗云：“于戏前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。康诰曰：“克明德。”太甲曰：“顾諟天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。诗云：“邦畿千里，惟民所止。”诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止。可以人而不如鸟乎!”诗云：“穆穆文王于缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣止于敬；为人子，止于孝；为人父止于慈；与国人，交止于信。子曰：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎!”无情者，不得尽其辞；大畏民志。此谓知本。《十三经注疏5·礼记》(台北：艺文印书馆，1989)，页983-986。此乃郑氏本的顺序，此处未全举，只举到《诚意章》。与朱子的顺序相差甚多。郑氏的结构是，经一章，然后是六条目，其中传的“三纲领”在《诚意章》内，至于格致者，格乃是就物有本末言，致知乃知本，知之至也。 (11)“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新民’不同，此岂足为据!‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。”陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》第29页。 (12)朱子视明德为“人之得于天而虚灵不昧者”，是把《大学》于礼、于政治下的脉络，转为心性论的脉络。 (13)“问：‘中庸，比之大学，似更深奥?’罗子曰：‘先贤亦云：大学为入道之门。但以鄙见臆度，则义理勿论，而其次序则当先中庸而后大学。’时坐中有一习礼记者愕然曰：‘先生，岂常细观礼经篇目耶?盖二书，虽宋时选出，而现存篇次则果中庸先而大学后也。’问者曰：‘大学系曾子所作，中庸系子思所作，何得世次亦无序耶?’罗子曰：‘二书所作，果相传如是。但窃意孟子每谓愿学孔子，而七篇之言多宗学、庸，则此书信非孔圣亲作不能。而孔圣若非五十以后，或亦难着笔也，盖他分明自说五十而知天命。今观中庸首尾浑全是尽性至命，而大学则铺张命世规模，以毕大圣人能事也。故中庸以至诚、至圣结尾，而大学以至善起头，其脉络似彰彰甚明。自揣鄙见，或亦千虑一得，而非敢凿空杜撰也。试共思之。’”[明]罗汝芳着，李庆龙汇集：《罗近溪先生语录汇集》(韩国首尔：新星出版社，2006年，第112-113页)。问者认为《中庸》深，应放《大学》之后。罗子却认为不然。习《礼记》者站在罗子方向，认为郑玄注《礼记》，《中庸》在前，《大学》在后。又有问者认为《大学》为曾子所做，《中庸》为子思，年代上应《大学》为先。但罗子认为《中庸》终于至圣，而《大学》始于至善，故可以《中庸》为先。 (14)朱子认为十五岁入大学，而八岁入小学，先习洒扫应对进退之学。而这种讲法，伊藤仁斋是反对而质疑的。 (15)“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在于安身。《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’身未安，本不立也，知身安者，则必爱身、敬身。爱身、敬身者，必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人，则人必爱我、敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐，一国爱我敬我，则国治，天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。”见《明儒学案·泰州学案一·处士王心斋心先生艮》。包括刘蕺山、今人唐君毅皆采此解。 (16)以下略举诸家之说：(一)郑玄以“格物”为“来物”：“格，来也，物犹事也，其知于善深则来善物，其知恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”《十三经注疏5·礼记》(台北：艺文印书馆，1989年，第983页)。“格物”是引来外物：知善则引来善人，知恶则引恶人。(二)司马光谓“格物”为扞格外物，指不为物欲所诱。(三)朱子则以“格物”为穷理。(四)在阳明，“格物”是面对物以正吾人之心。以上看来，“格物”似乎只有形式义，不同学派皆能以自己学派义理来进行填充。 (17)近溪常有神秘体验，如早年的病心火而为颜山农所救，并拜山农为师，此亦曲折。 (18)近溪以古本《大学》为旨，故为“亲民”，非是朱子所改之“新民”。 (19)“定、静、安、虑、得。” (20)近溪父亲此言，系受到朱子影响；朱子言：“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之。”([宋]朱熹：《四书章句集注》，页4)但近溪是顺着阳明而回到古本，古本并未有经、传之区分；《大学》之经(既然无经，亦可称为“首一章”)，若依古本，“首一章”结束后，加入“此谓知本，此谓知之至矣”，之后进入《诚意章》；而朱子的《传》，经之后，接着是释“明德”；此系朱子自行改动顺序，因而不同于古本。又朱子改动之举，目的在于建构理气论，此从两个面向观察得知：(一)加入了《格致补传》；(二)将“格物”释为穷理。 (21)《诚意章》以前，古本与新本相差较大，之后，即“所谓修身在正其心”起到文末，二本则大致相同。 (22)“《集注》讥子游之不知有小学之叙，然游、夏同学于孔门，子夏独知有小学之叙，而子游不知之乎!观子夏曰‘君子之道焉可诬也’，盖子游疑其有所隐而讥之也。”(日)伊藤仁斋：《论语古义》(东京：合资会社六盟馆，1910年，第377页)。伊藤怀疑朱子对大学、小学的区分，以子游、子夏既同学于孔子，而子夏知有小学，子游则不知，实属蹊跷。 (23)历来之学术研究，对阳明的“拔本塞源论”相当重视，可参见陈来：《王阳明的拔本塞源论》，《学术界》2012年第11期，第54-64页。苏子敬：《王阳明“拔本塞源论”之诠释—文明的批判与理想》，《揭谛》第9期(2005年7月)，第153-186页。然依船山之见，此天下一体之说，非孔子本意，因为孔子谈人、禽之别，非是一体。 (24)徐复观先生认为：“墨子的思想，是以兼爱为中心而展开的。‘兼’对别而言，在墨子为一专用名词，乃‘全体’或‘无差别’之意。”徐复观著：《中国人性论史·先秦篇》，(台北：台湾商务印书馆，1990年，第318页)。也有学者认为墨家非以兼爱为主，如蔡仁厚；而唐君毅则认为，至少早期墨家不是如此。 (25)伊藤仁斋将“大学之道”之“道”字其中的训解之一为“方法”，即言：学做大人的方法。虽其不重视大学，但还是诠释之，“又有以方法言者，若大学之道，及生乎人今之世而反古之道是也。”(日)伊藤仁斋：《语孟字义》，选自《日本儒林丛书》第6册(东京：东洋图书刊行会，1929年，第12-13页)。 (26)近溪视“三纲领”，层次不全同，系亲民、明德为一组，知止则自为一组，而止于至善与后文的“知止”、“知所先后”、“知本”、“知至”是相关一致的。 (27)虽不见得截然分开，但相较于近溪的诠释，朱子的分解性重，朱子言：“此三者，大学之纲领也。……此八者，大学之条目也。”宋.朱熹：《四书章句集注》，页3-4。 (28)在《大学》古本中，就已是八条目在于三纲领中，三纲领的至善要知止，至善始能止，而八条目要先格物致知，以知如何是至善，要依于格式、物则、规矩始能达至善。 (29)王艮的淮南格物即是如此，格本末先后的物，身为本，家国天下为末。 (30)近溪“知”之八处，标示如下：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。‘知止’而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始；‘知所先后’，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先‘致其知’。‘致知’在格物。物格而后‘知至’，‘知至’而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓‘知本’，此谓‘知之至’也。” (31)因为朱子把此段移到第四章。 (32)此乃朱子的新本与古本之不同处，新本先释克明峻德，后才有诚意。先释“三纲领”，才有“八条目”。 (33)此即阳明意：“先生曰：大学工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫，只是格物致知。”陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》，第129条。 (34)如同亚里士多德“目的因”，先有，但后达至。即先了解目标为止至善，而后依此目标做去。 (35)如同朱子言，恻隐其所不当恻隐。恻隐是对的，但只依于主体，而无客观以定之，则有误。 (36)淇澳詩：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗!有斐君子，如切如磋如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮暄兮，有斐君子，終不可諠兮。”烈文诗云：“於戲前王不忘。”此二詩近溪放在《诚意章》，而朱子则放在“三纲领”的止至善中。 (37)康诰曰：“克明德。”太甲曰：“顾諟天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”至於朱子新本则非放在《诚意章》，而是放在《明德章》。 (38)“瞻彼淇澳，菉竹猗猗!有斐君子，如切如磋如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮暄兮，有斐君子，终不可諠兮。” (39)“於戲前王不忘。” (40)原文引大甲曰：“顾諟天之明命。” (41)郑玄解《礼记.中庸》：“仁者，人也”，释之为相人偶，此亦近于许叔重的仁，以从二人的讲法，是放在人伦的脉络中，而朱子诠释是先从个人心性着手。