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瑶族是历史悠久、文化丰富的居住在我国南方的民族。20世纪50年代前，中国的部分瑶族地区处于封建社会阶段，有些瑶族地区还保留有浓厚的原始公社制残余，① 瑶族社会没有建立统一、有效的政权组织，瑶人以大分散、小集中的居住方式生存和发展，通过自治、依靠习惯法形成内生秩序维系民族的繁衍。广西金秀瑶族的俗语“瑶还瑶，朝还朝”正是这种状况的真实写照。② 中央政权对瑶族的管治和法律调整也较为有限，③ 瑶人过着较封闭的带有原始民主性的社会生活。在瑶族社会中，社会关系的调整、社会资源的分配、社会秩序的维持、民族文化的传承主要是通过习惯法进行的，习惯法在瑶族社会中具有举足轻重的地位。瑶族习惯法的生成过程是与瑶人的惯常性相联系的，是与满足和符合瑶族社会成员的需要相一致的，“几乎全然是从自身内部，圆融自洽地发展起来的”，④ 瑶族习惯法较之国家制定法有其独特的合理性和实效。
在长期的社会发展中，与社会环境和民族文化相一致，瑶族习惯法表现出民主性、民族性、群体性、具体性、稳定性、原初性、神威性的特点。
一、民主性
瑶族习惯法是民族成员在长期的生产、生活和社会交往中共同确认和信守的行为规范，其目的是要维护有利于瑶族整体的社会关系和社会秩序。因此，瑶族习惯法从总体上认识具有民主性质，是一种带有浓厚自治色彩的社会规范。⑤ 瑶族习惯法是古老的社会规范，具有原始民主的痕迹。
在习惯法的议定方面，作为一个民族某一部分成员共同确认的行为准则，瑶族习惯法具有内生性，从满足民族成员需要出发，其议定、修改、废除均须由全体成员参与和一致通过，即遵循全体一致的原则。有的地区虽然主要由首领和头人商议条款，提出初步意见，但仍然必须由全体成员一致通过才能形成习惯法。在议订时，所有参加者均有平等的发言权，可以提出自己的意见和看法，畅所欲言，最后根据大多数人的意见而定。如广西金秀大瑶山石牌习惯法的议订：首先，由头人根据民族传统精神，观察当前社会现象中所表现出来的一般动态和某些方面的突出事件，加以揣摩考究，找出它的关键性的东西；然后，依据当地的民族特点，拟出若干条款，接着召集全体人员开石牌会议，商量讨论后全场一致以默认或欢呼的形式通过习惯法；最后，树石牌表明团结一致，共同遵守。⑥
瑶族习惯法的民主性在首领、头人的产生方面表现得更为明显。有的头领是在社会生活中凭着自己的才能和威信自然形成的，既不经过选举，也无需罢免，一旦办事和处理问题不公，就失去人们的信任而丧失首领、头人资格；有的头领则是由本村寨、家族全体成员民主选举产生的，人人都有选举权，人人也都有被选举权。如果头领处理事情不公有违习惯法，或者利用职权营私舞弊，人们就可以罢免他，另选他人。⑦ 有的瑶族社区更有对不断作恶、为群众所痛恨的头人，或暗地商量凑成一笔“花红”买通打手去拦路暗杀他，或纠合群众大张旗鼓地把他杀掉的事例。⑧ 首领、头人不脱离生产，不脱离劳动，没有特权，没有固定的报酬，有的甚至办事后连一顿酒饭都没有。正如恩格斯所说：“酋长在氏族内部的权力，是父亲般的，纯粹道义性质的；他手里没有强制的手段。”⑨
瑶族习惯法的实施基本体现了人人平等的原则，无论是头人或普通成员，也不管富人或贫穷者，都同样受到习惯法的保护、都必须遵守习惯法。若有违反，都要受到制裁。瑶族有“石牌大过天”的谚语，表明在石牌习惯法面前，全体成员的地位平等，都有遵守和服从习惯法的义务，也都有受习惯法保护的权利，习惯法对其所有适用对象都有同样的效力。《三十六瑶石牌法律》就指出：“这十二条呃，自古就有，法律面前人人平等，对天也不例外。”⑩ 任何人都要守法，都要受到习惯法的约束和保护，都要按照习惯法的规定享受权利，履行义务，不允许任何人利用职权违反习惯法；不允许任何人破坏习惯法，无法无天；不允许任何人有超越于习惯法之上的个人特权。
在对违反习惯法行为的处理、处罚的执行上也体现了浓厚的民主色彩。对违反习惯法的行为特别是杀人、偷盗等重大行为，由成员大会按全体一致原则决定处罚方式。执行处罚时，瑶族习惯法大都规定由全体成员共同执行，一起参与。如广西金秀瑶族有“起石牌”的习惯法，即石牌头人集合共石牌的各户户主，一起到出事地点或直接去找违法者，共同处罚凶手，维护习惯法的权威。(11) 瑶族通过集体制裁违反习惯法的人，共同维持村寨或家族秩序，保障村寨、家族的整体利益。在处理纠纷过程中，一般也不采取强制手段，不搞刑讯逼供，而是采取劝解说服的方法，尽量使双方和解。
瑶族习惯法的这种民主性的形成基于群体成员间原始平等的事实，同时它的存在又起到了保证氏族成员平等权利和义务的作用。原始民主的认识基础是生命同源论和个体无差别论，生命同源论沟通了多种多样的个别生命形式。(12)
民主原则乃是氏族社会的基本要素。(13) 瑶族习惯法的这种原始民主继承了氏族的民主传统，适应了维持生存的自足经济的要求，维护了社会秩序的自然稳定，避免了权力斗争，免除了管理费用的负担，缓和了争端纠纷，增进了血缘亲情。同时，增进了人们的团结，促使社会生活固定有序，长期不变。(14)
需要指出的是，随着社会的发展和习惯法的演变，瑶族习惯法逐渐具有了一定的等级色彩，其在反映民族全体成员意愿、维护村寨、家族整体利益的同时，也突出反映了首领和头人的意志。特别是那些处于封建制形态的瑶族地区的习惯法，等级色彩和专制色彩尤为明显。保护私有财产成为习惯法的主要职能，原始等级开始法定化，原始民主调停也有了变化。
二、民族性
各民族总是“强调一些有别于其他民族的风俗习惯，生活方式上的特点，赋予强烈的感情，把它升华为代表这一民族的标志”。(15) 瑶族习惯法是瑶族特有的心理、意识的反映，凝结了瑶族强烈的民族情感，是伴随着瑶族的形成、发展而逐渐形成、发展的；它深受瑶族居住地自然环境、经济生活、社会状况等因素的影响，是构成民族特征的重要方面，也是瑶族民族性的突出表现。涂恩瓦曾说过：“法律并不是社会力量的直接反映，而是对政治与社会关系的组织的需求与努力在特定人群的脑海里呈现出来；因而，法律是受到思考方式与心灵状态以及祖先们的规则习惯所限定的。我们必须从根本上认定：整个文化是法律的背景。”(16) 因此，瑶族习惯法在内容、形式诸方面与其他民族的习惯法是有一定差异的，有其浓厚的自己民族和文化的特色，深深地烙下了民族的印迹。瑶族习惯法成为瑶人自我识别和民族认同的基本内容。瑶族的每一个成员从一出生就受到习惯法的强烈熏陶和感染，生老病死、婚庆丧葬无一不遵守习惯法，因此瑶人对本民族的习惯法怀有天然的亲近感和认同感，每一个人的习惯法意识、习惯法观念有强烈的民族色彩。瑶族习惯法成为瑶族成员判别自我和他人团体归属的重要标识之一，瑶人普遍有团体归属意识，关心并维护民族利益。
瑶族习惯法的内容反映了瑶族这一南方山地民族的特点。(17)“生活塑造了行为的模子，而后者在某一天又会变得如同法律那样固定起来。”(18)
中国古代统治者将瑶人圈定在“所处险绝，人迹不至”的山林丛箐之中，瑶人长期耕山为生，过着“历政不宾服”、“不事赋役”、“浮游天下，五湖四海落业，逢山吃山，逢水吃水”的生活，以“伐木盖棚栖身，狩猎采集，刀耕火种”为生，处于“种黍粟豆禾杂以为粮”、“暇则猎山兽以续食”的自然经济阶段，从而形成了独有的山土观念和习惯法。有歌谣唱道：“仍住青山万千年，刀耕火种胜如田，班裳花领常时着，长腰木鼓庆丰年。儿孙饮酒连歌唱，不理东西昼夜眠，手把更弓求野肉，拿来谢祖敬家先。”(19) 与这样的民族生活方式相一致，瑶族有较为系统的农业生产、山林占有和使用、狩猎、生产方面的习惯法，习惯法确认和保障“游耕”方式。瑶族以“刀耕火种”为主要生产方式，实行轮流耕作，“这山无地那山种”，地力耗尽后便丢荒，另开荒地耕种，因此习惯法确认山坡荒地为村寨共同所有，谁种谁收。与民族的发展阶段相适应，广西十万大山山子瑶虽然已经使用铁器，但工具简陋，农业生产停留在刀耕火种的水平上，生产技术落后，收获量少，人们生活十分贫困，为了征服自然以维持民族生存，山子瑶结成家庭共耕与姻亲共耕、村社共耕、伙有共耕等各种共耕关系，按照习惯法共同生产、共同劳动，平均分配收获物。(20)
与不断迁徙的生存方式相适应，瑶族在财产所有权、使用权方面有“示标”习惯法，打标为记，保障生产和生活的正常秩序。如广东连南瑶族用茅草或芒草结成的草标往往作为财物所有、占有的标志，常见的有树标、山标、警标、鱼标等十几种。(21)
由于自然环境的恶劣，瑶人在生产、生活中需要互助，无论插秧、盖房，还是婚丧喜事，都共同协作，互相帮助。瑶族的互助习惯法内容丰富，颇有特点。在瑶族古籍《盘王歌》的《梅花大碗曲》中就赞扬这种社会规范：“二十八后生有远谋，相帮相助起屋楼，起成高屋楼，柱子直溜溜，提笔柱上画金龙，人生世上要相帮，揭开曲缸盖，曲子飘出香。”瑶人由于生存环境较为恶劣，只有团结互助，才能生存发展，因此互助的习惯法比较丰富。(22)
瑶族习惯法规定了男女平等，重视对女性社会地位和权利的保障，在命名、婚嫁、继承、社会地位等方面均对男女一视同仁。如习惯法规定招赘婚为婚姻缔结的主要方式，具体包括“卖断婚”(“从妻居”)、“卖一半”、“两边走”、“招郎转婚”等四种形式。广西恭城瑶族历来崇尚男女平等，认为生男生女都一样。没有男儿之家可以招郎入赘，家有男儿的也让女儿招郎。让男儿出外入赘，或者让一个女儿招郎，又让一个男儿娶妻回家，形成和睦相处的家庭，来共同享有继承财产的权利和赡养老人的义务。嘉会乡石盆村户户都有招郎入赘的情况。(23) 有的地方男方入赘女家的家庭达20％以上。“招郎入赘”有全招和半招半嫁两种形式。全招即“买断”，即男到女家以后，改姓女家的姓，同女方家庭一样排辈份，子女跟母亲姓。(24) 男女平等的思想观念为入赘婚的存在奠定了思想基础。有的地区的瑶族习惯法明文规定：“凡招赘入舍，视为骨肉一体，不得做外人。不拘男女，或有异心，即看分论。每年与钱二千文，面斥，各位遵禁(照)。”(25)
瑶族村寨中，人们抬头不见低头见，人与人之间相互帮助、相互提携，彼此熟悉，故日常交往自然诚实守信，否则，就无法在社区中立足、生存。在瑶族山寨的日常交往、贸易、借贷或其他社会生活活动中，瑶人只要有言在先，各方都恪守信用，不管出现什么情况都不食言。这样，诚实守信为瑶族习惯法的重要内容，对规范瑶族社会人们的日常生活行为，维护民族团结和安定发挥着巨大的作用。(26) 同时，瑶族与其他民族也友善相处。如瑶族的商品交换活动，主要是依靠山外汉区小商贩来进行，属于被动的交往。瑶族习惯法保护瑶族与其他民族进行的商品交换关系，保障正常的贸易行为。习惯法保护入出贸易的商贩，不准抢劫或谋害外来商贩。如广西金秀瑶族的习惯法规定“不得中途抢劫，以强打单，日后查知，大众石牌究治”。(27) 镌刻年月为乾隆五十一年十月(1786年)，原竖立在金秀在保村桥头的在保、杨柳、将军三村共立的石牌，其条文第九条载有“九令……善人卖买生意，有茶有食吃”一句。(28) 意思是说，如果进入瑶山做买卖的善良商贩，到瑶族家里，是会受到茶饭招待的。这表明了瑶人热情好客、诚恳待人的民族个性。
瑶族有自己本民族的语言。作为交流工具和瑶族文化的载体，瑶语在瑶族习惯法的传承中起着重要的作用。瑶族习惯法主要通过瑶人的言耳相传发挥作用、实现功能。
瑶族具有非常强烈的民族生存意识，这种强烈的民族生存意识已渗透到瑶族社会文化的各个方面。瑶族习惯法确保对本民族的认同和忠诚。它有利于村寨族人的团结互助，有利于防御外来侵扰，防止有人与外界结盟破坏瑶区安宁。
同时，由于居住地域以及因此引起的生活方式、价值观念的不同，不同支系、不同地区的瑶族习惯法也存在地域差异，如广西金秀瑶族与广东连南瑶族在习惯法方面就有不少差别：广西金秀瑶族在社会组织方面实行石牌制，广东连南瑶族则多为瑶老制；广西金秀瑶族新娘婚后即在夫家长住开始家庭生活，广东连南瑶族则有新娘不落夫家的习惯。
三、群体性
瑶族社会具有封闭性，它较少与外界主动交往，不受外来的干扰和侵犯，也不让外来的人杂居其间。在个体思维和智慧不发达的状况下，个人无力猎取野兽、抵御自然灾害或反抗入侵之敌，而以群体行动、群体力量来代替个体能力不足的缺陷，则可维持群体的物质再生产和民族的繁衍。瑶族习惯法的群体性正是在这种背景下表现出来的，有其深刻的经济、政治、自然环境、认识论的原因。瑶族《根底话》指出了瑶族习惯法这一群体性特点对于瑶族团结、共存的意义：“我们二十四花山，我们三十六瑶村，我们唇齿相依，我们唇亡齿寒；我们上山同路，我们下水同船，众志山可移，同心海可掏。这样，我们法律才准，这样，我们法律才灵。”(29)
瑶族习惯法是以瑶族地区的若干村寨或家族为基本单位议定修改并执行实施的，重心在于保护民族的共同利益和整体利益，主要目的在于维持本民族社会的秩序与安定，从价值形态上更倾向于追求安全、秩序、平等，体现了集体本位原则。瑶族习惯法强调个体归属群体，重视群体内部的“序列”，重视群体内部个体之间的协同关系。
在瑶族习惯法中，群体的每一个成员严格说来很少能成为真正的主体，很少能独立自主地行为或不行为，个人笼罩在集体的阴影中。人们不敢离开群体，不想离开群体，不愿离开群体，因而群体的法观念、法思维加于个人，从某种程度上说影响了每一成员主体意识和自由法观念的生长和发展。土地买卖习惯法规定家族有先买权，土地出卖时须先问过家族、本寨后才能向外家族、外寨出卖；村寨、家族内绝户财产归家族或村寨，不允许流入外姓外寨；严格保护山场共享。瑶族习惯法还强调婚姻制度在维护瑶人整体利益中的特殊地位。生产互助习惯法以及许多民族对孤寡残弱成员的生活扶助的习惯法也充分表明了这一点。如贵州荔波瑶麓社会，存在一种叫“播冬”的组织，即由一个共同血缘祖先传袭繁衍下来的血亲集团。习惯法规定同一“播冬”成员有下列义务：凡起房盖屋、红白喜事、生育做寿等，全“播冬”共同操办，客人共同接待。鳏寡孤独、残疾贫困者，共同接济供养不使流落。(30)
为了维护民族、团体的整体利益，瑶族习惯法禁止有纠纷、有事情不经本地方寨老、老人处理而擅请外人解决，以防止内部分化。如中华民国三年(1914年)的广西金秀《六十村石牌》规定：“一料，众石牌有人事争口舌，山水、田土分界不明，失物、千家百事，千祈要听我石牌判，不得请外方人来包事，害我石牌地方。”(31) 这种缺乏社会分工的集体行动和团结互助，有力地阻止了社会分化，并在代际承传中复制着自足的、封闭的“瑶还瑶，朝还朝”的同质文化。(32)
瑶族对违反习惯法行为的处罚，基本形式为集体参与执行，对一些重大的违反习惯法行为更是如此。群体的力量有效地保证了瑶族习惯法的权威。正如美国法人类学家霍贝尔曾明确指出的：“运用强制力的特权，构成了法律中的‘官方’因素。普通或特别认可的作为合法行使人身强制的人，是社会权威的派生。他不必是有合法官衔的官员或有巡警标志的警察。”(33)
四、具体性
瑶族习惯法是建立在瑶族成员生活中的亲身感受、习惯法实践的直接具体经验，以及传统的习惯法观念基础上的，表现出整个法体系都主要与具体的事物、具体的经验联系在一起的特点。瑶人对瑶族习惯法权威性的认识，是基于他参加了议定、修改、讲述、解释习惯法的全体成员大会，亲身感受了喝血酒时的神圣、一致通过时的庄严；是基于他参与和经历了对违反习惯法者的处罚和制裁，亲眼目睹了违反习惯法者被处死、拷打、开除寨籍族籍的下场。在纠纷处理中，某一方能胜诉，是因为在调解时他所得的竹节木棍多，是因为木板上代表他的那一面口子多。这种具体形象的仪式和符号，充分表现了习惯法的直观而神圣的约束力。(34)
瑶族习惯法的这种具体性表现在许多方面。瑶族的石牌，有的镌刻有习惯法条文，有的仅竖立一块略带长方形而石面扁平的石头，全体在场者杀鸡饮血酒，表示齐心合力，绝不违反，如有违者像鸡一样死去。有的还用斧在石上砍三下，作为大家决心遵守的标记。(35) 瑶族的“打标为记”对于财产的占有具有直观的告示作用。广西南丹大瑶寨白裤瑶习惯法规定，离婚时只要女方拿出一块布，男的拿一把刀，同到寨后的山脚下，男的以刀砍断布匹，即告离婚。(36) 瑶族早先的土地买卖契约刻木记数、刻木记事。“瑶人在昔买卖田地山林概无契约。凡发生买卖关系，取用同样之竹板二块，符合后，卖者买者及中间人各刻不同样之大小缺刻于合缝上，卖主与买方各执缺刻竹一枝，名为‘梧同’以代契约。近年亦有汉文立约者。”(37) 广西南丹刻木记数、刻木记事的历史不知起于何时，瑶里乡大寨老人黄福平说：“我们古代都是用这种方法，到了民国以后，才有人请汉、壮族文人帮写契，但刻木记事的方法，还有人使用，直到1949年解放后前几年也是这样。”中华民国初年，瑶里乡大寨黄福平老人卖了三挑田给本寨黎东州，地价为十六吊钱，在木帮上刻有大格一横，代表十，小格六横，代表六，合为十六，在横格旁，画一吊铜元贰横，意为十六吊铜元。然后将木板破开，二人各执一片，以作契约凭证。这种木刻，除木质外，有时也用竹筒、竹片来作，但制法完全相同。(38) 这些具体的事物、物件，表达了各民族的某种习惯法观念、习惯法象征，表明瑶族习惯法缺乏概括性。(39)
与此相联系，瑶族习惯法也表现出形象性。瑶族由于文明发展程度所限，不能脱离具体事物、具体经验而判断和把握事物，因此就只能用形象进行思考，依靠形象来说明问题、表达思想。英国学者梅特兰曾经指出：“只要法律是不成文的，它就必定被戏剧化和表演。正义必须呈现出生动形象的外表，否则人们就看不见它。”(40) 瑶族习惯法离不开第一手的感性材料，这些材料曲折地反映了某些事物、某些现象的因果联系，尽管其较为简单和原始，但仍是人类智慧的结晶，是瑶族习惯法贴近民众生活的表现。(41)
由所处的社会发展阶段所限，瑶族习惯法不能撇开具体物象作单纯的理论推论，它总是由一定的个别经验去类比另一种情况。当瑶族先民由于生产力与认识能力极为低下，而难以用理性和实证方法来解释主客观世界的复杂现象时，就通过直观性、类比性和猜测性的方式来填补这个“真空”，从而满足自己对自然存在、社会存在和心理存在的认知欲望和需求。由劳动形式和生产关系的特点决定，瑶族意识“只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识”。(42) 人们从一个具象物体中去观察另一个具象物体的内容，通过简单联系来分析和把握事物。这一特点最显著的表现，就是瑶族在习惯法的议定、修改、解释、讲述以及处理纠纷处罚违反习惯法时，在教育后代、主持正义、谴责邪恶、总结经验时，都高度重视谚语、格言、神话传说，用联想、对比、排比、譬喻、借代、夸张等手法，以精炼的语言、形象的比喻，把天、地、人、物中的某一具体现象和习惯法直接联系起来，把瑶族习惯法表述得更通俗、逼真、生动、优美，加强了说服力、感染力，表现出瑶族习惯法的类比性特点。(43)
五、稳定性
由于瑶族社会经济与社会发展的缓慢，与之相适应的瑶族习惯法表现出明显的稳定性。瑶族习惯法是一定的瑶族社会历史发展阶段的产物，是在特定的历史、文化土壤中形成的，因而它具有深刻的社会根源、历史根源和自然根源。当某一特定群体成员“开始普遍而持续地遵守某些被认为具有法律强制力的惯例和习惯时，习惯法便产生了”。(44) 这样的习惯法，适应社会需要，较少变化，就总体而言非常有稳定性、连续性。瑶族社会中残存着不少原始婚姻遗俗，如“抢婚”(通过抢劫妇女来缔结婚姻关系)、“不落夫家”(指女子在婚后相当长的一段时间内仍留在娘家居住)、招郎入赘(指从妻居)等，就是瑶族由母系氏族社会向父系氏族社会过渡时的原始婚姻形态残留。瑶族存在姑舅表婚与妻兄弟婚这一族外群婚制原始婚俗遗迹，瑶族习惯法对此并不禁止，有的地区的规范则持鼓励态度。据载，瑶人“婚姻必妹姊之女，谓之还头。兄弟妻其嫂，弟死兄亦如之”。“婚姻必娶姐妹之女”，(45) 这实际是姑舅表亲，属于亚血缘婚姻，是原始社会族外婚的一种形式。
同时，瑶族习惯法是一种从民族成员生活、生产中形成的内在秩序，与瑶人的需要有着天然的契合，习惯法蕴藏着瑶族浓厚的共同心理感情。只要瑶族存在，反映民族特点和民族形式的习惯法就会长期存在；只要瑶族社会没有发生激变，反映民族文化和民族心理的习惯法就会长期存在。如瑶族的很多习惯法都是从古代一直传承下来的，瑶族的互助习惯法与瑶族的山地民族特点相一致。
瑶族的每一个成员从出生到成年直至死亡，无不处在习惯法的氛围之中，受着习惯法的浸染熏陶，同时一直学习和处处模仿，进行内化和强化。瑶族有谚语云：“白天有太阳，晚间有月亮；官家有法律，瑶民有私约。”《根底话》亦云：“有了石牌律，瑶山固如铁。石牌大过天，对天也不容。哪个敢作恶，哪个敢捣乱，即使它是铜，也把它溶了；即使它是锡，也把它化掉。”(46) 这种潜在的影响及长期积淀，使得瑶族习惯法更具有稳定性和不可抗拒性。
瑶族习惯法具有稳定性的特征，这并不否认它还有变异的一方面。随着历史的前进、社会的发展，少数民族习惯法也不断处于变化发展中。从某种意义上而言，变异是永恒的、绝对的。习惯法主要是靠口头传播、行为传承的，本身就有较大的局限性，各类人员往往根据自己的是非标准和理解判断作出不同的解释，表现出一定的差异。而且生产条件、生活方式、社会阶段的变化，习惯法中也或多或少会有反映。像广西金秀瑶族石牌习惯法的内容，早期是着重保护生产和财产，尔后则着重强调抵御强暴的侵扰。
当然，也有不少习惯法的变化是通过人为的扬弃和吸收，通过主动、自觉的方式变革的。贵州荔波的瑶族曾通过头人废除了“七牛婚姻制”(姑舅表婚)习惯法，重新确立了“四不通婚”的习惯法(一不准与其他民族通婚，二不准与瑶族其他支系通婚，三不准与同宗共祖的人通婚，四不准与姨表兄妹通婚)。(47) 不过，由于瑶族社会经济生活条件变化缓慢，习惯法的变化相应也是缓慢的。
六、原初性
从法律发展角度认识，瑶族习惯法属于人类社会早期的法，具有原初性，缺乏明确性、精致性，科学性程度不高。
瑶族习惯法主要为禁止性规范，以“不得”、“不许”、“不准”、“禁止”、“禁”等方式规定瑶人的义务，如广西金秀《六段、仙家漕，老矮河三处石牌》中的“凡有客有进瑶做买卖者，或生面不识，不准留宿”；(48)《三十六瑶七十二村大石牌》中的“八立料石牌有事，不得请别人”；(49)《六拉村三姓石牌》中的“四公议山中杂粮，物各有主，各种各收，不准乱行偷盗”等。(50) 虽也有一些授权性规范存在，但数量比较少。习惯法对权利的保障缺乏足够的重视。瑶族习惯法不仅规范瑶人的行为，而且试图调整、影响瑶人的心理、意识，规范瑶人的内心观念。神判的存在和相关规范即为其集中体现。瑶族习惯法中，民事规范、刑事规范相混合，实体规范与程序规范区分不明显。瑶族习惯法对犯罪的认定概念并不非常清楚，量刑的畸轻畸重很突出，处罚也比较残酷，正如《根底话——〈石牌话〉序》中所指出的：“法律严峻，法规严厉，我们才坐得安，我们才立得稳。”(51)
瑶族的程序意识和程序规范比较弱。虽然调解和审理说理有一个比较固定的叙说过程，包括“讲根底”(主人即提起者、原告人讲)、“讲件”(主人陈述事件的经过及理由)、“压话”(中间人即调解人复述主人所述的内容)、“托话”(调解人把主人的陈述内容传给对方)、“驳话”(对方辩驳)、“托话”(调解人把对方的驳话传给主人)、“回话”(主人对双方驳话的回答)、“破事”(调解人据习惯法处理、判决)、“料话”(调解人当面告诫双方日后要共同遵守的原则，嘱咐双方和好应做的事项，嘱咐双方和睦相处、友好往来)等，(52) 但是程序规范总的说来比较简单，程序规范的效力往往受到挑战，不遵守的后果也不明确、不一致。
在法的责任承担方面，瑶族习惯法比较强调责任的共同承担，株连家族甚至亲属邻里。瑶族习惯法通常规定一人违法若不检举，则全家受罚。如清宣统二年(1910年)广西金秀瑶族《桂田等村石牌》明确规定：“各不得停留歹人。如有此事、令十甲严查。一家犯罪，九家同论。”(53) 民族成员主体的独立性较为缺乏。
瑶族缺乏专门的法机构，也不存在专业的法律人士，没有代理人。瑶族没有专门的习惯法执行机构和专职人员，调解者和审理者基本上是义务的，没有报酬。如清道光二年(1811年)广西金秀《门头、下灵、黄桑三村石牌》就规定：“请老不许食银，不得杀人。”(54) 这就明确要求老人为瑶人排难解纷，不许有受贿赂、抽扣部分罚款等的行为，更不许任意杀人，解决纠纷属于纯粹义务性、公益性的活动，这是由于社会发展水平所限，社会分工尚没有形成，法律职业者阶层还没有出现所致。
需要注意的是，由于瑶族逐渐受到汉族和其他民族的影响，特别是瑶族在明代就引进了汉族的文字，因此在法的技术方面，瑶族习惯法也有发展和提高。
瑶族习惯法经过了由不成文到成文的历史演进过程。初始是口头流传的不成文法规，如贵州荔波瑶麓的习惯法由头人或专人传诵，传诵一般在“熟霞”祭祖、丧葬砍牛、喜庆结婚等瑶胞云集时举行，内容为重申古规古训，如丧葬砍牛时唱的“煮劳”歌、念的记公词、结婚嫁女时唱的“时霞”歌等。这是瑶族习惯法的初级表现形态。瑶族习惯法的中间过渡形态是立不刻字的石牌。有些瑶族地区，习惯法条文并不镌在石上，却也要竖立一块略带长方形而石面扁平的石头，作为石牌。这块石头要在开会以前竖好。竖立这种石牌时，须举行一种简单的祭祀仪式，即在石牌前杀猪杀牛，烧香化纸来祭它。(55) 口头议定规约后，当众宣布，立石牌以为标志，不刻字。随着社会的发展，瑶人中识字的逐渐增多，习惯法的内容就用文字来表达了，石牌也由不成文石牌(或无字石牌)演变成为成文石牌。这是瑶族习惯法的高级形态。(56) 广西金秀瑶族的石牌习惯法是少数民族习惯法中比较少见的类型，反映了瑶族比较全面的社会认识能力和比较高的法律议订水平。瑶族石牌习惯法有不同的称谓，如“料令”、“律法”、“班律”、“律规”、“规律”、“条规”、“规条”、“律”等，还有称“五料三朵”的。每件石牌最简单的只有三条，一般为五条到十五条，进行了条理化的表达。(57) 如1822年的广西金秀门头、下灵、黄桑三村石牌即为综合性的规范，虽然条文不多却涉及纠纷解决、头领义务、商品交易、行为禁止等内容。(58) 瑶族习惯法既有综合性的规范，也存在组织生产、禁偷治盗等方面专项的规定。
成文的瑶族习惯法的结构一般包括序言、正文、订立人、时间等，下面这一红瑶地区的广西龙胜潘内杨梅屯的规约就比较典型，其序言为：
盖闻奉上明文，以截盗源，以靖地面，而安善良事。窃思国以民为本，民以食为天。我乡本邑瑶民，历年安分苦耕守法，礼依酋长而不乱也。上古之民，夜阁不闭，道今不古。□□□无籍，流离逃窜之徒，三五成群，四五余党，昼则壁上之虎，夜间云里之龙，身鸡犬不得安眠，带撬刀打墙挖孔，害良无厌，目击心伤。乡村无一宁户，我等齐心协力乡禁止，□□谆谆公议款条，开列于后，大则送官究治，小则贼游团公罚。(59)
这一清代道光十八年(1838年)的序言概括清晰、说理充分、表达清楚，水平较高。
瑶族习惯法方面的文书、契约种类比较丰富，已经发现的有入赘合同书、离婚字据、断卖男孩契约、断卖田地契、典当契约、批山地契(租佃山地契)、借钱契据、和息贴、神判书等。(60) 这样多样的文书在其他少数民族习惯法中较少发现，表明瑶族习惯法在中国少数民族习惯法中有其特殊的地位。
七、神威性
瑶族习惯法还依靠神的权威支持，具有神威性。(61) 瑶族社会宗教、迷信氛围浓郁，宗教、迷信对瑶人的感情、情绪和行为有广泛影响。瑶族通过习惯法对各种宗教、迷信的仪式、活动、节日等的规范，加强了群体成员的神圣感。(62) 瑶族宗教信仰方面的习惯法强化了神秘力量的存在，任何违反者都将受到报复和惩罚，从而实现瑶族社会的秩序与公平。
宗教生活在瑶族社会生活中占据了重要位置，瑶族习惯法对宗教信仰、宗教职业者、宗教活动和宗教节日等进行了规定，从而对人们的行为和民族的发展、民族的文化产生了一定的影响。如广西金秀大瑶山瑶族的宗教信仰中保留了不少原始宗教残余。在观念上，瑶人认为宇宙间万物皆有灵，认为山有山神、水有水神，草木禾石皆有魂，生禽猛兽、风雨雷电也有神灵。瑶族人民认为大自然的一切现象都有灵感，便产生了“万物有灵”的观念，发展成为对自然物的崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜，并形成了相应的习惯法规范。(63) 依习惯法，瑶族所敬奉的神祗多而复杂，除少数是本民族的人、神外，有儒道两教的神，还有壮族、汉族有真姓名的人神，这些大致可分为人类始祖神、自然神、民族神、祖先神、保护神、祖师神、兽神等7类。瑶族几乎村村有庙，少者1个，多者达十几个，主要的有社王庙等。瑶族主要的祭神仪式有祭社王、做洪门、做功德、游神、做盘王、祭甘王、度戒、还花等。个人生病婚丧大事等还有送小鬼、送关煞、送大鬼、破六甲、开坡催生、除秽、安名、收花、安龙、送魔鬼、架桥、出嫁补福、迎亲、打太公醮、丧事打斋、谢坟、挖墓迁葬、造房上梁、安神龛祖先灵位、择日子等宗教活动。(64)
瑶族习惯法受原始宗教、迷信影响比较明显。如广西上林正凡瑶族通过公约即习惯法时，要杀鸡饮血酒，表示共同遵守，并各自签上名字，然后生效。(65) 在云南元阳等地瑶族中，用簸扬选举、打卦选举、占卜选举等神裁方式产生寨老等头人。这些选举方法，都带有浓厚的原始宗教神秘色彩。(66) 瑶族社会生活的其他习惯法规范，也受到宗教、迷信的广泛影响。在广西南丹白裤瑶地区，也存在春耕前祭祀和头人带头生产的习惯法。每年的重大农业节气做农活，都由头人首先动工，然后民众才能跟着去做。每年春耕前都要召开“油锅”会议，由油锅头人召集全体“油锅”成员到山上或土地庙前祭祀“油锅”鬼，祈祷它保佑农业丰收，鼓励大家要按季节劳动生产，适时耕种，不误农时。祭祀之后，由庙老或“油锅”头人象征性地动手破土，大家把祭品就地聚餐，然后回到各自的地里，放火将砍倒的草木烧成灰烬。(67)
广西全州东山瑶赶山捕猎驱猛兽，要根据习惯法祭祀猎神，猎神祭祀分猎前和猎后两步进行。东山瑶猎神祭祀带有神秘色彩，祭祀时除猎头与猎手外，不准其他无关人参祭，而且多在鸡叫前的深夜行祭。习惯法规定，在祭祀场参祭者必须为在此前没有同房者，要求参加者神态严肃，不准打赤膊，不准说话，更不准发出声响，否则就是对神灵的不敬，会遭到神灵的严厉惩罚，“出猎凶多吉少”。因此祭祀过程中人们非常自觉也很虔诚。(68)
与此相联系，瑶族有关丧葬的习惯法也比较丰富。人类学家认为，丧葬规范起源于人对死者鬼魂的恐惧，由此产生祖先崇拜的信仰，在这种心理下，生者对死者遗体作一番处理，并有一套象征悲恸的仪式，希望死者顺利到达另一个永息的世界中。(69) 瑶族有关丧葬的习惯法，主要在葬制、葬地、葬仪(停灵、入殓、祭灵、埋葬)及服孝这几方面，包括处置尸体与安顿灵魂的初丧规范、生者对死者哀悼的治丧规范、送亡灵“上路”的出丧规范、墓葬的等级差异和尸体掩埋的墓葬规范、葬后的祭祀规范等，充分反映了瑶族生者缅怀死者的心理状态。(70) 瑶族习惯法具体规定采取何种丧葬形式，与瑶族所处的自然环境、生产方式、生活方式、宗教信仰和意识形态等都有关系，各种葬式主要都围绕鬼神崇拜及其人们的功利目的进行。(71)
瑶族习惯法这种神威性还表现在纠纷解决方面。神判是瑶族社会重要的纠纷解决方式。神判是以非人的神灵为后盾的解决氏族成员的争端和纠纷的一种裁决方法。为了维护瑶族的共同利益，惩罚违反习惯法的行为，瑶族便利用人们的神灵崇拜观念和对鬼神的膜拜心理，“有罪或无罪的证据常求之于超人的权力。谳定的权委于神灵，而以占卜及神断的方法探神的意。问神的话是一句率直的问题，要求‘是’或‘非’的一句答案”。(72) 社会需要和人们的神灵观念决定了在当时社会历史条件下神裁是重要的习惯法，在瑶族成员的生活中占有重要地位。社会“只有把它放在神和惩治的法律的庇护之下才能维持”。(73) 根据习惯法，瑶族的神判主要有赌咒、占卜、砍鸡头、杀鸡砍狗、进社、装袋、烧香、捞油锅、喊话和射箭等九种方式。神判是瑶族解决纠纷和冲突的一种迫不得已的方式，主要是为了弥补证据的不足。瑶人把违法犯罪行为解释为违背了神的意旨，渴望借助具有超人威力和无穷智慧的神，通过神力救济来惩罚真正触犯了神灵的人。神判主要针对违反习惯法者的内心世界，以“万物有灵”观念为基础，在瑶人神灵信仰、神灵崇拜的背景下发挥作用。(74)
瑶族习惯法是瑶人生活的产物，来自于瑶族社会实际。瑶族习惯法具有原生性，有着明显的自生自发的朴素性，缺乏系统、完整的理论，无法理性地解释和说明丰富多彩的法的现象。由于瑶族社会经济文化发展比较缓慢，长期处于自给自足的自然经济社会，瑶族习惯法较少发生变化。随着瑶族与汉族等其他民族相互交流和交往的增多，瑶族习惯法与中央王朝法律、其他民族的习惯法相互影响、相互吸收，瑶族习惯法的包容性、交融性逐渐明显。由于发展阶段、内部支系等因素影响，瑶族习惯法也表现出多样性的特点，需要对其进行客观、全面的认识和把握。
注释：
①林耀华主编：《民族学通论》，中央民族学院出版社1990年版，第261页。
②莫金山认为金秀大瑶山是中国瑶族最典型的聚居地，是中国瑶文的正音之地，金秀瑶族包含了中国瑶族的主要支系，包含了丰富而完整的瑶族文化，是中国瑶族的缩影，处于中国瑶族的中心点上，金秀瑶人保留了更多的瑶族体质特征。莫金山：“金秀大瑶山瑶族在中国瑶学研究中的地位”，载《广西民族研究》2003年第2期。
③如宋朝统治者认识到少数民族地区“大抵人物犷悍，风俗荒怪，不可尽以中国教法绳治，故羁縻之而已”([元]马端临：“文献通考·四裔七”，载《桂海虞衡志》)，针对瑶族等少数民族的社会习俗与内地存在极大差异的情况，在法律调整上采取了区别对待的政策。宋真宗曾下诏说：“朕常诫边臣，无得侵扰，外夷若自相杀伤，有本土之法，苟以国法绳之，则必致生事，羁縻之道在于此。”([南宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷七二)因此宋朝“尊本土之法”，“因俗为治”，即不强制推行汉法，允许瑶族按习惯法自我管理。
④[德]萨维尼：《论立法与法学的当代使命》，中国法制出版社2001年版，第26页。与此类似的是，日本学者滋贺秀三在分析了中国古代社会的情况后，感慨地指出：中国的“法只是由外行的人们所创造和支持(的)”。[日]滋贺秀三：“清代诉讼制度之民事法源的考察”，载王亚新等编：《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社1998年版，第81页。
⑤也有学者认为不能一概而论，瑶族不同族系的习惯法有本质的不同，茶山瑶、多族系联立的大石牌的习惯法已是极大程度被强加的封建性法律了。参见蔡邨：“金秀瑶族石牌制性质剖析”，载《民族论坛》1994年第1期。
⑥广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》(第一册)，广西民族出版社1984年版，第36-37页。
⑦同注6引书，第34页；广东省编辑组：《连南瑶族自治县瑶族社会调查》，广东人民出版社1987年，第64-65页；黄海：“努侯瑶传统文化及对商品经济的制约与改革研究”，载广西瑶学会编：《瑶学研究》(第1辑)，广西民族出版社1993年版，第163页。
⑧1916年广西金秀六巷村石牌头人蓝公旺调解蓝公法与门头村蓝公光争水利事不力，没有能够解决，致使蓝公法抓了蓝公光家两个小孩做人质，而蓝公光用火枪打死蓝公法并抢回两个小孩。这时两村石牌头人出面调停，判决蓝公光打死人要抵命、水利平分使用不得一家独占外，石牌头人蓝公旺因不尽职被罚款白银五十两。姚舜安：“大瑶山‘石牌律’的考察与研究”，载广西民族研究所：《瑶族研究论文集》，广西人民出版社1992年版，第211页。
⑨恩格斯：“论住宅问题”，载《马克思恩格斯选集》(第4卷)，人民出版社1995年版，第84页。
⑩金秀大瑶山瑶族史编纂委员会：《金秀大瑶山瑶族史》，广西民族出版社2002年版，第243页。
(11)同注6引书，第74-75页。
(12)从民主性我们也可以发现瑶族习惯法具有淳朴性，在内容和形式方面较为古老、单纯、质朴。高发元：“少数民族传统道德浅论”，载《思想战线》1999年第1期。
(13)摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版，第139页。
(14)周敦耀：“金秀瑶族石牌制度的社会管理机制”，载《广西大学学报》(哲学社会科学版)1996年第3期。
(15)费孝通：《民族与社会》，人民出版社1981年版，第18-19页。
(16)转引自林端：《儒家伦理与法律文化：社会学观点的探索》，巨流图书公司1994年版，第50页。
(17)覃洁贞认为，瑶族勤劳互助的民族美德、诚实守信的族群秉性、粗放实用的生活方式和平等秩序的伦理取向等人文特征，均是大山养育的结果。覃洁贞：“试论瑶族传统文化的山地文化特质”，载《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)2001年6月人文社会科学专辑。
(18)[美]本杰明·卡多佐：《司法过程的性质》，商务印书馆1998年版，第38页。
(19)零陵地区民族事务委员会：《零陵地区志·民族志》，零陵地区民族事务委员会2001年版，第2页；第84-85页。
(20)广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》(第六册)，广西民族出版社1987年版，第153-157页。
(21)许文清：“神圣的草标”，载清远市政协文史委员会/连南瑶族自治县政协文史委员会：《清远文史(九)——连南瑶族文史专辑》，清远市政协文史委员会1995年，第112-113页。
(22)张有隽：“吃了一山过一山：过山瑶的游耕策略”，载《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)第25卷第2期。
(23)恭城瑶族自治县地方志编纂委员会：《恭城县志》，广西人民出版社1992年版，第444页。
(24)《恭城瑶族自治县概况》编写组：《恭城瑶族自治县概况》，广西民族出版社1994年版，第39页。
(25)同注6引书，第36页。
(26)同注18引文。
(27)同注6引书，第44页。
(28)同注6引书，第50页。
(29)金秀瑶族自治县志编纂委员会：《金秀瑶族自治县志》，中央民族学院出版社1992年版，第568-569页。
(30)黄海：“荔波瑶麓乡瑶族亲族制度考察”，载《贵州民族研究》1996年第2期。
(31)同注6引书，第44页。
(32)周敦耀：“金秀瑶族石牌制度的社会管理机制”，载《广西大学学报》(哲学社会科学版)1996年第3期。
(33)[美]霍贝尔：《初民社会的法律》，中国社会科学出版社1993年版，第29页。
(34)彭兆荣认为这种仪式和符号成为保持民族文化传承和认同的重要方式之一。彭兆荣：“民族认同的语境变迁与多极化发展”，载《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)第19卷第2期。
(35)同注6引书，第37页。
(36)广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史历史调查》(第三册)，广西民族出版社1986年版，第57-58页。
(37)庞新民：《两广瑶山调查》，中华书局1936年版，第85页。
(38)同注37引书，第37页。
(39)龚友德将这些结绳、刻木、符号等称之为“前文字”，曲彦斌将诸如手势、烟火、鼓点等称之为“副语言”。龚友德认为少数民族的这种记事表意方式具有古朴性、模糊性、象征性。龚友德：《原始信息文化》，云南人民出版社1996年版，第3-10页；曲彦斌：《副语言习俗》，辽宁大学出版社1988年版，第4页。
(40)转引自[美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版，第69页。
(41)瑶族习惯法的这种具体性、形象性对于其传承具有十分重要的意义。瑶族通过宗教活动、婚嫁等民俗礼仪、民间节日等传播和弘扬瑶族习惯法，反映了独特的文化传承机制和传承载体。石宗仁：“苗族文化传承机制漫议”，载《民族论坛》1992年第4期。
(42)马克思/恩格斯：“德意志意识形态”，载《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第81页。
(43)日本学者滋贺秀三认为，法谚在一定程度上确实具有将习惯客观化或实定化的作用，在中国的一般民众中流传着大量丰富的谚语，这些谚语在社会生活中有很大用处。滋贺秀三：“清代诉讼制度之民事法源的考察”，载王亚新等编：《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社1998年版，第56页；徐晓光曾对藏族的法谚进行过专门分析，认为法谚体现了习惯法的精神。徐晓光：《藏族法制史研究》，法律出版社2001年版，第399-410页。
(44)[美]E·博登海默：《法理学——法律哲学与方法》，中国政法大学出版社1999年版，第381页。
(45)[明]王士性：“广游志”(卷上)，载《王士性地理书三种》。
(46)同注30引书，第569页。
(47)黄海：“努侯瑶传统文化及对商品经济的制约与改革研究”，载广西理学会编：《瑶学研究》第1辑，广西民族出版社1993年版，第145页。
(48)同注6引书，第46页。
(49)同注6引书，第45页。
(50)同注6引书，第59页。
(51)同注30引书，第569页。
(52)韦玖灵：“从石牌话看瑶族的原始法律意识”，载《广西大学学报》(哲学社会科学版)1994年第5期。
(53)同注6引书，第65页。
(54)同注6引书，第62页。
(55)同注6引书，第37页。
(56)同注10引书，第180页。
(57)同注6引书，第38页。
(58)同注6引书，第62页。
(59)碑存龙胜潘内杨梅屯，1958年广西少数民族社会历史调查组收集。广西壮族自治区编辑组：《广西少数民族地区碑文、契约资料集》，广西民族出版社1987年版，第163页。
(60)广东省编辑组：《连南瑶族自治县瑶族社会调查》，广东人民出版社1987年版，第178页。
(61)严格而言，神威性也是原初性的表现之一，为了方便讨论而单列。
(62)伯尔曼认为神圣性是法律与宗教的共同要素。[美]伯尔曼：《法律与宗教》，三联书店1991年版，第39页。
(63)同注10引书，第80-82页。
(64)胡起望认为瑶传道教是中国南方少数民族源远流长的宗教教派之一，以梅山教为代表，在道教信仰中糅合了自己的始祖崇拜与原始信仰，拥有大量有自己特点的瑶经，有在人口中占有较高比例的师公、道公，有自己的仪规与戒律，在瑶族的日常生活中也浸透了瑶传道教的信仰和意识规范。胡起望：“论瑶传道教”，载《云南社会科学》1994年第1期。谭晗祖则认为刀耕火种农业、猎业、家畜家禽饲养业以及老制、丛会等都受到了瑶传道教的影响。谭晗祖：“试析近代以来云南瑶族传统游耕经济和村社制度中的宗教因素”，载《楚雄师范学院学报》第18卷第5期。
(65)广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》(第五册)，广西民族出版社1986年版，第45页。
(66)徐祖祥：《瑶族文化史》，云南民族出版社2001年版，第93-94页。
(67)浦朝军等主编：《中国瑶族风土志》，北京大学出版社1992年版，第77-78页。
(68)《东山瑶社会》编写组：《东山瑶社会》，广西民族出版社2002年版，第403-404页。
(69)王明珂：“慎终追远——历代的丧礼”，载刘岱总主编：《中国文化新论——敬天与亲人》，三联书店1992年版，第309页。
(70)同注6引书，第353-354页；罗炳高：“布努瑶各分支系与认同关系初探”，载韦标亮主编：《布努瑶历史文化研究文集》，贵州民族出版社2003年版，第280-282页。
(71)玉时阶：“瑶族葬式述议”，载《广西民族研究》1995年第1期。
(72)林惠样：《文化人类学》，商务印书馆1991年版，第208页。
(73)[法]拉法格：《财产及其起源》，三联书店1978年版，第77页。
(74)如广西南丹瑶人深信神判无疑，每遇纠纷发生，在头人无法调停和处理时，最后都取决于神判。如瑶里乡大寨黎老信于1944年日军入侵时外出逃难躲避，失去六匹布、六套衣。他怀疑是岜地乡甲寨的人偷的，但又无证据，头人接受控告后无法处理，结果叫岜地乡甲寨的全寨成年人到庙里去赌咒砍狗。又如同寨人黎老解于1942年被偷去白布十余匹、裙子两件、衣服四件、银耳环十二对，他也认为是岜地乡甲寨人偷盗，但无证据，结果该寨每户派出一个男成年人，到庙中参与神判。神判后，黎老解以二斤酒、一斤肉，加上神判祭物的鸡、狗各一只以及东毫二元八毫送给庙老和魔公，并多送白布六尺给魔公。由于神判之后，岜地乡甲寨的人很多人得了流行性疾病，个别人甚至死亡，黎便追回失物，得以重偿。广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》(第三册)，广西民族出版社1985年版，第51页。