略论“隐喻解经法”对早期基督教史学思想的建构，本文主要内容关键词为：基督教论文,史学论文,思想论文,解经法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当古罗马的西塞罗在谈论法律的时候，无意间透露了当时西方历史撰述所处的一种困窘境遇：一方面，人们以“真实”作为评判历史写作的标准，如西塞罗所言，“在历史中，评价一切的标准就是真实”；而另一方面，那些能被称之为“历史”的个人著述，又往往被读者们批评为不真实的。西塞罗(Cicero)对此抱怨说：“然而在史学之父希罗多德(Herodotus)的诸多著作之中，以及泰奥彭波斯(Theopompus)的那些作品中，我们却发现充斥着难以计数的不可置信的谣传。”①
事实上，西方“历史”作品的这一窘境，是自其肇始就被史学家们自我建构的思想路径所决定了的。以其两位奠基人希罗多德和修昔底德为例，他们都不约而同地在史学写作中标榜其“自我”对历史的某种在场参与，来充当其作品能够真实“再现”历史的佐证，并以此作为说服受众的基础。比如希罗多德将其作品称为“都是我个人亲自观察、判断和探索的结果”。②再如修昔底德则宣称他所描述的事件，“部分是我的亲自参与，部分是我从其他人那里得来的信息，并尽我所能地进行了确证”。③然而本质上，这种历史叙事者们对其自我在场的强调，只是历史写作者们单方面的自信，并不能就此而获得那些并未在场的读者们的相信。
尤其当史学发展到西塞罗所处的时代，当“真实”越来越成为衡量历史写作最重要标准的时候，历史写作者就发现他们在前述思想路径的引领下，开始遭遇到了极大的困难。与西塞罗同时代的古罗马史家萨鲁斯特(Sallust)就不无酸楚地慨叹说：“我认为撰写历史是一项最难的工作，首先，你要保证你的叙述与措辞和你所记载的行为是完全的一致；其次，当你对其他人的缺点加以批评时，绝大多数的读者会认为你是出于蓄意中伤以及嫉妒。”④的确，在西方史学这种希图以作者“自我”来再现历史“真实”的思想路径下：一方面，作者为了让读者确信其见证，就必须坚持那个作为作者的“自我”尽可能在所叙之事发生的时候在场；而另一方面，作者为了让读者信服其评判，又不得不确保那个其“自我”在阐释与评判的时候不在场。而对于历史写作越来越发展为“历史包含了对实际事实的阐释”⑤的晚期西方传统史学来说，它也越来越使得作者“自我”去承担起一种既在场又不在场的神话般苛求。
从上述萨鲁斯特的喟叹中我们不难感受到，这种苛求对于充满局限性的人类来说，本身就应该是一项不可能完成的任务。也因乎此，西方这种自信以作者“自我”能够再现历史“真实”的传统历史写作，行进到西塞罗与萨鲁斯特所处的时代，已然逐渐陷入了某种于读者而言满纸荒唐，于作者而言则满腹辛酸的困境。
一、上帝的“拯救”：传统史学“虚位以待”与基督教史学使“上帝”入场
正是面临如此绝境，西方的史学思想在两条道路上展开了拯救：在传统的旧有道路上，史学开始致力于将那位承负了过多苛求的“自我”予以退隐；而与此同时，西方史学也开始踏上“一条荒凉而前人从未踏足过的道路”。⑥正是在这条于旷野中拓荒而出的思路上，人类历史被全新地建构为了某种“你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了”⑦的神意进程，使得历史撰述由对真实的强调而转换为“我最重要的题旨就是显明与救主耶稣基督有关的上帝的初次神恩应许”，⑧从而为愈益陷入困境的西方历史写作，召唤了一位“真正”能够既在场又不在场的拯救者——“上帝”。
一方面，晚期的传统型史家们已经逐渐认识到以作者“自我”来负责再现真实的不可能。尤其是在取信于读者的层面上，对作者自我的标榜，只会招致读者们的无尽猜疑。于是史家们开始尽力地将这承载了过多重负的“自我”予以退隐。他们的努力大致有如下三种方式：(一)直接摒弃与“真实”挂钩的“自我”的在场。认为历史写作者可以采纳道听途说的传闻，而不必要确保自我的在场见证。比如稍晚于西塞罗的雄辩学家昆体良(Quintilian)就认为历史可以有讲故事的成分，因为历史“在某种意义它就是‘散文诗’(prose poem)”。⑨(二)消解“自我”对“真实”所承担的过度重负。比如古罗马史学家苏维托尼乌斯(Suetonius)就在其作品中直言：“我记载这个说法主要是为了不致遗漏，并不意味着我相信这是真的或有这个可能。”⑩在此，“自我”不再承担对史料进行判断审核的责任。而在早期西方史学那里，为了真实地再现，“自我”负有对史料予以“亲自观察、判断和探索”(11)的职责，并对作品承担着“我亲自参与”或者“尽我所能地予以确证”(12)的义务。(三)既宣示“自我”的在场与责任，但也承认了“自我”的逃匿。比如罗马史学家塔西佗尽管宣称他的作品大多是他亲耳所闻，或者“我所记载的一切，都有着我先辈们的口述或者书面的证据”(13)，但同时他也承认那种让自我畅所欲言，“依照自我意愿去感知，并能根据自我感觉去述说”的时代毕竟是“太少了”。(14)而随后的罗马史家阿米安乌斯·马赛利努斯(Ammianus Marcellinus)也是一方面宣示其作品“要么是在我有生之年亲眼所见，要么是经过我对那些直接相关的人物加以仔细寻访而得来”，(15)但同时他也承认这种自我的在场并不能完全地再现真实，其原因“部分是为了避免那些常常与真实相伴随的诸多危险，部分是为了避免那些对我著述的不合理批评”。(16)
不难看出，在西方传统史学走向没落的过程中，对于早期史家们那种以“自我”来再现“真实”的思想路径，历史作者们已经由自信满满变成了疑虑重重。他们开始让“自我”从为“真实”作证的关键证人席位上退隐了开来，试图以此回避读者对于作品真实性的考问，从而得到一种既能够主观地阐释历史，又可以客观地记载历史的两全。然而在当时强调“真实”再现史事的时代语境中，读者们期待历史写作者的依然是“历史学家的惟一任务就是要像所发生的一样讲述故事”。(17)那么，当晚期的传统型史家们将作者“自我”退隐之后，其作品的“真实”，就成了某种连作者“自我”都无法保证的怪物。于是，作为衡量历史撰述的最重要标准——真实性，在事实上就渐渐沦为了某种知其不可为而为之的空谈理想。以至于传统史学发展到后来，“在帝制时代，真实性成了形式上的要求，史家们都肯定它，但这种肯定仅仅是一种陈词滥调罢了”。(18)所以，西方传统史学沿袭至此，的确已陷入绝境，而史家们于其没落之际所做的将“自我”隐退的努力，却算是为基督教史学中“上帝”的到来，聊表了一份虚位以待的心意。
而另一方面，基督教思想此时则开始致力于为限于困境的西方史学引入了一位拯救者——上帝。这种引入，又是在历史写作的主体、客体以及功能三方面，都被基督教教义决定了基调。首先，就写作历史的主体来说，基督教反对传统史家们依据“自我”来撰述人类的历史传承，更加反对他们依据“自我”来妄自尊大地对历史进行私意的阐释。圣保罗就对此强调说：“恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学。”(19)因而，基督教思想对传统史学的作者“自我”型主体是抱持否定态度的。其次，就写作客体来看，基督教也并不认同传统史家们所撰述的诸如“人类的功业”(20)，或者“自城奠基以来罗马人民的功绩”(21)等人类自我的作为。它只要求信徒们记念上帝的事迹，“你们要记念他奇妙的作为和他的奇事，并他口中的判语”。(22)所以，在史学写作的客体上，基督教也是反对人类自我，并明确提出了引入“上帝”的要求。第三，就历史写作的目的来考察，早期基督教徒所隐现出的撰述历史的动机主要是为了说服受众，证明上帝的存在与意志。在《路加福音》中就说：“这些事我既从起头都详细考察了，就定意要按着次序写给你，使你知道所学之道是确实的。”(23)由上可见，早期基督教思想对于传统史学中的“自我”是基本持否定态度的，并且隐现了一种召唤“上帝”降临于人类历史记载之中的思想方向。
随后，在公元3世纪“教会史学之父”(24)攸西比乌斯(Eusebius)开始在基督教思想的指引下，去尝试撰写一部前人从未写过的“如此样式的历史”(25)时，他就已经能够不再将“真实”作为历史的最重要标准，而是直白地宣告，“我最重要的题旨就是，显明与救主耶稣基督有关的上帝的初次神恩应许”。(26)他所写作的这种新型基督教史学作品，也不复再徒劳地希图以“自我”来再现“真实”，而是着意于以笔墨去“显现”神意。“我们记载的这些事实，可以作为证据来显明另一个预言的实现，那就是我们的救主耶稣基督的显现。”(27)并且，在攸西比乌斯的这种新型史学思想中，神的预言与意志，是可以透过历史家的记载来得到印证的：“如果有人将我们救主的话语，与历史学家们关于这整个战争的其他叙述加以比较的话，他怎么会不赞叹，不信服于我们救主超凡的预知与预言呢？”(28)而历史写作的目的，也就不再像希罗多德那样对史事进行“亲自观察、判断和探索”(29)来加以探询，更不像塔西陀那样试图对历史“依照我们的意愿去感知，并能根据我们的感觉去述说”加以阐释，而是“下决心去仅仅记录下那些能够证明神的审判的内容”。(30)自此，西方史学也就展开了一段全新的旅程，基督教思想正式地为人类的历史撰述引入了另一位在场者——“上帝”。
二、“隐喻解经法”及其在两方面为基督教史学所拓展的理论路径
某种意义上，正是有赖于这位“上帝”的拯救，使得西方日趋困顿的传统史学，转向了方兴未艾的基督教历史写作。而且，在退隐了那位悖论般的写作者“自我”之后，西方史学这一次为说服受众而召唤登场的在场者，还粉墨着全知与全能的面具。如前所述，“上帝”的降临于人类历史写作，是由早期基督教教义所决定了基调的。那么，在这种基调下，又是一种什么样的思想方法，促使了这位“救主”——上帝，能够具体地凌驾于“自我”而显身于历史撰述之中呢？西方史学又是凭借一条怎样的思想路径，由传统的那种“和你所记载的行为完全一致”(31)的“再现”，转向为了显明“我们的救主耶稣基督的显现”中的“显现”呢？正是怀着这样的疑惑，笔者将在史学思想史的视域内，聚焦于当时基督教的“隐喻解经法”来展开探询。因为从思想的建构与沿袭上而言，对于西方传统史学向基督教史学的转向，隐喻解经法正是解开上述疑惑的一个关键因素。
事实上，古代西方人很早有了“隐喻”的概念，有西方学者经研究后认为，“‘隐喻’一词源自于古希腊文的词汇allēgoria，随后在柏拉图与亚里士多德的时代被用于指称名为huponoia的实践活动，而huponoia是与动词huponoein相对应的一个名词，其字面意思就是‘深入地看穿、领悟’(to see under，to understand under)，也就是，去辨析出隐藏在话语直白(表面)意义背后的深层次含蕴”。(32)而且，西方思想很早就产生了利用“隐喻”来阐释经典文本的方法，“隐喻”一词的首次出现“是在公元前3世纪斯多亚派的克里尼雪斯(Cleanthes)的著作中”。(33)因为在当时许多批评者的眼中，荷马史诗中所描述的那些神的堕落特性：诸如通奸、嫉妒、受贿等，给宗教教化带来了许多负面问题。所以当时的斯多亚派就采用了隐喻阐释法来对此加以处理，认为“隐喻解经法可以帮助人们获得潜在的含义”。(34)
而所谓的基督教“隐喻解经法”(The allegorical interpretation of Scripture)一般被认为是在大约公元纪元前后，由犹太教经师斐洛(Philo)(35)于埃及所肇创，而后经早期基督教教父奥利金(Origen)(36)的积极提倡，逐渐成为了当时极具影响的阐释《圣经》的方法。它“是在巴勒斯坦的犹太拉比学校里所实行的一种特殊的阐释方法，这种方法也被《新约》的写作者适用于对《旧约》的阐释”。(37)因为在某些早期基督教神学家们看来，《圣经》除了其字面意义，还包含着更深奥的真理，而这只能借助隐喻来阐释。比如斐洛，他就对于犹太圣经的几乎所有内容，都以隐喻的方法进行了阐释。(38)在他看来：“整部律法书就像一个生灵，文字规章是这个生灵的躯体，而它的灵魂则是文字背后无形的智慧。”(39)因此，斐洛告诫读者，不要停留在“字面上与明显的”(40)意思，而应该“去进行隐喻的阐释，并且认识到：文字对于神谕而言仅仅就像是阴影对于实体，而其中显现出来的更高价值，才是真实的与实存的事物”。(41)可见，在斐洛的隐喻解经法理论中，《圣经》显然是具有两重意思的：其一是“字面意思”，其二则是“隐喻意思”。并且，隐喻意思还有着“显现出来的更高价值”。而这种以两重意思与价值来对圣经作出阐释，也就是斐洛在隐喻解经方法上独特的“二级圣经观”。(42)
至于解经者们如何以“隐喻解经法”来阐释圣经，我们在此可以略举两例以稍作管窥：1.斐洛在解释“在白发的人面前，你要站起来，也要尊敬老人”(43)这节经文时，就解释说：“这毫无疑问是有益的，心灵去汲取古老而久享盛名的思想，去追寻值得尊敬的高贵行为的传统，而这也就是历史学家们与所有诗人，传承到自身以及后代记忆中去的内容。”(44)在这个例子中，原本经文中的那种“字面意思”，也即人们应当对于“白发人”“老人”抱持敬重，被斐洛以“古老”为桥梁，通过隐喻的方式转移阐释为：人们可以从“历史学家和所有诗人”的记忆传递中得到教益。使得原文中本来没有的另一种“隐喻意思”得以显现。2.圣保罗也曾经以隐喻方法来阐释《旧约》中的一句经文说：“这都是隐喻(英译：allegory)，那两个妇人就是两约。一约是出于西奈山，生子为奴，乃是夏甲。”(45)在此，保罗就是通过隐喻的方法，将旧约字面上所叙述的“两个妇人”，阐释为代表上帝的“两约”，并进而断言说：“这夏甲二字是指着阿拉伯的西奈山。”以此来要求受众们相信，“夏甲”实际上是指代了上帝在西奈山上赐给摩西的律法(十诫)。可见，自基督教产生之初，其肇创者就已经利用隐喻的方法来对旧有经典加以阐释，并将其作为说服受众们的一条思想路径。
也正是基于“隐喻解经法”在阐释《圣经》时所拓展出的思想路径，容许了日后的基督教史学阐释者们能够脱离原始的历史文本，而去找寻其后隐藏的隐喻意思，从而使得“上帝”能够降临于原本与之无关的人类历史之中。毕竟，基督教在很大程度上是“基于一本圣书的宗教”，(46)而隐喻解经法又是专门解读这本圣书的一种独特方法。只有凭借它，才能让那文字中原本不可见的种种神意，通过隐喻的阐释，如保罗所言的那样令“这奥秘如今显明出来”。(47)尤其是斐洛那种将圣经区分为“字面意思”与“隐喻意思”，并认为“隐喻意思”高于“字面意思”的“二级圣经观”的阐释范式，更诱导了基督教史学者们将历史文本阐释为某种“隐喻意思”，从而扬弃了西方传统史学中所强调的文字记载本身的“真实”，转而去追求某种具有更高价值的“隐喻价值”——“我最重要的题旨就是，显明与救主耶稣基督有关的上帝的初次神恩应许”。(48)于是，凭借“隐喻解经法”，基督教思想就为“上帝”降临于人类历史写作，铺垫好了思想的红毯。
(一)神意的降临：“上帝”附着于历史写作的主体
在隐喻解经法的理论体系中，斐洛极富创造性地对使用隐喻解经法的主体进行了独特的理论建构。他指出“隐喻解经法”的使用主体，并不是任意的普通人，而必须是某位拥有灵性经验的“人”。斐洛在使用隐喻解经法时就明确地宣称他的灵魂“常常被上帝所占有，并能预见之前所未见”(49)。因而在斐洛看来，要去发现《圣经》中的真理，也就是“隐喻意思”，并不是随便什么人就可以随心所欲肆意妄解的。解经者(阐释者)必须要具备“某种伟大而且来自天国的理解，并且已经拒斥了我们周遭任何事物的诱骗”。(50)他在《论亚伯拉罕的迁居》中，详细地描绘了自己在解经过程中被神灵所附身的经历，他指出在动笔之前的他，并没有任何灵感，随后是通过“神灵的附体”(51)才获得了文思。“在这种神灵附体的影响之下，我置身于极度的狂迷并对一切都失去了感知”，(52)而斐洛在这种状态下所进行的写作，就是从“上帝”那里直接地“获得了语言、思想和某种启迪的愉悦”，(53)如此一来，这位本来只是凡人的斐洛，就被建构成了被神灵所附体的上帝代言人，而那位原本高高在上的“上帝”，也就如此这般地临附于本是芸芸众生的解经者之身。
如果将斐洛关于阐释主体的这种“神性附体”的理论建构，联系到其时西方历史学家们在阐释历史时挥之不去的那个梦魇般“自我”，以及他们由此而陷入的理论困境。我们就能深切感受到斐洛这种理论新建构的力量。因为相较传统史家们以人类“自我”为主体来对历史所作的种种私意阐释，特别是相较传统史学中那种以“自我”在场为标榜、而又要求抹杀“自我”立场的阐释方式而言。斐洛这种对于阐释主体“神性附体”的理论建构，无疑可以为西方史学中那历来饱受读者质疑与攻击的作者阐释主体，开辟出一处新颖而又无懈可击的庇护所。“我觉察到了那不可见的主的声音，他那不可见的手在弹奏着人类言说的乐器。”(54)试想，如果历史写作者们也去采取这种理论建构，能够在上帝那“不可见的手”的弹奏下阐发出某种“主的声音”，那么在信仰的光环笼罩下，又还有哪一位读者敢于对其表示质疑呢？因此，当斐洛完成了他这一关于阐释主体的理论建构之后，其中对于历史撰述所蕴涵的巨大理论力量，必然迟早会扩散到史学领域中去的。而日后被这一思想力量所直接影响并承继其衣钵的，就正是那位“教会史之父”攸西比乌斯。
在《教会史》中，攸西比乌斯对于斐洛钦慕有加，他不仅对斐洛本人大加赞赏，“作为一位学识上最出类拔萃的人，斐洛的声名愈益为人所知，不仅我们的信徒中广为流传，而且连异教背景的人士也多有所闻”(55)而且还在其《教会史》第2卷的第18章中，将斐洛的著作逐一予以列出，并给予了极高的评价：“斐洛的辞藻丰富，思想开阔，他对于《圣经》的见解更是充满睿智和令人崇拜。”(56)同时还赞许这些著作是“如此备受推崇而值得珍藏于图书馆之中”。(57)而对于斐洛的隐喻解经法，攸西比乌斯更是十分认同并由衷地欣赏。在描写初期教会的生活时，攸西比乌斯就照搬了斐洛的话语来作为写照：“从黎明到黄昏的全部时间，对他们来说都是宗教方面的操练；他们用隐喻来研习圣典，来阐述他们本民族的哲学。”(58)而且，攸西比乌斯还引用了斐洛的如下话语，来进一步对早期教会中的隐喻解经者给予极高的赞美：“正是这部分人(使用隐喻解经法的)殚精竭虑地沉思着这些无形的智慧，以至于在文字的镜像中，他们察觉到了闪现的思想之美。”(59)随后，攸西比乌斯更进一步地直接回答了他在此引述斐洛的原因：“这些传统的操练至今仍在我们中间施行，尤其我们今天仍然遵照惯例来为救主基督的受难而禁食、守望，以及研读神圣的话语。”(60)
因此，熟读与欣赏斐洛的攸西比乌斯，当他开始其史无前例的“教会历史”的撰写时，“还没有发现有任何的基督教写作者，曾经致力于去写作一部如此样式的历史”。(61)尽管在教会历史写作领域中他无从找寻前人的指引，但却依靠其神学思想前辈斐洛的帮助，为传统史学中那无所容身日趋退隐的作者“自我”，寻觅到了一所全新的“上帝”的殿宇。因袭着斐洛所建构的“神性附体”的阐释主体理论，攸西比乌斯也将其自我宣示为某种由神性所引导并被神灵所附着的神意载体：“我们祈祷上帝来给予我们他的指引，我们借此就能得到上帝神力的帮助”。(62)也正是得益于斐洛的理论建构，西方史学思想才可能使得作为凡人的历史撰述者，在历史撰写中具备了阐释与显明神意的某种“天赋”资格，从而能够无须解释也毋庸置疑地来宣称他们可以承担如下的职能：“在一些专门的论述中，我们已经搜集了大量与救主耶稣基督有关的预言；并且在其他的著述中，针对我们关于救主的陈述，我们也已经给出了某种更充分的显明”。(63)
(二)神意的显现：上帝置身于历史撰述的客体与目的
我们知道，在斐洛的隐喻解经理论中，《圣经》有着两重意思，其一是“字面意思”，其二则是“隐喻意思”，并且，隐喻意思还有着“启示出来的更高价值”。而在史学视域内考察，这种“两级圣经观”的隐喻阐释范式，教诱了人们将该方法转借于对过往经典历史文本的理解之中。使原本记载历史的叙事文字可以被指称为某种“字面意义”，并容许阐释者们去找寻所谓的“隐喻意思”。比如惯用隐喻的基督教早期神学家德尔图良(64)(Tertullian)，就将传说耶稣被处死时，“在那一刻，当太阳还在天空正中的时候，白昼却隐匿了”的现象，与当时的历史记载相比附，指出“在你们的档案中，也记载了这惊天动地的事件”，由此将历史文本中关于日食现象的记载，阐释为是“他(耶稣)显现了许多与众不同的神迹”。(65)不难看出，早期的基督教思想家们，已经开始通过隐喻解经法来对人类历史建构起了一种新的理解：即认为“上帝”能够在人类过去的历史撰述中被“显现”出来。而这种历史观念的建构，就使得日后的基督教历史叙事可以不再像以前那样要求“和你所记载的行为是完全的一致”，(66)而是有可能如后人所总结的那样“在表达一事物时意味的却是另一事物”。(67)
在探讨阐释学理论发展脉络时，狄尔泰曾经指出了一条由斐洛到奥利金再到奥古斯丁的发展脉络。(68)而我们在探询早期基督教史学观念发展时，也依然能看到由斐洛再到奥利金的沿袭与发展。作为斐洛隐喻解经法的一个重要继承者，承袭斐洛对于“字面意思”与“隐喻意思”的区分，奥利金进一步将该区分适用于了对过往历史记载的理解之中。他将古人记载的历史事件，也看作是某种“字面意思”，并进而鼓励教众去找寻隐藏其后的“隐喻意思”。在《〈创世记〉布道书》中，他直白地宣称：“我早就反复说过，这些历史故事不只是一种叙事，更有奥秘交织其中。”(69)在奥利金的历史观念中，那些《圣经》所记载的历史事件，都隐含着某种属灵的真理，人们只能通过隐喻的解释方法才能领悟其中的真谛。他尤其强调说：“在平凡的语言当中，在那些关于可见事物的历史与叙事的遮蔽之下，隐藏着许多奥秘。”(70)而如果人们要发现这些奥秘，并深入领会历史记载中的深意，那么“神的帮助就是必须的”。(71)于是，凭借着隐喻解经法，奥利金直接将上帝引入到了对于过往历史撰述的阐释之中。尽管奥利金的此种思想“是受惠于斐洛的”(72)但毕竟是从奥利金开始，人们才对过往著述中的历史事件，开始建构起如下的思想路径，即认为在人类所撰述的历史文字之后，还另有着某种上帝的奥秘置身其中。
就攸西比乌斯而言，由于其挚友兼恩师的旁非罗(Pamphilus)是一位“奥利金的狂热追随者”，(73)他也自然地对“奥利金心怀崇敬”。在《教会史》中，攸西比乌斯以第6卷几乎整整一卷(共计46章)的篇幅，来记载了奥利金的相关事迹与人物。(74)在他看来，奥利金对于《圣经》的研究“极其准确无误”。而且，在这卷文字的一个细节中，我们也能看到他所受隐喻解经法的影响。他将奥利金本人至为强调的“字面意思”与“隐喻意思”的区分，以彼之道还施彼之身，用在了对奥利金幼年的自我阉割行为的阐释上。攸西比乌斯指出，年幼的奥利金“过于依照字面意思”(75)理解经文上的话语，(76)因而才做出了这种“不成熟与幼稚的”(77)的极端行为。所以，奥利金将上帝引入人类历史撰述的思想建构，尤其是奥利金那种鼓励信众们透过历史文本的“字面意思”而去找寻“奥秘”的思想路径，也无疑极大地鼓励了攸西比乌斯去实践了一种“显明与救主耶稣基督有关的上帝的初次神恩应许”(78)的历史写作。可以说，正是基于隐喻解经法的思想指引，攸西比乌斯才能够撰写出一部有着上帝神意参与其中的《教会史》，并在很大程度上将历史撰述的客体由人事转向了神意。他进而还在《教会的准备》中，去指明了基督前的世界历史可以看作是以“道成肉身”为其顶峰而设计的一个过程，(79)由此完成了一种全新的，关于历史撰述目的的建构。这就是：人类之所以写作历史，并不是为了真实地再现过往，而是在过往历史中搜罗史事来显现神意，“就是我们的救主耶稣基督的显现”，(80)使得西方人形成了一种对史学的全新看法：“按照这种新看法，历史的过程并不是人类的目的，而是上帝的目的的实践。”(81)
如果要形成某种结论，我们在此可以借鉴现代阐释学家伽达默尔对“隐喻”做过的一个总结：“譬喻(德语Allegorie)以某个其他的东西代替原来所意味的东西”(82)，因为正是在“替代”这一隐喻本身的主要功能上，在遥远时空里那条由“隐喻解经法”所拓展的思想路径，也在如下两个方面，为这一次史学的路径转换提供了某种替代：1.它使得历史写作者由传统史学中以“自我”为根据的主体，被替代为基督教史学中以“神意”为归依的载体，让“上帝”得以降临于历史撰述者自身；2.它促使“上帝”进入到人类的历史写作，并成为史学撰述的对象与目的，从而使得历史写作从原本对人事的“再现”，被替代为对神意的“显现”。而这种思想路径的建构，又是首先由斐洛在《圣经》解经的领域内所肇创，并由随后的保罗、德尔图良、奥利金等早期基督教思想家们逐渐转构于史学思想的领域，并最终由攸西比乌斯在基督教史学撰述的领域中予以完成。由此，西方的历史撰述，也就在基督教思想的建构下开始踏上一条荒凉而前人从未踏足过的道路。
这样，过去那位在传统史学中面对“真实”，知其不可为而为之的作者“自我”，也就自此泯然湮没于岁月的封尘。取而代之的则是一种可以承载神意，能够在历史中领悟上苍的神性载体。而以前史家们所强调的那种对历史的准确再现，也就走向了对神意的忠贞“显现”。也唯有在深入理解了西方古代在这种思想路径下的史学转向，我们才能更加明白何以西方现代史家会如此言说：“我们最终所景仰的是历史学家对一种本质上属于造型和比喻能力、最终是语言能力的掌握。”(83)而对于那种统治西方世界上千年之久以宗教说服为使命的基督教史学而言，它所借由隐喻解经法而建立起来的阐释理论结构，其中最强有力的一点就是：当写作者在对历史做出阐释的时候，他不再仅仅诉诸于让受众们相信写作者“自我”，而是诉诸于去信服“上帝”。面对如此挟持着神意的历史文本，使得受众们在阅读时，就不能够再像以前那样自由地挑剔作者个人的真伪，而是不得不直面于一个根本毋庸置疑的对象，那就是上帝本身。从此，原本十分个人化的历史写作，也就演化成了极具宗教意识形态的信仰阐释。
注释：
①Cicero,"De Legibus"(the Laws),in Cicero XVI,with an English Translation by Clinton Walker Keyes,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 1994,p.301.
②希罗多德：《历史》(全两册)，王以铸译，商务印书馆2005年版，第151页。
③Thucydides,History of the Peloponnesian War,Books I and II,with an English Translation By Charles Forster Smith,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 1999,p.39.
④Sallust,"The War with Catiline",in Sallust,with an English Translation by J.C.Rolfe,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 2000,p.7.
⑤Quintilian,The Orator's Education,Books 1-2,Edited and Translated by Donald A.Russell,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 2001,p.281.
⑥Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,with an English Translation by Kirsopp Lake,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 1998,p.9.
⑦《圣经·旧约·诗篇》，第139章，第16节。
⑧Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.9.
⑨Quintilian,The Orator's Education,Books 9-10,Edited and Translated by Donald A.Russell,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 2001,p.269.
⑩苏维托尼乌斯：《罗马十二帝王传》，张竹明、王乃新、蒋平等译，商务印书馆2000年版，第193页。
(11)希罗多德：《历史》，第151页。
(12)Thucydides,History of the Peloponnesian War,Books I and II,p.39.
(13)Tacitus,"The Annals",in Tacitus IV,with an English Translation by John Jackson,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 1998,p.297.
(14)Tacitus,"The Histories",in Tacitus II,with an English Translation by Clifford H.Moore,p.5.
(15)Ammianus Marcellinus,"History" in Ammianus Marcellinus I,with an English Translation by John C.Rolfe,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 2000,p.109.
(16)Ammianus Marcellinus,"History" in Ammianus Marcellinus II,p.565.
(17)凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史》，陈恒、宋立宏译，三联书店2003年版，第80页。
(18)凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史》，第120页。
(19)《新约·歌罗西书》，第2章，第8节。
(20)希罗多德：《历史》，第1页。
(21)Livy,History of Rome,With an English Translation by B.O.Foster.Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1998,p.3.
(22)《圣经·旧约·历代志上》，第16章，第12节。
(23)《圣经·新约·路加福音》，第1章，第3-4节。
(24)J·W·汤普森：《历史著作史》上卷，谢德风译，商务印书馆1996年版，第187页。
(25)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,pp.9-11.
(26)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.9.
(27)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.55.
(28)Eusebius,The Ecclesiastical History,Volume I,p.219.
(29)希罗多德：《历史》(全两册)，第151页。
(30)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.II,with an English Translation by J.E.L.Oulton.Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,reprinted 2000,p.257.
(31)Sallust,"The War with Catiline",in Sallust,with an English Translation by J.C.Rolfe,p.7.
(32)Brisson,Luc.How Philosophers Saved Myths:Allegorical Interpretation and Classical Mythology,Chicago:University of Chicago Press,2004.p.32.
(33)罗纳尔德·威廉逊：《希腊化世界中的犹太人：斐洛思想引论》，许开来、林庆华译，华夏出版社2007年版，第157页。
(34)章学富：《圣经和希腊主义的双重视野：奥利金其人及神学思想》，中国社会科学出版社2004年版，第137页。
(35)关于他的生平与著作，可以参阅罗纳尔德·威廉逊的《希腊化世界中的犹太人：斐洛思想引论》，第1—20页。另可参阅F.H.Colson & G.H.Whitaker，"General Introduction"，ix，see in Philo，Vol.I.With an English translation by F.H.Colson& G.H.Whitaker，Cambridge，Harvard University Press，reprinted 1991。以及The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church，ed.Elizabeth A.Livingstone，Oxford：Oxford University Press，1977，p.400.
(36)关于他的生平与事迹，可以参阅The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church，ed.Elizabeth A.Livingstone，Oxford：Oxford University Press，1977，pp.371-372.以及奥尔森《基督教神学思想史》(吴瑞诚，徐成德译，北京大学出版社2003年版，第93—96页)。
(37)The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church,ed.Elizabeth A.Livingstone,p.15.
(38)罗纳尔德·威廉逊：《希腊化世界中的犹太人：斐洛思想引论》，第154页。
(39)Philo,"On the Contemplative Life",in Philo,Volume IX,with an English translation by F.H.Colson,Cambridge,Harvard University Press,reprinted 1995,p.161.
(40)Philo,"On the Confusion of Tongues",in Philo,Vol.IV,with an English translation by F.H.Colson& G.H.Whitaker,Cambridge,Harvard University Press,reprinted 1995,p.113.
(41)Philo,"On the Confusion of Tongues",in Philo,Vol.IV,p.115.
(42)威廉逊：《希腊化世界中的犹太人：斐洛思想引论》，许开来、林庆华译，第170页。
(43)《圣经·旧约·利未记》，第19章，第32节。
(44)Philo,"On the Sacrifices of Abel and Cain",in Philo,Vol.II,with an English translation by F.H.Colson & G.H.Whitaker,Cambridge,Harvard University Press,reprinted 1994,p.153.
(45)《圣经·新约·加拉太书》，第4章，第24节。
(46)梅琴：《新约文献与历史导论》，杨华明译，上海人民出版社2008年版，第8—9页。
(47)《圣经·新约·罗马人书》，第16章第26—27节。
(48)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.9.
(49)Philo,"On the Cherubium",in Philo,Vol.II,p.25.
(50)Philo,"Who is the Heir",in Philo,Vol.II,p.329.
(51)Philo,"On the Migration of Abraham",in Philo,Vol.IV,p.151.
(52)Philo,"On the Migration of Abraham",in Philo,Vol.IV,p.151.
(53)Philo,"On the Migration of Abraham",in Philo,Vol.IV,p.151.
(54)Philo,"On the Change of Names",in Philo,Vol.V,with an English translation by F.H.Colson& G.H.Whitaker,Harvard University Press,reprinted 1988,p.213.
(55)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.117.
(56)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.157.
(57)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.159.
(58)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,pp.149-151.
(59)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.155.
(60)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.155.
(61)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,pp.9-11.
(62)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.9.
(63)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,pp.27-29.
(64)关于他的生平与事迹，参阅:The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church,ed.Elizabeth A.Livingstone,p.504。
(65)Tertullian,Tertulian,Minucius Felix,"Apology",With an English Translation by T.R.Glover,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1998,p.111.
(66)Sallust,"The War with Catiline",in Sallust,with an English Translation by J.C.Rolfe,p.7.
(67)海登·怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国、张万娟译，中国社会科学出版社2003年版，第152—153页。
(68)狄尔泰：“诠释学的起源”(1900)，载洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文献》，洪汉鼎译，东方出版社2001年版，第82页。
(69)中文译文转引自章学富著，《圣经和希腊主义的双重视野：奥利金其人及神学思想》，第129页。
(70)Origen,De principps,iv,14.
(71)Origen,De principps,iv,23(Curtailed).See R.L.P.Milburn,"Allegory and mystery:Origen",Early Christian Interpretations of History,New York:Happer and Brothers Publishers,1952,p.39.
(72)Zhang,Longxi,Allegoresis:Reading Canonical Literature East and West,Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,2005,p.93.
(73)参阅布鲁斯·M·麦慈格(Metzger，B.M.)《新约正典的起源、发展和意义》，刘平、曹静译，上海人民出版社,2008年版，第189页。
(74)参阅Eusebius.The Ecclesiastical History.Vol.II pp.2-131。
(75)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.II,p.29.
(76)《圣经·新约·马太福音》中的第19章第12节有说：“并有为天国的缘故自阉的”。攸西比乌斯认为奥利金就是根据经书上的这段话的“字面意思”来作出了不成熟与幼稚的理解，从而导致了奥利金的自我阉割，当然，攸西比乌斯也称这种行为在另一方面是充满信仰和自律的。Eusebius，The Ecclesiastical History,Vol.II，p.29.
(77)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.II,p.29.
(78)Eusebius,The Ecclesiastical History,Vol.I,p.9.
(79)柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆2004年版，第91页。
(80)Eusebius,The Ecclesiastical History,Volume I,p.55.
(81)柯林武德：《历史的观念》，第87页。
(82)伽达默尔：《真理与方法I》(修订译本)，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第105页。
(83)海登·怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国、张万娟译，第123页。