清民之际尼采东渐的三道路径，本文主要内容关键词为：尼采论文,三道论文,路径论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I242.3 [文献标识码]A [文章编号]1003-7535(2011)02-103-07
一、尼采东渐的日本中转站——以王国维、鲁迅、李石岑等留日学人为中心
在中国原生代学者里，梁启超、王国维、章太炎三子最具特点，虽然他们并未脱去传统士大夫“政学一体”的思维，但仍各有特点，相比较章太炎兼具革命家与大学者豪情，梁启超则以其如椽巨笔具有极大之社会影响，而王国维的纯粹学者面目则开辟现代之纯正学统。在尼采译介方面也不例外，梁启超(1873-1929)再次拔得头筹，不过并非系统译介，而是顺手传播新知：“今之德国有最占势力之二大思想，一曰麦喀士之社会主义，二曰尼志埃之个人主义。”并列小字解释道：“尼志埃为极端之强权论者，前年以狂疾死。其势力披靡全欧，也称为十九世纪末之新宗教。”[2]真正对尼采的系统介绍和评价，还要等到两年后的1904年，王国维(1877-1927)在其主持的《教育世界》上，连撰数文，不但系统介绍尼采之思想，同时也提供自家之评判，乃开辟中国知识界对尼采的较为深度之认知。最有代表性的，自然是《叔本华与尼采》一文，他一方面肯定二者皆“旷世之天才”，认为“二人者，知力之伟大相似，意志之强烈相似，以极强烈之意志，而辅以极伟大之知力，其高掌远蹠于精神界，固秦皇汉武之所北面，而成吉思汗、拿破仑之所望而却走者也。”[3]另一方面却深刻指出尼采学术的叔本华渊源以及其局限之处：
若夫尼采，以奉实证哲学故，不满于形而上学之空想，而其势力炎炎之欲，失之于彼岸者，欲恢复于此岸；失之于精神者，欲恢复之于物质。于是叔本华之美学，占领其第一期之思想者，至其暮年，不识不知而为其伦理学之模范。彼效叔本华之天才，而说超人，效叔本华之放弃充足理由之原则，而放弃道德。高视阔步而恣其意志之游戏，宇宙之内，有知、意之优于彼，或足以束缚彼之知、意者，彼之所不喜也。[4]
应该说，这段评论对尼采的文化史语境和思想史取向都把握得不错，尤其是在尼采对叔本华既继承又突破的思想关系上颇有洞见。就年纪来说，尼采(1844-1900)对王国维那代人是近人，故此就面临问题的普遍性来看，彼此间确实有更多的共通语言。作为中国学术由传统向现代转变之际的领军人物，王国维对尼采、叔本华的评价和接触，极为重要。因为，这不仅是王氏作为一代学人的治学选择，更重要的是，正是通过对德国学术与思想资源的借助和融通，他开辟出了中国现代学术的最初源流，其发表于同年的《红楼梦评论》的学理资源主要就是叔本华的悲观哲学。从另一个角度看，这对德国资源的东渐(此处指狭义性地进入中国)亦非常关键。因为，对于现代中国精英的德国接受来说，正是通过日本中介，具体讲，尤其是知识精英的德文译介，才能够如此快捷乃至较深入地接触到德国文化资源。而就中，作为精英代表的梁启超、王国维均厥功甚伟。梁氏贡献在普及层面，而王氏则引学理入论述，对于中国现代学术整体之开辟贡献极大。这当然与那代人的留日背景有关，因为在当时，“尼采思想乃至德意志哲学，在日本学术界是磅礴着的。”[5]王国维的德国背景亦极浓重，不仅表现在他对德国学人群体的整体认知方面[6]，也同样体现在他对德国学术和思维的积极化用[7]。当然留日者多矣，而能如王国维这样学养厚积薄发、学术伦理意识鲜明，而知识联动、思想创发、立场坚定者，凤毛麟角。故此，曲高和寡，真正沿着他的路径走下去的尼采译介，亦同样鲜有继者。
但无论如何，留日学人对于尼采的引介和接受，是相当重要的。因为说到底，这表现出了一种大时代的需求。事实上，进入1910年代后，留日学人之引介尼采，几乎就成为一种大潮流，而其指向，不约而同地都为“致用”。1915年，谢无量在《大中华杂志》连载《德国大哲学者尼采之略传及学说》，系统介绍尼采生平与思想，其用心仍落在：“故进尼采之说，使知人之所以为人，其任重道远若是，而不可自暴自弃者也。”[8]李大钊的思路基本如出一辙：“其说(指尼采，笔者注)颇能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因袭，囚锢于奴隶道德之国，尤足以鼓舞青年之精神，奋发国民之勇气。”[9]陈独秀、李大钊等人日后成为中国共产主义运动的主要领袖人物，其由学者立场而转为政治本位，其指导思想无非仍在致用。故此基本思想立场的择定并不难判断，所谓见微知著，看看他们当初对待尼采的译介思路，就可以窥斑知豹了。
从学理推究到思潮利用，乃是留日学人中一个重要的立场转折。而这样一种思路，即便是现代中国最优秀的知识精英之一的鲁迅(1881-1936)，亦不例外。在现代中国的思想史上，鲁迅的意义怎么高估也不过分。那么，鲁迅究竟是怎样开始其诗人与思者生涯的，以尼采为代表的德国精神又是如何介入其自身的思想形成的？日本学者就认为鲁迅和日本文学一样，作为落后的亚洲国家的青年，从尼采吸收了近代欧洲的精神。[10]这一阐释十分重要，这就非常清楚地指出了东亚(乃至东方)各国面对西潮来袭时的狼狈状态，即并非是在一种缓和、渐进乃至平行的维度中进行的，而是在一种相对盲目、冲动和激烈的态度中面对的。无论是张君劢关于那代人在知识之海中面对西学彷徨无地的比喻[11]，还是蒋梦麟形容西学大餐五十年内潮涌而至的“厌食症”[12]，都可大致反映出那代人的尴尬之处。所谓“现代性”问题，有其特殊的西方尤其是欧洲背景，而德国作为欧洲的后发现代化国家，又更有其“特殊道路”(der Sonderweg)，故此，我们在讨论尼采东渐时，必须考察其重重相连又相悖的特殊背景，方能略得正解。尼采的思想，是与他在西方，尤其是德国文化语境里的断代和地位有关的，他之所以能“冲决网罗”，独发其声，乃在于自家的“特立卓行”[13]。
不过，相比较而言，在民国之际最为轰轰烈烈的尼采绍介，当属李石岑，他不但自己连出多篇文章推介尼采，而且在主编的《民铎》刊物上组织了“尼采专号”[14]。他说：“国中年来非力倡实用主义耶？而尼采则实用主义之骁将也。席黎著《哲学史》，列尼采于詹姆士、杜威之次，而悉编入于实用主义节内，以鲜明实用主义之旗帜，非无由也。尼采之思想，本和柏格森之唯美说，与席勒、詹姆士之实用说一炉而治之。今一面高倡柏格森、詹姆士、杜威等之学说，一面力斥尼采之学说，是何异于知二五不知一十耶？”[15]在李石岑心目中，尼采立起的，是怎样的实用主义呢？“尼采的实用主义比詹姆士更彻底。他立了一个新价值表。新价值表是对于从前的宗教、道德、哲学、艺术所表现的价值，通同给他破坏。另立一个新价值，叫做一切价值之变形(Umwertung aller Werte)。”[16]在详细论列尼采思想的各方面之后，李石岑得出的结论是：“愚虽非尼采之主张者，然细察尼采之思想，实不敢抹杀其真价。吾国人素以粘液质为他国人所轻觑，既乏进取之勇气，复少创造之能力，乃徒以卑屈之懦性，进而为习惯上之顺氓。此在国家言之，养此顺氓，为金钱之虚掷，若在种族言之，诞此顺氓，为精力之浪费。愚以为欲救济此种粘液质之顺氓，或即在国人所訾之骂之非议之之尼采思想欤？”[17]应该承认，李石岑似又逐渐回到王国维所开辟的道路之上，即尽可能客观地还原尼采在历史语境中的位置及其思想本色，而通过学理的探究而寻求其本义，但他仍有致用之意，所谓“我们想真正改造我们的生活，更不可不重视尼采的实用主义”[18]，可以见出其内心深处的致用情怀。但总体来说，李石岑的尼采研究，具有相当程度的，他不但具有一般知识精英的接受热情，而且也有哲学家的纯思探究，故此其《超人哲学浅说》不但是中国学者的第一部尼采研究著作，而且也是很见深度的、有独家之见的立言。这表明了以王国维为代表所开启的留日学人的尼采东渐路径，不仅因为郭沫若、鲁迅、田汉等人的译介努力而在现代中国语境里达到了传播与普及的功效，也意味着留日学人本身可以通过自己的学理探求产生合乎学术伦理、乃至一定思力程度的著述。
这样一层日本中转站，对德国资源之在华接受，不但具有极为重要的枢纽型意义，而且是转折性的。虽然李鸿章早在1876年就乘洋员李劢协(Lehmeyer)归国之便派遣七名武官赴德国学习军事技术[19]；但晚清的西学东渐，基本上还是以张之洞的态度转变为标志，其撰《劝学篇》虽然强调留学之重要：“出洋一年，胜于读西书五年……入外国学堂一年，胜于中国学堂三年。”但主要仍是推重留学日本：“至游学之国，西洋不如东洋……”[20]这意味着，留学史进程的重大转折，也意味着外来文化的接受过程的重要路向变化。就德风东渐来说，不仅是制度层面的“西潮却自东瀛来”，而且更是文化思想上的“间转输入”。而恰是在此期，梁启超先是首介尼采，而王国维随即又以学术之态度而跟进。德国资源之东渐终于落实到具体的文化巨子身上，这更意味着，现代中国的精英分子可以凭借德国资源的汲取和接受，开创一个崭新的时代。
二、高尚人格抑或酒神意志——从蔡元培、杨丙辰到陈铨、冯至一代留德学人的尼采阐释
就德国资源之介入现代中国而言，留德学人之作用自然举足轻重。但相比较留日学人的人多势众与蔚为潮流，早期留德学人不但人数寥寥，而且见地有限。从这个意义上来说，我们讨论整体性的留德学人的中国影响，仍应从蔡元培这代人算起，也就是20世纪初这批留德学人；在时间上，则不可避免地出现一种滞后性，这是符合留学史发展规律的。作为留德学人象征性领袖的蔡元培，则最好不过地体现出这个群体的某些特征。1918年，蔡元培借讨论《欧洲与哲学》之际，将政治发展与思想观念挂钩，强调：“现今欧战，是国与国的战争，每一个有他特别的政策，便有他特别相关的学说。”然后举出三种学说作代表，即尼采之强权主义与德国；托尔斯泰的无抵抗主义与俄国；克鲁泡特金的互助主义与协约国。然后，他对尼采思想做了以下概括：
他把人类行为，分作两类。凡阴柔的，如谦逊、怜爱等，都叫做奴隶的道德。凡阳刚的，如勇敢、矜贵、活泼等，都叫做主人的道德。他所最反对的，是怜爱小弱。……他的理论，以为进化的例，在乎汰弱留强。强的中间有更强的，也被淘汰。逐层淘汰，便能进步。若强的要保护弱的，弱的就分了强的生活力。强的便变了弱的。弱的愈多，强的愈少，便渐渐退化了。所以他提出“超人”的名目。……他所说的超人，既然是强中的强，所以主张奋斗。他说：“没有工作，止有战斗。没有和平，止有胜利。”他的世界观，所以完全是个意志，又完全是个向着威权的意志。所以他说：“没有法律，没有秩序。”他的主义是贵族，不是平民的，所以为德国贵族的政府所利用，实做军国主义。又大哇“德意志超越一切”(Deutsche über alles)，就是超人的主义。……统观战争时代的德国政策，几没有不与尼氏学说相应的。不过尼氏不相信上帝，德皇乃常常说“上帝在我们”，又说“上帝应罚英国”，小小的不同罢了。[21]
应该承认，蔡元培对尼采的学说还是知道一些的，而且他不但能够横向比较，也能够追溯渊源，即将尼采的超人思想不但追溯到希腊时代，更提及德国思想传统里的前驱，即斯密德(Schmidt，John Karpor)在《个人与他的产业》(Der Einzige und sein Eigentum)中提出的“利己论”[22]。作为留欧学人的蔡元培，因其留德兼居法国背景，而具有沟通欧洲南北的效用，故此其德国接受要做特别看待。其此时立论，主要仍立足于他的基本论点，即德、法所代表的正义象征不同。此文刊于《新青年》，而半年之前载于同刊的另一篇文章《德意志哲学家尼采的宗教》，则已将此点交代的更清楚。此文立意本在翻译美国刊物文章，但其文前文字基本也是呼应此论点：“德意志学者，群以此次大战，为‘生存竞争’不免之结果，且借Darwin之说，以文其非。Kropotkin反对之，以生物及社会之进化，由互助而不由残杀，由诚正而不由偏诈。英国学者多然其说，于是将其所著之《互助为进化之一要素论》(Mutual Aid：A Factor of Evolution)重印而广播之。李石曾先生以此次战争，为帝国与民国之争，实含有革命性质。德胜，则帝国主义必横行于世界；德败，则世界之帝国主义虽尚未绝，而大势已去。其言可谓深中肯綮。”[23]这段话大致交代出蔡元培的尼采阐释的背景，即德、法相争乃其背后的思想主义之争。所以，总体看来，蔡元培之论尼采仍不脱其基本立场，并未能深入尼采思想的内部(如李石岑那般)做深入探讨，故此其论述的深度其实有限。当然这也不足深责，毕竟，他是北大校长，身当社会名流重任，而非专门学者。设若如此，则作为德文学科的开山者之一的北大德文系主任杨丙辰，自然让人期待。事实上，杨丙辰因其留德背景而具颇宏富的德国文学与哲学学识，对尼采亦不乏自家见解。所以学生认为“他教人总是从根本上来”，所开出的药方，竟都是德国资源，而其中就包括了“尼采”[24]。而作为中国德文学科第一代创建者的杨丙辰，对尼采究竟是怎样的看法呢？在为其弟子刘恩久所著《尼采哲学之主干思想》一书所撰序言中，他给我们留下了其作为日耳曼学者的尼采观：“他所努力的一种文化，是一种更高的文化，他所主张的‘个人主义’，是一种‘自强不息’的个人主义，并且还因为人们渐次了解，他的心性是纯洁的，是充满了高尚的理想的，所谓低级的自私自利主义，在他的学说中，绝对找不出，所以，世界各国研究他的学说的著作，也像雨后春笋一般地增加了起来，而其结果，却使我们对于他的认识，愈久愈正确，愈久愈得明其真像。”[25]应该说，这段论述，确实对尼采有理解之同情，能够还尼采以本来面目，在其充满感性的文字之后，能读出一代诗哲的崇高关怀，并不因其被利用或太尖锐而误读之、鄙弃之，颇为难能可贵，充分展现出杨丙辰作为第一代中国德文学者的通识与眼光。作为先生一代，蔡元培、杨丙辰等以其在学术场域的筚路蓝缕开辟了德风东渐的“根据地”，其中既包括首开风气的北京大学德国文学系，也有清华德文学科的创建。日后中国日耳曼学的精英人物不少源出于此，如商承祖、张威廉、冯至、陈铨、杨业治、田德望等都是“学生一代”的佼佼者。更重要的是，这些学人日后也多有留学，尤其是留德经历，并在1930年代相继归来。而当新一代留德学人学成归来之际，对德国文化的阐释权自然是要抢先夺过。
对于尼采，同为留德学人、更兼具战国策派色彩的贺麟也同样给予这样的评价：“即以德国思想家中最偏激，最富病态，最为世所诟病，提倡超人的哲学家尼采而论，谁也找不出尼采的思想与希特勒的纳粹主义有什么直接关系。”其主旨则在否定纳粹文化[26]。但最为突出的，则属作为战国策派代表的陈铨(1903-1969)，他之阐释德国伟人为的是构建自己在现代中国语境里所倡导的“狂飙突进”运动，诚如他明白无误地宣告：“世界文学史上并不需要完全相同的摹仿，它需要崭新的创造。一个民族的文学要能够永垂不朽，必须要把自己表现出来。”[27]所以，从叔本华到尼采，也都在他的“文化利用”范围之内。陈铨塑造的是怎样的尼采形象呢？“历来第一流的思想家，都站在时代的前面。时代认为是的，他不一定以为是，时代认为非的，他不一定以为非。他凭他超越的眼光，深沉的智识，对于社会上一切制度文化道德宗教，都要重新估定价值。在必要的时候，他不惜摧毁一切，来创造一个新的局面。”于是，他宣告：“尼采就是这样一位思想家。”而只有尼采，“才配得上批评传统的旧道德，建设超人的新道德。”[28]何其光辉灿烂？何其高尚伟岸？但显然，这或许有极为深切的对尼采的“同情之理解”，但其根本目的，仍是借用尼采，来为其“战国时代”的理论服务，最典型的就是他一再强调尼采的所谓“主人道德”，认为权力意志就是道德，所谓“处在现在的战国时代，我们还是依照传统的‘奴隶道德’还是接受尼采的‘主人道德’，来做为我们民族人格锻炼的目标呢？”[29]
一般而言，按照冯至的性格，是不太会公然“大唱反调”的，然而他却在1940年代颇多对尼采的发言，对理解这段接受史提供了非常丰富的思想内涵。他曾就非常明确地表示：“德国文学中‘make you strong’的文字太多了，于我都似乎发生不了什么影响。我爱的还是那几位少见的薄命诗人H
lderin，Lenau，Heine……”[30]这其中当然包括主张“强力意志”闻名的尼采。但即便如此，冯至还是写下了关于尼采的文字，他说：“就是尼采，这个不幸被国社党所利用的思想家，也绝不是褊狭的国家主义者，更不是侵略的倡导者，所谓‘超人’，不过是他对于人类的憧憬，他曾经颂扬战争，是觉得人生必须奋斗；在他有力的文字中，他时时都在为全人类，至少是为欧洲关怀。”[31]虽然冯至对尼采这样的思想家并没有太多的兴趣，但他的理解确实是相当客观和理性的[32]。当陈铨以一种“凌厉如风”的方式强调着尼采的“主人道德”时，冯至却凸显了尼采的“正直思想”：“他(指尼采，笔者注)对于人生的一切批评和解释是从什么地方出发呢？当尼采把许多道德观念重新估量而加以否定时，他却认定一种道德基本是确凿不可移的：正直(Redlichkeit)。在他看来，我们只需要纯洁，不管是哲人也好，或是一个舞台上的小丑也好。这种对于纯洁的需求，便是尼采所谓的正直。”[33]这里所要强调的完全是不同的方向，冯至用诗性的语言这样概括尼采的意义：“尼采是一片奇异的‘山水’，一夜的风雨，启发我们，警醒我们，而不是一条道路引我们到一座圣地。”如果想想其发言时的历史语境，就可以意识到这平静话语后的“振聋发聩”了。也就可以理解，冯至为什么要盖棺论定：“我们要随着他想，随着他动，但是不要模仿他。”[34]
我们在讨论歌德接受时，还会再度接触到陈铨、冯至在西南联大时代的“针锋相对”。其实，两者之间本是志业相同的学友，但由于介入现实的选择方式不同，而产生思想上难以避免的裂痕，对于尼采的解释也不外乎此。但这种分裂无疑既是必然，也是必要的，这也给我们讨论“文化转移”过程的丰富多元性提供了足够复杂的实证材料。总体上来说，作为后代留德学人，他们无论是在阅读范围，还是在理解深度上，都较前人更进一步。可见，有时一种异文化的传播与影响并不完全取决于受者自己的理解程度，而更多与其自身的思想立场与价值取向有关。1940年代陈铨的歌德、尼采解读固然是个很好的例子，1950年代冯至的席勒阐释亦然。这其中显示出历史的某种吊诡(Paradox)，是深值揣摩的。
但至少就此时的状况来看，王国维开辟的纯正学术之路，经由李石岑，似乎已被冯至隔代继承了。譬如他非常明确地追溯到尼采的学术传统，深刻指出其“语文学”源流：
尼采曾经受过严格的Philologie的训练，他这样赞美Philologie：“它教给我们读书，那就是慢慢地，深深地，瞻前顾后，怀着沉思，打开坦荡的门，用精神的手指和眼去读。”我们读尼采正应当这样读，不要把他的著作任意割裂。[35]
这对于理解尼采来说非常关键。尼采的“冲决网罗”，不是“石猴洞开”，而是“渊源有自”。没有德国学术核心部分语文学的学科训练，尼采的知识基础无从奠定，更无从展开日后惊天动地的“颠覆上帝”与“重估一切价值”。进一步，冯至是在文体学角度去探究《苏鲁支》的，也就是说，冯至是在非常专业的层面去审视尼采的。这是任何一个其他渠道中介群体很难做到的事情。陈铨本该是有这样一种学术训练可能的，但他选择的显然是另一条道路。故此，冯至的尼采阐释虽然只是短短一段，但却具有不可替代的思想史意义。
三、尼采理解的美国维度——从胡适、徐志摩到林同济、雷海宗一代的留美学人
以上特别强调留日学人与留德学人在德国资源东渐过程中的贡献，但其他留学生也不是就“袖手旁观”，譬如至少留美学人同样对尼采有所论述。如胡适就意识到尼采的语文学家训练背景，指出：“他一身多病，他也‘弱者’之一！他的超人哲学虽然带着一点‘过屠门而大嚼’的酸味，但他对于传统的道德宗教，下了很无忌惮的批评，‘重新估定一切价值’，确有很大的破坏功劳。”[36]胡适对尼采在思想史上地位的基本判断还是有道理的，基本都是从颠覆现有的价值体系入手，其实，胡适自己在新文化革命中所做的，大致相似，即“不破不立”，以击垮原有权威的方式来体现自己的价值。故其对尼采或不乏“理解之同情”，所以即便认定其成绩在于“破坏”方面，但仍予以“功绩”性质的评价。
相比较胡适之讨论“五十年来之世界哲学”不得不提及尼采，那么徐志摩之谈论尼采的场合有些随意，即在教授英文文学课程时论及尼采，满篇都是萧伯纳、哈代、雪莱等等，故此比较视野当然是信手拈来：“尼采生于一八四四，死于一九零零。彼时的英国正是所谓承平时代，厌武修文，工业发达，大享庸福。因之伟大心灵的雪莱，摆伦都被摒国外。尼采觉得全欧没有一些儿活气，全都在睡。他又以为德行便是懦弱。怜悯是妇人之仁，助弱者为恶，这是奴隶的道德。”[37]就显得相当泛泛了，很难说对尼采有深刻的理解，而对雪莱、拜伦的提及，倒显得其对英伦世界的认知和向往。
不过总体来说，胡适与徐志摩这两位朋友对尼采解释，实在是不见高明。这大约与他们的知识储备与学养形成有关，在留美学人虽对尼采确有所见而又能化为资源的，当属日后被列为战国策派代表人物的林同济(1906-1980)、雷海宗(1902-1962)等。尤其以林同济为最，他这样理解尼采：“尼采的写作，是生命的淋漓。热腔积中，光华突外。他创造，因为他欲罢不能。他的写作，竟就像米薛安琪所描绘的上帝创世，纯是一种生命力磅礴所至的生理必需，为创造而创造，为生命力的舞蹈而创造。在这点上看，他的文字，真是艺术之艺术了。”[38]这些文字，已远远超出了解释尼采的范畴，而近乎于一种创造。尼采地下有知，当能感慨万千，得一知音如此，夫复何求？而林同济作为留美学人，而能理解尼采如此之深，实可谓是一种“异数”。相比较胡适、徐志摩等前辈的“泛泛而谈”，林氏可谓“深入底里”，直逼尼采思想的核心处。当然必须指出的是，战国策派主要代表除陈铨、贺麟等兼具留德背景外，均清一色有留美背景，而这批留美学人不约而同地如此注重德国资源，非常清楚地显示出他们某种程度上的“通识意识”，即不以自家留学之单纯国别而论学术之长短。应该说，他们继承了吴宓、陈寅恪路径的良好传统，即对美国文化的欧洲渊源，尤其是德国背景的重视。故此，留学国别本身并不足以论眼光之长短、学问之高下，而关键在于是否能“辨章学本，考镜源流”，有自觉之意识，树学术之伦理。此外，我们还会发觉一个非常有意思的现象，那就是德国资源的另一重东来背景，即由太平洋彼岸而来。其实，这也并不奇怪，德国本就是美国的学术典范，“到1900年为止，横渡大西洋到欧洲伟大的学术研究中心，主要是德国的大学留学的差不多1万名美国学者，坚定地服膺于学术研究和以科研为基础的教学和学习的思想回到美国。”[39]德国对美国的影响，不仅是在教育与制度层面，而且波及到思想与文化等诸多领域。故此，第一流的知识精英不但应能聚焦学业、关注社会，更应进一步深辨学理、养成通识。胡适这个方面做得相当不够，其所尊奉的导师杜威，不但是实用主义大家，其对德国哲学和黑格尔也有相当深度之探究，若其多加关注，即便是将导师的东西细细通读，其学术眼光和整体视域也当能“更上一层楼”。陈寅恪之不恋哈佛，而两赴柏林，最明显地表示出了这样一种学术选择。而林同济等人充分利用德国资源，并借此掀起“战国策派”的大旗，虽并非在学理上的精研探究、勇于发覆，但至少超越了狭隘的某一隅之见的留学国范畴，意识到在世界范围内寻求学理资源的重要性。
四、尼采东渐之路径博弈与中国功用
虽然我们以上区分出由于留学史因素而导致的尼采东渐的三条不同路径，但仔细分析，却会发现一则尼采东渐并不以此三径为限制，诸如其他留学人(尤其是相关留欧学人)也有介入，至于本土学人的阐释也同样值得关注；二则在阐释尼采的思想立场上，也不完全以这样的国别路径为皈依，譬如林语堂的就很有自家特点。但之所以强调这样一种路径区分，乃是因为它确实仍反映出现代中国接受德国文化资源并化为己用过程中的某种整体性态势。尤其是在知识与文化场域中，留日、留欧(留德)、留美学人群体确实在完成从传教士获得的“主体”地位之后，基本主导了现代中国的西学东渐。而在德风东渐的过程中，留日、留德、留美学人群体则尤其值得关注。
留欧学人中的德国谱系人物(多元留学人)，如梁宗岱(兼留法、留德背景)与朱光潜(留学英、法，在斯特拉斯堡大学留学，故亦可视为留德)等，因其留学多国(至少两国以上)而视野洞开，对具体国族思想文化的理解往往能超出狭隘的“双边视域”局限，再加上对德国文化在世界文明中的地位又有深刻认知与特殊重视，故此其对德国文化的理解往往有独到之处，不能轻忽。譬如作为中国现代最杰出的诗人之一，梁宗岱不但自己移译尼采之诗，更对尼采的诗人价值给予了极高评价：“尼采一生，曾几度作诗。他的诗思往往缄默数年之久，忽然间或由于美景良辰的启发，大部分由于强烈的内在工作的丰收，又泉涌起来了。所以他的诗虽只薄的一本，却差不多没有一首——从奇诡的幽思如《流浪人》以至于讽刺或寓意的箴言，尤其是晚年作的《太阳落了》等——没有一首不反映着作者的傲岸，焦躁，狂热或幽深的生命。在德国的抒情诗里，我敢大胆说他是哥德以后第一人。”[40]这里对尼采诗之形成的判断相当精彩，有“体贴之理解”，尼采之诗往往并非一般诗人的“刻意为之”，而更多了一种自然流泻的成分，所谓“文章本天成，妙手偶得之”，在尼采，其部分诗歌之宛如天籁，确乎如此。而其作出的第二条重要判断，更为惊心，即德诗谱系的“歌德-尼采”架构。这对理解德国文学史具有重要参考价值。此处且按下不论。
总体来看，在尼采思想的东渐过程中，留日学人为先导，此后与留德学人基本为传播与接受主体，但最终之阐释主导权为留德学人所接过[41]。而留美学人虽然也颇有介入，但基本处于“敲边鼓”的角色。直到1940年代有一个大的转变，就是留德学人与留美学人的某种合流态势，尤其是以战国策派为代表，以兼及留学美、德背景的陈铨、贺麟为代表，再加留美之林同济等人的配合，一时以德国文化为主要资源，在现代中国场域掀起一场轰轰烈烈的“狂飙突进”运动。更重要的是，这批人物对尼采与德国文化确有相当深刻的认知，如林同济曾这样发挥道：“尼采的超人，我认为主要乃脱胎于古希腊的荷马英雄与阿灵比天神的遗意。这一点，大家多忽视了。尼采在这里无形中的雄心可说是与传统宗教伦理间求出一个新和谐：于某范围内，把宗教家“超于人”的高度认合于道德家“入于世”的热力，再透过苏格拉底以前希腊异教的自卫精神，唯美精神，而烧烤出他心目中所独有的理想人格型。”[42]这样一种对研究对象的文化资源的深入溯源，是一般人很难做到的；而其致思的高度，也是让人侧目的。遗憾的是，战国策派终究有着太过强烈的“致用”意识。所以，我们应充分揭示出此期以冯至为代表的留德学人的“独立意识”和“冷静态度”，他们持有并表达出不同立场，并进而做学理上的探究。这样一种尼采接受的表型态分，实际上并不仅是一个简单的接受史类型而已，背后更深刻地反映出知识精英对待文化接受、政治介入与学人立场等问题的态度。或许，二元论本身就是难以避免的思想史线索，在尼采问题上也不例外。有论者当时即列出两种可能：“人们常常怀疑为甚么像德国这样有大贡献于人类文化的国家会产生那样无耻的歌颂暴力和毁弃理性的尼采哲学？这有两种解答：第一种说，尼采自己并无意于制造罪恶的哲学，他之有今日，乃由于法西斯匪徒勉强盗用的结果。所以罪恶不在善之本身，而是对于善之曲解。第二种解答认为尼采哲学之产生于德国有其充分的历史背景。在意识形态方面，有他底前辈主张的狭义民族主义为先河，如费希特所谓的‘正义之王国’，黑格尔所谓超道德的‘民族国家’，皆是指的日耳曼民族所应建立的国家；士来厄马赫厌恶异族，高唱孤立主义，就是尼采所谓的‘血统的真理’底的一个渊源。”[43]其实，这两种判断并非截然对立，而是各有其道理，一方面尼采哲学源于德国历史传统，毋庸否认；另一方面，纳粹之利用尼采哲学，也是有据可寻。而尼采在现代中国思想史上引起的多重二元论冲突，或许是一个值得进一步探讨的命题[44]。
从留日学人到留美学人的尼采阐释，我们注意到一种“代际落差”。即日、美虽都由学德国而强盛，但对德国学术之化用接受程度不一，这导致留日、留美学人的德国认知也有区分。相比较留日学人对德语和德国的“亲密接触”，留美学人之整体情况相对要弱不少，战国策派既是个案，同时也显示出留美学人中也可能强烈注意到德国文化资源。而总体来说，留德学人则承担起德国文化资源在现代中国传播、阐释和利用的主要接收器功能，虽然这一群体人数不多，但其学术认知能力不弱，在尼采接受上如此，在歌德、席勒等其它德国文化镜像的传播与接受上亦如此。