法、礼、刑的属性(上)——对中国“法律”史研究方法论的一个反思，本文主要内容关键词为：方法论论文,中国论文,属性论文,史研究论文,法律论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪中国学术的研究取向，无论是西方引进的政治学、社会学、法学，还是本土传 统根深蒂固的历史学、文学和语言学，大抵都是以西方的知识体系来考察、解释和评价 中国的传统，建构起一套现代的学科知识体系，即所谓“新学”。“新学”在最近的一 个世纪里蔚为壮观、成就辉煌，无庸置疑。但是，中国文化与西方文化毕竟分属于两个 完全不同的类型，两者之间存在着实质性差异。从学科的分界看，西方近代以来的学科 界限，体现了西方文化的分化式知识结构特色，即人文学科有文学、史学、哲学、伦理 学，社会科学划分为政治学、经济学、社会学、法学等，学科之间有明确的界线，每个 学科都有独立的领域，并拥有各自客观的知识结构，这与传统中国以整合性为特征的学 术传统、以图书分类学意义上的经、史、子、集“四部”的学科分界，真是迥异其趣。 从学术的话语体系看，中国文化的道、理、气、礼、阴阳、五行等本土概念，在西方文 化的知识体系中找不到对应物；而西方社会科学的基本术语，如法律(law)，权利(
right)、民主(democracy)、自由(liberty)，国家(state、nation、country)等等，在 传统中国的知识体系中也没有相关的概念或对应物；有的概念如“国家”之类，虽可勉 强“拿来”对译，却难免给人以一种圆凿方枘、拉郎配式的牵强。现在已经越来越清楚 ，20世纪初以来，无数现代学者在尝试以西方的知识体系重建“新学”、拿西方的理论 模式来解释中国传统和社会的时候，一方面固然使现代学者们迅速走出了“横看成岭侧 成峰”的困境，另一方面又使自己常常陷入隔雾观花、隔靴挠痒的尴尬。
这样一种尴尬同样存在于中国“法律”史的研究领域。从学理上说，法律史研究的展 开，首先需要对汉语中“法”概念的性质进行必要的探究，以及对这一术语最一般意义 上的含义作出比较准确、比较符合历史实际的界定。中西方政治文化和法律文化的差异 如此之大，以致汉语的“法”字，虽勉强可以与西方文化的“法律”(拉丁文的Jus和
Lex，英文的Law)一词对译，但存在于双方之间的巨大的、实质性的差异，早在100多年 前就已经使“新学”的第一代研究者为之深感惊诧。有鉴于此，严复在翻译介绍孟德斯 鸠的《法意》(De I'Esprit des Lois)时，曾经明确提醒国人：“西文‘法’字，于中 文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之”；“若以秋官所有律例当之，不相侔矣。 ”(注：严复：《法意》按语，《严复集》第四册，中华书局1986年版，第935～936页 。)多少有些遗憾的是，此一充满睿知的提示并未引起后来的法律史研究者的充分重视 。20世纪50年代以来特别是最近的十多年间，中国的法律史学者编写了一大批中国古代 法律史、法律思想史著作和教材，发表了一系列比较法学的论著(注：这些论著中较有 影响的有梁治平的《“法”辨》(《中国社会科学》1986年第4期)、《寻求自然秩序中 的和谐——中国传统法律文化研究》(上海人民出版社1991年版)，张中秋的《中西法律 文化比较研究》(南京大学出版社1991年版)等。)，比较、分析和揭示了中国“法”与 西方的法或法律(law)之间存在的深刻差异，对中国法律或中华法系文化的性质、架构 和特征作出了富有启示意义的重新解释和评价。关于中国的政治文化和法律传统，一般 学者得出了两种几乎是截然不同的结论：一种观点认为，传统中国法律制度发达，不仅 刑法完善，而且行政法、习惯法甚至于民法等诸法一应俱全(注：杨鸿烈：《中国法律 发达史》，商务印书馆1930年版；张晋藩：《清华民法综论》，中国政法出版社1998年 版。)；另一种观点则认为，中国传统法律就是刑事性法律，法起源于刑，“法”就是 刑，它不过是镇压的工具，是无数统治手段中的一种(注：梁治平：《“法”辨》，《 中国社会科学》1986年第4期。)，等等。
从西方或现代法学的意义上说，以上两种结论性的评估似乎都说出了中国古代“法” 的某些特征。但是，我们必须明白，古代中国是一个以“礼”或礼教伦理维系的社会， 而并非是一个如西方社会那样依靠“法律”(law)治理的社会。那种认为中国古代社会 也存在一个行政法、刑法和民法俱全的法律体系的看法，显然是削足适履，强以西方法 律模式裁剪中国历史；专制主义在2000多年的政治生活中居于绝对主导地位是一个简单 的事实，但中国传统社会的广大黎民百姓，毕竟不是终日都生活在刑罚恐怖的暴力统治 之下，礼治政治讲究血缘亲情，倡导仁心、仁政的另一面，也是不容否认的历史事实。 因此，机械地照搬西方的或现代的法律理论模式来裁剪中国历史，简单地以现代西方的 法律体系和标准为唯一的标尺，来衡量中国的古法和传统中国的社会治理架构，进而建 构起来的《中国法律史》或《法律思想史》的学科体系和知识体系，到底能在多大程度 上切中肯綮，在我看来，实在是可以打上一个大大的问号的(注：近些年来一些西方的 法律史学者对于中国古代“法”的性质和内涵的界定，比中国学者走得更远。例如，美 国学者高道蕴(Karen Turner)认为，中国古典晚期书籍中的“法”一词，在含义范围上 可被看作相似于当代西方的“法”的概念。在《中国早期的法治思想》一文中，高道蕴 干脆把中国的“法”字全部译作英语的“法”(law)字，认为中文的法是指以强制为后 盾的英文中的法，同时也是指与道德准则相关联的英文中的法，既指国家发布的制定法 ，也指关于诸如军事战略等专门技巧的具体规则。据此，高道蕴认为，法学家登特勒维 斯关于西方“法”的定义所包括范围可以适用于中国古典时代晚期的“法”的概念：“ 法是据以判定特定行为性质和某些有关情况和事实的准则、模式和形式。法律的主要功 能不是命令而是限制；它是一种逻辑的和实际的前提。”(《美国学者论中国法律传统 》，中国政法大学出版社1994年版，第225页。))。本文试图从先秦典籍的文本研究入 手，通过对典籍中“礼”、“法”、“刑”等词语的语义学的考释，对“礼”、“法” 的概念、内涵及其演变作一番逻辑层面的梳理和辨证。我相信，这种多少有些笨拙的梳 理工作，不仅将会有助于我们更准确地理解中国传统“法”的精神与价值，把握早期文 明时代“法”的性质及其特征，而且对“法”的起源、法与礼的关系等问题的解决，都 是有意义的。
一、“法”的初文、涵义及演化
古今学者有关“法”字的释义，以东汉许慎所撰《说文解字》的解释最为著名：“
，刑也。平之如水，从水、
，所以触不直者去之，从去。法，今文省。
，古文。”(注：许慎撰：《说文解字·漉部》，中华书局1963年版，第202页 。)现代的法律史学者一般都把《说文解字》的释义奉为经典，认为“”就 是“法”的古体，并据此得出以下几点有关中国古法的意义：
1.“法”()的本义是刑；
2.“法”在词源上就涵摄有公平、正义的意义；
3.“法”()渊源于原始社会的神判制度。
如果仅仅根据《说文解字》文本的字面意义来解读，以上三点推论似乎也没有多大的 问题，但如从文字学的角度，或更进一步从中国政治文化和法律文化的角度看，“
”是否就是现代的法律意义上的“法”字的古体，许慎的释义是否符合历史本相、从《说文解字》的释义能否得出“法的本义是刑”、以及据此推出的“中国古代的法就是刑”的结论是不是确切，等等，在我看来都还有值得推敲的必要。且让我们从文字学的角度进入讨论。
从字源学的角度看，《说文解字》记录的3个“法”字，即、法、三字 ，是迄今所见3个最古的“法”字。其中：“法”为今文，“”为小篆体， “”为古文。从文字的起源及其演变看，三字体中以“法”最为晚出，为汉代流行 的今文体；“”是秦代通行的小篆体，因而也不可能是“法”的初文。对此 《说文解字》的释义本身已经说得很清楚：法的古文是“”。所谓“古文”，指的 是比秦代的小篆年代更早，即战国(公元前475—前221年)以前通行于六国间的文字。由 此可见，“法”字的初文，即后世作为法、法度或法律意义的“法”，至少从现有文献 看，当作“”而不是“”。
从现存文献和考古资料看，“”字早在殷周
据考证，上引一系列周代金文以及春秋时期的青铜器铭文的“”(法)字， 除了《大盂鼎》“保先王”一例可作形容词用外，余皆作动词用，其义均读 为“废”，意思是“废”、荒废和“废弃”。(注：戴家祥主编、马承源副主编：《金 文大字典》，学林出版社1995年版，第2563～2565页。)清代古文学学家吴大徵《说文 古籀补》指出：“古文(法)、废为一字也。”吴大徵的这一看法，得到了现 代古文字学家们的一致肯定。这表明，至少在西周(公元前11世纪—前841年)时，“
”字还没有涵摄法、法度或法律的意义。从现有考古资料看，直到春秋时期，“”字最流行的意义仍然是废而不是现代的法或法律。《管子·侈靡》：“利不可法，故民流；神不可法，故事之。”郭沫若《集校》：“金文以法为废字，此两‘法’字均当读为废。”(注：相关的考证可参阅《汉语大字典》“法”字条，第1579～1580页。)由此不难看出，“”的本义是“废”或“废弃”，在春秋以前，“”字并不能作法、法度或法律之义解，显然也不可能是法、法度或法律意义上的“法”字的初文。现今一些法律史学者据《说文解字》的释义而推断“法”就是刑的看法，从字源学的角度看就是不能成立的。
那么，法、法度或法律意义上的“法”字的初文，又是哪一个字呢?
根据上文的考释，我认为“法”的初文，当为
合、聚集、合作之意。“正”者，中也，公平也，不偏斜也。两层含义加在一起，则 “法”字在语源上涵摄着社会合作即众人集合、合作或联合应当秉持中正或公平之义。 用政治学或社会学的话语说，就是社会合作应秉持的中正、公平之准则。古汉语的“法 ”字作规则、准则释义，正源于此。儒家典籍《尔雅》的释义可以为证。
《尔雅·释诂》曰：“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常 也。”疏云：“法、则者，《天官·冢宰》‘以八治官府，以八则治都鄙。 ’郑注云：‘邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。’则亦法也。典、法、则，所用 异，异其名也。”(注：宋邢昺撰：《尔雅注疏》，中华书局《十三经注疏》本，第25 69页。)法与典、则、刑(型)、范、矩、律诸字互训，其义为常、常理、常道，为法则 、规则、准则。《尔雅》是我国最早的一部解释词义的著作，由汉初学者缀缉先秦以来 的典籍旧文，递相增益而成。该书的释义虽没有东汉许慎的《说文解字》那么规范和细 密，但成书比后者更为近古，其释义理当比《说文解字》更接近原义。据此，我认为， “法”的本义为常理、常道，为准则、规则；引申之，则又有规范、法度、制度、刑法 诸义，其义与“律”同，皆“所以范天下之不一而归于一也”(注：段玉裁撰：《说文 解字注》，成都古籍书店1981年版，第81页。)。
在中国的思想文化传统中，法之原在君而不在民，即制定法律或礼制的是君主(先王或 后王)，而不是人民或人民的代表。从思想史看，不管是主张“法治”的法家，还是推 崇“礼治”的儒家，其理论前提都认为法是君主所创设，立法者是君主而不是人民。法 家如《管子·任法》说：“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”《君 臣上》说“主画之，相守之；相画之，官守之；官画之，民役之。”如《商君书·修权 》说：“先王县权衡，立尺寸，而至今法之，共分明也”。儒家主张“为国以礼”，亦 即以礼为法，而礼乐的制定者也是君主，《荀子·王制》：“礼起于何也?曰：人生而 有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王 恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。……是礼之所起也。”人民没有 参与制礼的资格，而只有遵循礼的义务。两千多年皇权专制政治的现实是君主独尊，皇 权至高无上，“唯天子受命于天”，“奉天承运”统治天下，独占和垄断着行政、立法 和司法、财政等一切公共权力，公共权力完全成了君主和皇家的私人财产。国家的主权 在君而不在民，君主既是一切权力之源，也是法律之源。皇帝的命令是法，是圣旨，是 最高指示，是法上之法。因此，“法”字的又一层含义，即“法”为君主(天子或皇帝) 制定或颁布的法令、法律。
按照以上思路，结合对先秦典籍的文本考释，我们发现，战国以前的“法”，也就是 政治文化意义上的“法”，实际上是一个具有多重内涵、多层面意义的术语和概念：
“法”的第一层面，“法”是准则，是王朝统治者拥有天下、治理国家的准则、准绳 或法则。《墨子·法仪》云：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也 。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规 ，直以绳，正以悬。无巧工不巧工，皆以此四者为法。……今大者治天下，其次治大国 ，而无法所度，此不若百工，辩也。”《管子·明治》也说：“法者，天下之程式也， 万事之仪表也。”《管子·禁藏》：“法者，天下之仪也。”《管子·正》：“如四时 之不貣，如星辰之不变，如宵如昼如阴如阳如日月之明曰法。”
“法”的第二层面，“法”是法度，是国家的一切制度性安排，是一代王朝控制臣民 、维系“家天下”的等级制政治秩序和社会秩序的政制、典章、规则和规程，故古人把 “法”称作“法度”。《管子·任法》：“法者，天下之至道也。……法者，上之所以 一民使下也。”《管子·明法》：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也。”《管子· 形势》：“法度者，万民之仪表也。”从古书记载看，历史上的思想家、政治家谈“法 ”变法，从战国的商鞅变法、北宋的王安石变法，从荀子认为“有治人无治法”、黄宗 羲主张“有治法而后有治人”，到近代的康有为、梁启超倡导的戊戌变法等，在大多数 情况下都是指称法度或制度意义上的“法”。
以战国时期的变法运动为例，由李悝、商鞅、吴起等法家主持在各国进行的“变法” ，决不仅仅是修改或重新制定一部刑典，而无疑是一场场影响深远的制度创新和改革。 李悝在魏国的变法，一般法律史学家往往注意到《法经》的制定和颁布，除了制定《法 经》之外，李悝变法的内容还包括“平籴法”、“尽地力之教”等经济法。战国法家主 持的最成功的一场变法即秦国的商鞅变法，就更是重新“立法制为度量”，对秦国的政 治、经济和军事体制进行的全面创新。据《史记·商君列传》，商鞅主持变法，“令民 为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌者同罚。 民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑 大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗 室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次各田宅，臣妾衣服以家次。” (注：《史记·商君列传》，中华书局标点本，第2230页。)可见即使在法家那里，“法 ”也涵括政治、经济、军事、教育等诸多方面的制度性因素，涵括着君主推出的政策、 措施、命令，以及一系列的刑罚和奖赏措施。那种将法家所推崇的“法”，简单地与“ 刑”划等号的看法，实际上是对法家思想的误读。
“法”的第三层面，法是法令，是天子或国君制定或颁布的法令、法规。《周易·蒙 》：“利用刑人，以正法也。”王弼注：“以正法制，故刑人也。”《老子》五十七章 ：“法令滋章，盗贼多有。”《礼记·曲礼上》：“畏法令也。”《荀子·不苟》：“ 愚则端而悫法。”(守法度)《管子·七臣七主》：“法令者，君臣之所共立也。”在传 统中国，法令由君主制定，君主是法令之原，君主的命令就是法，就是圣旨，是最高指 示。因此，君主的一切往往与“法”联系在一起，如天子所居皇宫的正殿称“法宫”， 《汉书·
错传》：“臣闻五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事，处于法宫之中 ，明堂之上。”颜师古注引如淳曰：“法宫，路寝正殿也。”天子御用的车马称“法驾 ”，《史记·吕后本纪》：“乃奉天子法驾，迎代王于邸。”《集解》引蔡邕曰：“法 驾上所乘，曰金根车，驾六马，有五时副车，皆驾四马，侍中参乘，属车三十六乘。” 皇宫或朝廷的正门称“法门”，《谷梁传·僖公二十年》：“南门者，法门也。”疏云 ：“法门，谓天子、诸侯皆南面而治，法令之所出入，故谓之法门。”法宫、法驾、法 门等称谓，就是“法原于君”的政治传统在语义学上的表征。
“法”的第四层意义，即“法”为刑或刑法，则显然是“法”的后起之义。从典籍记 载看，西周时的“法”并不能与“刑”划等号。《尚书·吕刑》：“苗民弗用灵，制以 刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓、刖……黥。”一般研究者往往引此为 据，论证“法”的本义为刑、法就是刑，此乃对典籍文本的误读。细审《吕刑》全文， 所谓苗民“制以刑，惟作五虐之刑曰法”，实际上是推崇德治的周人对苗民不行教化、 滥用酷刑的抨击，故《尚书》伪孔《传》释曰：“三苗之君习蚩尤之恶，不用善化民而 制以重刑，惟为五虐之刑，自谓得法。”(注：中华书局《十三经注疏》本，第247页。 )把这段话翻译成现代汉语，意思是说：三苗的国君不以礼乐教化民众，反而效法蚩尤 ，制作“五虐之刑”对付民众，还自诩曰法，云云。可见《尚书》“惟作五虐之刑曰法 ”一语，不仅不能证明“法”的本义为刑、法就是刑，反而恰恰表明，至少在西周之时 ，“法”为法，“刑”为“刑罚”，两者之词义不可混一也。《周易·噬嗑》象辞“先 王以明罚饰法”，《蒙》象辞“利用刑人，以正法也”，《周易·系辞上》“制而用之 谓之法”，等等，均可为证。
在中国政治思想史上，准则、规范、制度、法度，皆由君主(先王或今王)所制定，“ 所以范天下之不一而归于一”，蕴含着通过强制而使人服从的意思，故《释名·释典艺 》曰：“法，逼也。人莫不欲从其志，逼正使有所限也。”专制政治传统特别强调“法 ”的禁止、逼迫和强制服从的功能，而刑罚则是王朝统治者确保这些强制性规则或制度 得以施行的基本手段，故法又称“法禁”，从一开始就涵摄有惩罚性的条文规定，如《 左传·昭公七年》说：“周文王之法曰：有亡荒阅。……吾先君文王作《仆区》之法曰 ：盗所隐器与盗同罪。”《左传成公二年》：“郤克曰：欺三军者，其法奈何?曰 ：法斫。于是斫逢丑父。”由法和法度的刑事性规定，“法”()字开始涵括有惩罚 、刑罚的意思。西周金文中本义为“废”(废弃、废除)的“”字，至此便顺 理成章地与“”字混而为一，法于是又可称作“刑”、“刑法”，而“刑”也可通 称为“法”。
从先秦古籍看，战国中晚期以降，随着法家学说的大行于世，“法，刑也”的说法才 开始流行起来。兹试举战国至西汉间的典籍数例为证：
1.《墨子·七患》：“君修法讨臣，臣慑而不敢拂。”
2.《管子·心术》：“杀戮禁诛谓之法。”同书《七臣七主》：“夫法者，所以典功 惧暴也。”
3.《大戴礼记·礼察》：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前， 而法者禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”(注：王聘珍：《大 戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第22页。)
4.《盐铁论·诏圣》：“法者，刑罚也，所以禁强暴也。”《盐铁论·刑德》：“法 者，所以督奸也。”
上引文献中，《墨子》“君主讨伐臣下”之法、《管子》“杀戮禁诛”、“典功惧暴 ”之法、《大戴礼记》“禁于已然之后”的法，以及《盐铁论》“禁强暴督奸”之法， 均可作刑法解；可见狭义的“法”概念，即“法，刑罚也”的观念在战国中期以后已较 普及。
值得注意的是，即使在战国法家“法，刑也”的说法流行以后，法与刑之间也没有完 全划等号，在当时的一系列典籍里，法与刑两个概念还是界限分明、不能轻易混淆合一 的。如《大戴礼记·盛德》：“古者以法为(御民之)衔勒，以官为辔，以刑为策，以人 为手，故御天下数百年而不懈坠。”“……不能御民者，弃其德法，譬犹御马，弃辔勒 而专以策御马，马必伤，车必败，无德法而专以刑法御民，民心走，国必亡。”作者以 御马取譬，形象地指出了“法”(法度、法律)与“刑”(刑罚)在“牧民”(统治民众)过 程中的不同功能：法(法度、法律)犹如笼络马匹的“衔勒”(注：衔、勒、辔，均为御 马的工具，《说文》：衔，马勒口中；勒，马头络衔也。衔以金属制成，置于马的口内 ，用以勒马；勒是套在马头上带嚼口的笼头；辔是驾驭马匹的缰绳。古人常以三者比喻 控制民众的法禁。)，而“刑”(刑法、刑罚)则是驱赶马匹的鞭子。在这里，作者所要 表达的的意思，与《荀子·王制》“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”意思相 同。
由以上考释可知，在春秋以前，法是法，刑是刑，两个概念的内涵和外延是极不相等 的。战国中晚期以后，在有些典籍特别是法家著作中，“法”虽可作狭义之“法”即“ 刑”解，但一般思想家乃至法家在许多场合所说的“法”，也还是作广义之“法”(即 法度、制度之意)解。换言之，在“法，刑罚也”的观念随着法家的崛起而流行之后， 在典籍中，“刑”作为“法”的一部分，固然可称之为“法”，但“法”却不完全等于 “刑”，“法”这一概念的内涵和外延都要大于“刑”，两者之间是不能简单地划上一 个等号的。
二、礼与法：一体异名，法即礼也
上文已经指出，在早期中国文明的夏商周三代，“法”即“法度”，是君主专制国家 有关政治、宗教、军事、经济、文化、教育、刑法等方面的一切制度性安排，是一代王 朝控制臣民、维系“家天下”的等级制政治社会秩序的政制、典章和规程。在夏商周三 代，这样一种制度性安排就是先秦典籍中所说的“礼”，即夏礼、殷礼和周礼。关于礼 的内涵和性质，将在下面的章节讨论，这里先探讨礼、法之称谓及其语义的转换问题。
在夏商周三代，作为一代王朝一切制度性安排意义上的“礼”，即夏礼、殷礼和周礼 ，就是人们心目中的法或法度，故在先秦典籍里，“礼”往往又称作“法”或“法度” ，如《左传·宣公十六年》所记：
王室复乱，……晋侯使士会平王室。定王享之，原襄公相礼，淆蒸。
武子私问其故。王闻之，召武子曰：‘季氏，而弗闻乎?王享有体荐，宴有折俎，公当 享，卿当宴，王室之礼也。’武子归而讲求典礼，以修晋国之法。”
晋国的执政季武子从周天子那里接受了一番有关“礼”的教训，返国后“讲求典礼， 以修晋国之法”，可见在春秋时期的一般君臣看来，“礼”就是“法”。
《左传·昭公二十九年》所记孔子对晋国铸刑鼎事件的评论，更清楚地证明了这一点 。孔子曰：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民。卿大夫 以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。……且夫宣子之 刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法?”(注：《左传·昭公二十九年》，《十 三经注疏》本，中华书局1980年版。)孔子对晋国铸刑鼎、将刑法公布于民的做法持强 烈的反对意见，他认为，晋国世代奉行开国君主传授的法度，以“法度”统治人民，所 以人民尊敬贵族，贵族得以世代相守，维持封建秩序。这里所谓的“法度”，其核心精 神在于确保“贵贱不愆”，其功能是“经纬其民”，以维持贵贱有别、尊卑有序的封建 秩序，这些都是中国古“礼”特有的品质，可见孔子所谓“法度”就是“礼”。
在春秋时期，礼、法一物而二名，礼是法、法就是礼，还有大量文献为证：
1.《左传·庄公二十三年》：“夏，公如齐观社。非礼也。曹刿谏曰：不可。夫礼所 以整民也，故会以训上下之则、制财用之节，朝以正班爵之义、帅长幼之序，征伐以讨 其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。君举必书，书而不法，后 世何观?”所谓“书而不法”，即指史官撰史而不符合“礼”(法)的规定。
2.《左传·文公六年》：“先王违世，犹诒之法，……古之王者知命之不长，是以并 建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制 ，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使无失其土宜，众隶赖之。”这则文献 所记先王遗传给后王之“法”，从上下文的文意看，所谓律度、艺极、表仪、法制、训 典、常秩、礼则等等，在春秋时均属于礼的范畴，可见在《左传》作者眼里，法即礼也 。
3.《左传·宣公二年》：“赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰：赵盾弑 其君。以示于朝。宣子曰：不然。对曰：子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁? ……孔子曰：董狐，古之良吏也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也 ，越境乃免。”明明是赵穿杀了晋灵公，但史官却记载说是“赵盾弑其君”，其原因在 于赵盾身为正卿，遭晋灵公迫害而逃亡，却又没能越过国境，返回都城后又没有声讨弑 君的赵穿，如此行事按照“礼”的规定，实乃弑君之罪，故孔子说赵宣子(盾)“为法受 恶”，指的就是赵盾因“礼”的规定而背上黑锅，礼、法之一物而异名，由此可知。
4.《左传·昭公二十五年》：“若夫宋国之法，死生之度，先君有命矣。群臣以死守 之，弗敢失坠。臣之失职，常刑不赦。”宋国之法，君臣以死相守，如有失职，则“常 刑不赦”。此处以法、刑并举，所谓宋国之法，即宋国之礼无疑也。
在早期儒家的政治思想中，“礼”也就是“法”。如《孟子·尽心下》说：“尧舜， 性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德 不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”孟子认为尧 舜行仁德是出于本性，汤武经过修身回复本性而后力行，君子依法度而行，即言行动作 都要依据道德而不违背礼，所谓“君子行法”之“法”，即法度也，亦即“礼”也。同 样的说法也见于儒家的经典《周礼》诸书。《周礼·酒正》：“(酒正)掌酒之政令，… …掌酒之赐颁，皆有以行之。”郑玄注：法，尊卑之差。疏：云‘赐颁皆有 以行之’者，谓以酒颁群臣也；皆有法以行之者，尊者得多，卑者得少，多 少皆有常法；言以行之者，依法给之。《周礼·小宰》：“以法掌祭祀、朝觐、会同、 宾客之戒具，军旅、田役、丧荒亦如之。”郑玄注：法谓其礼法也。同书又曰：“正岁 ，(小宰)帅治官之属而观治象之法，徇以木铎，曰：‘不用法者，国有常刑!’乃退， 以宫刑宪禁于王宫。令于百官府，曰：‘各修乃职，考乃法，待乃事，以听王命。其有 不共，则国有大刑。’”可见在儒家那里，“礼”就是“法”，就是法度。
在战国初年的墨家著作里，许多在今人看来属于“礼”的规定，往往也被称作“法” 。试举数例：
1.《墨子·辞过》：“故圣王作为宫室，为宫室之法曰：室高足以辟润湿，边足以圉 风寒，……宫墙之高足以别男女之礼。”
2.《墨子·节用上》：“昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五， 毋敢不事人。此圣王之法也。”
3.《墨子·节用中》：是故古者圣王制为节用之法，曰……古者圣王制为饮食之法， 曰……古者圣王制为饮食之法，曰……古者圣王制为节葬之法，曰：衣三领，足以朽肉 ；棺三寸，足以朽骸；堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。”
墨子所谓古圣先王之法，内容包括宫室、婚姻、饮食、衣服、丧葬等等的规定，在当 时都属于礼的范围，其所谓“法”，实即古礼无疑也。
大概到了战国中后期以后，随着封建宗法制度的解体和法家学派的兴起，“法”，特 别是狭义之“法”的刑或刑律逐渐从“礼”中独立出来，礼与刑、礼与法并列，但“礼 ”为法和法度的古义留存在《荀子》等战国中晚期的典籍中。如《荀子·君道》：“有 乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世 王。”同书《性恶》：“圣人积思虑习伪故以生礼义而起法度。礼义生而制法度。”《 荀子·富国》：“必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民。”以上荀子所说的“法 ”，从文意看显然指的是礼、礼法和法度。这种说法一直到西汉时还有遗存。《春秋公 羊传·文公九年》曰：“毛伯来求金，何以书?讥。何以讥?王者无求，求金，非礼也。 然则是王者与?曰：非也。非王者则曷为谓之王者?王者无求。曰：是子也，继文王之体 ，守文王之法度，文王之法无求，而求，故讥之也。”《说苑·至公》亦云：“法者， 所以敬宗庙尊社稷”。《公羊传》的“文王之法”、西汉学者刘向所谓“敬宗庙尊社稷 ”之“法”，指称的都是儒家倡导的“礼”。
三、“礼”之诸说：对古礼与法律的双重误读
在早期文明时代即夏商周三代，法与礼一物异名，礼是法，法就是礼。那么，礼又是 什么?礼的性质为何，形态如何?礼在古代社会具有什么样的政治功能和社会功能?近代 以来的学者们，从历史学、人类学到思想史和法律史等诸多领域的专家曾经作出过种种 解读和界说。历史学家、人类学家和思想史家们一般倾向于把“礼”视为原始社会的习 俗或仪式在文明时代的延续物，而热衷于套用西方人类学的理论模式，以近代北美、大 洋洲等地初民社会的礼仪或习俗与中国古代的“礼”作简单的类比，把“礼”界说为一 种社会规范、道德规范或行为规范。例如，历史学家杨宽认为，“礼”即礼仪，是阶级 社会的统治者对古老的风俗习惯进行加工改造后，用以巩固统治阶级内部组织和统治人 民的一种手段；杨向奎认为，礼有广义、狭义之分，广义的礼包括风俗信仰、礼仪制度 等，狭义的礼则指礼物、礼仪两部分；还有的学者则把中国古礼与初民社会的风俗、习 惯相混淆，认为古今中外的一切文化、一切社会均有“礼”(注：相关的讨论可参阅， 郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，人民出版社1976年版。杨宽：《古史新探》，中 华书局；杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社。陈戌国：《先秦礼制研究》 ，湖南教育出版社。)。
法律史的专家们对古礼性质的解读，更多的是从现代法学的知识体系切入。目前法律 史学界流行的有关“礼”的界定，大抵可以划分为两类：一种看法与上述历史学、人类 学的认识相似，亦即认为“礼”与法律无涉，如有学者认为，礼是“由体现原始社会习 俗的带有宗教性质的仪式，发展成为以国家权力为后盾的、由法律强制实施的行为规范 。”“礼是古老中国的一种社会现象。……礼与法的相互渗透与结合，又构成了中华法 系最本质的特征和特有的中华法文化”(注：张晋藩：《中国法律传统与近代转型》， 法律出版社1997年版，第9页。)。另一类法律史学者则认为礼就是西方意义上的法或法 律，例如有论著指出，礼是“世界最古最完备的民事法规”(注：梅仲协：《民法要义 》，中国政法大学出版社1998年版，第14页。)；有的法律史著作说“礼”就是习惯法( 注：刘星：《中国法学初步》，广东人民出版社1999年版，第61页。)，是原始社会的 习俗在进入阶级社会后，成为统治阶级意志为主要内容的习惯法。在夏商两代，所谓礼 制基本上是不成文的习惯法，多采“临事议制”的形式。西周的习惯法，有继承夏商的 ，所谓“因于殷礼”，也有周族固有的习惯法(注：《中华文明史》(先秦卷)第二章： 《中华法律文明的发轫》，河北教育出版社1993年版，第51页。)。还有一些法律史专 家认为，礼在西周时是一代王朝“经国家、定社稷、序民人、利后嗣的根本大法”(注 ：薛梅卿、叶峰：《中国法制史稿》，高等教育出版社1990年版，第25页。)，礼是三 代“调整行政、经济、军事、教育、婚姻、家庭、诉讼各方面关系的综合大法”，是“ 包括除刑法以外几乎所有部门法的法律”(注：叶孝信主编：《中国民法史》，上海人 民出版社1993年版，第19页。)。
以上对中国古礼性质的两类界定，文化人类学家的一般看法认为“礼”是一种风俗习 惯或社会规范和行为规范，而与法或法律无关；法律史学者的意见如习惯法说、民事法 规说、根本大法说和综合大法说等，则认定三代的古礼就是西方意义上的法或法律。这 些看似互相对立的观点，在对“礼”的定义上似乎存在极大的分歧，但如对诸家之说作 一番深入分析，就不难发现，这些观点的提出者其实都是从同一种研究的路径，即不顾 中国与西方政治文化和法律文化之间存在的结构性、实质性的巨大差异，而机械地照搬 西方文化人类学的理论模式，或以欧洲历史上的法律样式为标准，与中国的古“礼”进 行简单的类比或比附，从而得出了各自的结论的。需要指出的是，西方文化从其结构看 实是一种分化式结构，即从一个文化系统又可分离出政治、宗教、法律、道德、文化等 相对独立的单元，每个学科自成一体，各有其相对独立的结构，学科之间的界限相对比 较清楚；而传统中国的文化系统，则呈现了强烈的一元性和整合性的结构特征，这种整 合性的文化结构造成了学科界限的模糊性，与西方文化中政治、法律、宗教、道德等学 科各自独立的分化式结构迥异其趣。
因此，我认为，对于古礼性质的解读和界定，文化人类学的维度切入虽不失为一种可 供选择的路径，但循此路径所作的探讨决不应停留在照搬或套用西方的理论模式来对中 国的社会、历史和文化加以简单化的裁剪。与法律、习惯一样，“礼”也是一种行为规 范，这是毫无疑义的，问题在于它是一种什么性质的规范?在一个发达的文明中，相关 的行为规范有多种，如社会规范，法律规范，道德规范，制度的规范，礼仪的规范，风 俗习惯的规范，等等。作为一种规范的“礼”具有什么属性?涵括哪些内容?结构如何? 呈现的又是怎样一种形式?毫无疑问，人类历史上的一切文明社会，从苏美尔、巴比伦 、古代埃及、印度、欧洲，到玛雅、印加、非洲及当代地球上残存的初民社会，都具有 独特的风俗、礼仪或礼节，都发展出具有自己各具民族特色和文化特色的行为规范，但 如中国古代社会那种用以维系三代宗法封建政治秩序的“礼”，却是中华文明所特有的 政治文化和法律文化概念，而为世界上任何古代文明之所无。中国古代的礼与现代人类 学意义上的风俗习惯、礼仪制度或行为规范，实有着巨大的、实质性的差异。有关两者 的差异，这里仅指出以下两点。
第一，文化学意义上的风俗和习惯，指的是社会上长期相沿积久而成的风尚、礼节、 习惯的总和。风俗是人类社会的一种文化现象，这种文化现象既是精神的，又是物质的 。它的存在与传承，总是具有社会性和集体性，是约定俗成，为全社会所通行和传习的 。例如四时节日，以及围绕着出生、结婚、死亡等生活中的重大事件举行的仪式或活动 ，在汉族，虽然宫廷、官方与民间的习俗在某些细节或方式上容有差异，但其基本内容 和形式大抵还是一致的。习惯在文化学上指的是因长期重复而逐渐养成并变成需要的行 为方式。习惯与风俗一样都以传统为先决条件，两者的差别在于，习惯指称的是动机不 受社会期待所影响的个人自己的行为模式，而风俗则是一种带有规范性质的社会习惯， 其规范性质往往由历史的和社会的传统所决定。风俗在社会中形成、在社会中习得，由 社会所传授，对任何个人的行为都具有一定的约束作用，某人的言行一旦有违他所在社 会的风俗习惯，就会招致人们的不满或社会舆论的谴责，其严重者将会被排除出社交圈 子之外。从上文的讨论已可了解，夏商周三代的“礼”，在当时具有“经国家，定社稷 ，序民人”的政治功能和社会功能，显然是一套具体的具有外在约束力的规则，是国家 推行的教化、国家的权力机器，以及社会的制裁力共同来维持秩序的行为规则，而不仅 仅是一种风俗和习惯。
第二，古代礼家的说法，礼是中原华夏各国所独有的，“礼”的各种规定，如对器皿 用具、居住宫室的讲究，对男女之别、长幼之序的讲究，对服饰车马、钟鼎乐器的讲究 ，对亲属称谓、婚姻制度、丧葬礼仪的讲究，对官爵等级、身份地位的讲究，均体现了 文明对于野蛮的进步。因此，礼只是诸夏文明的产物，是夷夏之辨的基本标尺，中原以 外的蛮、夷、戎狄是没有“礼”的。以此观之，“礼”的性质和内涵，就不仅仅是所谓 社会规范、道德规范或行为规范可以涵括的了的。
至于以西方法律为标准来衡量中国古礼，把“礼”界定为西方意义上的法或法律(Law) ，认为“礼”是夏商周三代社会的习惯法、民事法、综合大法的观点，在我看来，这样 的结论就如同是给古礼及其表征的中华文明和文化系统披上了一件件西装，实际上是对 中国古礼与西方法律的双重误读。为了有助于对古礼性质的认识和把握，我们有必要先 看一看西方意义上的法律到底是一种什么样的东西，法律的属性、内容和形式如何，法 律具有哪些特征?
什么是法律?西方历代法学思想家们从不同的维度对此一概念进行了解读、概括和定义 。按照分析实证主义法学家的界定，法律是国家或主权者制定的一种具有强制性和普遍 性的命令，是国家或主权者意志的体现；法律是统治者强迫人们在谋取自身利益时必须 遵守的行为规则，这种规则的特点是通过一种强制性命令对逆向行为进行制裁，来规定 人们的行为，因此，法律就是一种人的行为的强制性秩序(注：阅John Austin.The
Province Jurisprudence Determined.New York,1995；凯尔森：《法与国家的一般理 论》，中译本，中国大百科全书出版社1996年版。)。按照历史法学家的界定，法律是 调整人们行为的规则，一个民族的法就是该民族以往历史和精神的产物，一如其语言和 习惯，法律是民族精神和文化传统的体现，它植根于一个民族的历史中，渊源于该民族 的普遍的信念、习惯和民族的共同意识(注：F.C.V.Savigny.Of the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence.London,1831.P30.)。按照社会法学派的释 义，法律是一种社会控制的工具或社会工程，通过法律的社会控制来安排人们的行为， 从而尽可能地满足人们的需要、要求和期望，保护社会利益，并调整、防止和解决社会 各种利益之间的冲突(注：参阅罗斯科·庞德：Introduction to the Philosophy of
Law,New Haven；《通过法律的社会控制》，中译本，商务印书馆1984年版。)。以上种 种关于法律的界说，尽管其中的大多数都不能完全令人满意，以致迄今还没有一个能够 被人们普遍接受的定义。但从西方法学家的分析、概括和描述中，我们不难发现西方法 律的如下一些基本特征：
首先，法律是西方社会的主要的社会控制力量，是独立于道德规范、习惯和行政权力 等，而自成一体的一个社会控制体系。法律虽然受到宗教、政治、道德和习惯的强烈影 响，但在法律制度(包括诸如立法过程、裁判过程和由这些过程所产生的法律规则和概 念)与宗教、政治等其他类型的社会制度之间有着较为明显的区别(注：参阅伯尔曼：《 法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版，第9～11页 。)。换言之，在西方社会，宗教、政治和道德可能决定法律，但它们不像在其他某些 文化中那样被认为本身就是法律。法律作为一种社会控制力，与权力、行政、道德和习 惯等其他社会控制力之间存在着较为明确的界限，并且在控制内容、控制范围和方式上 均有着明显的区别。罗尔斯指出：“一个法律体系是一系列强制性的公开规则，提出这 些规则是为了调整理性人的行为并为社会合作提供某种框架。”(注：罗尔斯：《正义 论》，中译本，中国社会科学出版社，第225页。)因此，法律作为人际关系的调节器， 规范、指导或引导着人们的行为，在维持社会秩序中发挥着决定性的作用，而道德规范 、习惯、权力乃至于行政等等，都只不过是用来补充或部分取代法律手段以实现社会目 标的附加的控制工具(注：参阅博登海默：《法理学——法哲学及其方法》第十三章： 《区别于其他社会控制力量的法律》，中译本，华夏出版社1987年版，第340～374、22 6～230页。)。
其次，法律是一种规则体，是由立法者为了避免或化解冲突而制定出来的一整套规则 、标准或一般原则，是全社会(包括被统治者和统治者)共同遵守的约定。在西方，法律 具有高于政治权威的至上地位，是政府与人民都要接受其约束和统治的规则。美国哈佛 大学的法律史学者哈罗德·J·伯尔曼指出，在西方，从12世纪起，所有西方国家，甚 至在君主专制制度下，在某些重要的方面，法律高于政治这种思想一直被广泛讲述和经 常得到承认。君主可以制定法律，但他不能专断地制定它；他应受法律的约束，除非他 合法地修改了它。因此，法律既是一种统治工具，一种实现立法者意志的手段；同时也 是一种防止统治阶级专断权力的武器(注：参阅伯尔曼：《法律与革命——西方法律传 统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版，第9～11页。)。法律调节和调整相互冲 突的个人或群体利益，指导私人行为和官方行为，规定了人们在相互交往过程中必须遵 循的规则。这些规则大致包括：以惩罚来禁止或命令某些行为的规则，要求人们对那些 被自己以某些方式伤害的人予以赔偿的规则，规定为了设立授予权利和创设义务的遗嘱 、契约或其他协议而必须做些什么的规则，等等。
法律作为一种规则，在范围和适用对象上要求具有普遍性。在一个法治社会里，法律 是调整社会关系、维护社会秩序，处理人与人的关系，即个人与个人之间、个人与群体 之间，个人与国家之间，以及不同层次的群体之间的关系的基本准则。法治不仅意味着 法律面前人人平等，一切人都要接受法律的规范，任何个人、组织和团体都不得超越法 律之上，还意味着法律平等适用于一切人，法律的范围和适用对象都具有普遍的意义。 西方的法学家和思想家，多把法律的普遍性视为法治的一项基本要素，古罗马法学家乌 尔庇安说，法律规定并不是为个人制定的，相反它具有普遍的适用性。卢梭说：“法律 的对象永远是普遍性的。”(注：卢梭：《社会契约论》第二篇第六章，商务印书馆198 0年版，第50页。)约翰·奥斯丁也认为，只有那种“对某种行为或不行为具有普遍约束 力”的命令才是法律。质言之，法律规定并不是为个人制定的，法律的对象是普遍的， 法律也不只是适应个别需要的特定解决方法，法律的普遍性，使“人们能够预见尚未被 起诉的情况的法律后果，从而能够安排他们在变得较为确定的未来中的行为。”(注： 参阅博登海默：《法理学——法哲学及其方法》第十三章：《区别于其他社会控制力量 的法律》，中译本，华夏出版社1987年版，第340～374、226～230页。)因此，对法律 的普遍性的强调，带出了对规则的精确性、具体性和明确性的要求，进而把一致性、连 贯性、客观性引入法律过程中。
第三，法律是一个自治性的系统。从西方法律史看，为了赋予法律以逻辑上的一致性 、可预见性、客观性和稳定性，从古罗马时代开始，西方的法律逐渐发展和创制出了一 个有关法律概念、法律技术和法律规范的自治机体，从而使之具备了一种能确保和维持 其自身的自治性。法律的这种自治性大致包括四个方面：一是实体的自治性，即存在一 套独立的法律规范体系；二是制度的自治性，西方的法律制度实是一个独立的司法系统 ，这一制度除了具有一个判定何为规则和规则何时被违犯并确定刑罚或赔偿的法院，以 及一个制定新规则并废除旧规则的立法机关之外，还发展出了一个具有高度技术性质的 辩护制度；三是方法的自治性，对法律制度、法律命令、法律规则和法律判决作出的评 估和解释，具有与科学解释和道德的、政治的、经济的讨论不同的法律推论技术，以及 特定的规则和法律程序；四是职业的自治性，法律的施行是委托给一群经过专门的法律 学术机构特别培训的专业人士，包括法律专家、立法者、法官、律师和法律学者们，由 他们在职业的基础上从事法律的活动(注：参阅昂格尔：《现代社会中的法律》，译林 出版社2001年版，第49～54页；伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，中 国大百科全书出版社1993年版，第9～12页。)。
中国早期文明时代以“礼”统摄一切的礼治秩序，与西方社会以“法律(Law)”调整的 法律秩序显然是两种性质截然不同的社会治理体系。从政治学、法理学的维度看，夏商 周三代的专制君主运用政治权威构建起来的这一礼治秩序，主要依靠道德、伦理的手段 而不是法律的手段，以遏制宗法社会的贵族阶层内部的斗争，维持宗法社会统治阶级内 部的和谐与合作，试图创造出一种和谐、稳定的“家天下”的宗法社会秩序。作为专制 君主维护“家天下”的宗法封建统治秩序之工具的“礼”，与作为西方社会法律秩序之 控制手段的“法律(Law)”，在内容、性质和方法等方面都存在巨大的实质性差异。
中国古代的礼，实是有关宗法社会的一种整合性的制度架构和秩序安排(注：关于礼的 属性，本文第四部分有进一步的讨论。另请参阅拙撰：《礼的起源》，《汉学研究》第 十七卷第一期，台湾汉学研究中心1999年版，第49～76页。)。礼是专制君主(包括先王 与后王)制定的控制天下统治臣民的法度，是关于“家天下”国家的制度性安排，是全 体臣民在政治、宗教和社会生活中必须遵守的一套具有外在约束力的行为规范，其涉及 的范围涵盖了政治、宗教、法律、道德、教化、军事、外交和社会的各个领域。与西方 的法律一样，礼对于“家天下”国家的制度安排、对于臣民在宗教、政治、经济和社会 生活中必须恪守的行为规范，都是强制性的，因而也具有法律的效用。但礼与法律有实 质性区别，在西方社会，法律是个独立于政治、宗教、道德、习惯的具有相对自治性的 领域，法律是政治国家用来调整社会关系、维护社会秩序并实现正义的基本手段，因此 ，法律规范是一种有别于宗教、道德、习惯等其他规范的一种政治性规范；法律的效力 基本上只适合按法律体系本身制定的规范与制度来评价，而没有经过认定为法律的道德 与理性，另有道德与理性的领域。古代中国的礼则是一套整合性的法度，统摄一切，包 罗万象。从国家的制度安排到一般贵族的冠、婚、丧、葬、送往迎来；从宗教祭祀、教 化朝聘到臣民的日常生活，从政治、宗教、文化、经济、军事到道德和伦理等等，礼都 有相应的规定和安排，并接受礼的原则、规范、精神和价值的评判，所以孔子宣称“非 礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(注：《论语·颜渊》，《十三经注疏》 ，中华书局影印本1980年版，第2502页。)
西方的法律作为运用社会组织的力量来调节和调整各种利益关系、规范人们的行为的 一种社会控制手段(注：参看《牛津法律大词典》有关“法”的释义，中译本，光明日 报出版社，第517～519页。)，是一套用来指导和控制私人与官方行为的规则、法规、 条例及律令，法律根据权利与义务的原则对群己之关系作出了明确的界定，从而使个人 拥有“法律下的自由”的空间成为可能。早在古罗马时代，法律就被认为是根植于自然 的、指挥应然行为并禁止相反行为的最高理性，其自然功能就是指挥正确行为并禁止错 误行为。法律是一种标准，是确定权利、衡量正义和非正义的标准。对于一般民众来说 ，法律就是以成文形式颁布的命令或禁止的东西(注：西塞罗：《国家篇·法律篇》， 商务印书馆1999年版，第151～152页。)。斯多噶派学者克里西波斯的《法律论》写道 ：“法律是神和人的一切行为的统治者。在涉及什么事情是光荣的、什么事情是卑劣的 问题时，人们必须把法律看成是管理者、统治者和指导者，因此法律也就是区别公正与 不公正的标准。对于本质上是社会的一切人来说，法律指导人们必须做的是什么，不许 做的又是什么。”(注：乔治·萨拜因：《政治学说史》上册，商务印书馆1986年版， 第188页。)因此，法律在西方社会一直被认为是一种有关人类行为的标准与规则，美国 著名法学家富勒因而把法律界定为“使人的行为受规则约束的事业”(注：Lon L.
Fuller,The Morality of Law,New Haven and London:Yale University Press,1969.p 106.)。因此，法律的自然的职能是指导正当的行为和禁止错误的行为，它关心的是人 们在特定场合中应该或必须做什么，如哪些行为是允许的，哪些行为是应该从事的，以 及人的行为越出了被允许的范围时将会导致的后果。
作为“家天下”专制君主控制天下统治臣民之法度的礼，其中的一部分同样也是官方 对臣民日常行为的正式的明文规范。例如，婚礼对婚姻关系之确定的有关规定，从“纳 采”(男家请媒人向女家提亲)到亲迎、妇至成礼(男家到女家迎新妇、返回家举行婚礼) ；丧礼对于丧葬的仪式、程序，以及“丧服制”对生者与死者之亲疏关系的规定；祭礼 对一般家庭举行的祭祀仪式的具体程序的规定；相见礼对一般的士与士相见、士见大夫 、大夫相见等仪节的具体规定，等等，都是臣民在日常生活中必须遵行的行为规范。但 是，“礼”又不仅仅是人类行为的规定和规范，还包括政治国家的制度安排、礼仪和职 官的种种规定，以及国家意识形态和道德伦理的原则和行为规范。因此，礼既有强制性 之规定的一面，又有个人自我约束的自律性之另一面。换言之，礼不仅仅规范人们的外 部行为，还试图对人的内在思想道德修养进行官方的规范与约束。中国古礼与西方法律 的区别，在于法律是他治的，即通过从外部强加于人的规则与命令，来调整人们的外部 关系，而礼则不仅要求人们对它的原则与规范的绝对服从，还试图通过个人自身的修养 ，借助于人们内在的道德和良心，来支配人们的内心生活和动机。
与法律强调规则的普适性形成鲜明对照，礼作为宗法社会人们的行为和思想道德的规 范，在更多的情况下是一种道德和伦理的标准和规范，并且是一种等级性的行为准则。 “礼”以强调等差、强调差别为其特征，其基本精神即《礼记·大传》所谓“亲亲也， 尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”由此可见，“礼”的基本精 神或价值，在于通过对建立在血缘自然关系基础之上的等级式的人伦秩序的强调，来达 致一种和谐和稳定的社会秩序，用《荀子·富国》的话说：“礼者，贵贱有等，长幼有 序差，贫富轻重皆有称者也。”伦理道德作为社会所共同认定的价值，当然也是调整社 会关系、处理人际纠纷的一种标准，但与法律相比，伦理道德只是一般性的原则，抽象 而不具体，更没有具体细节上的规定，用以作为调节社会关系的一般原则尚可，如用作 处理各种社会纠纷的规则，就会因其原则的模糊、含混和缺乏细节上的种种具体的明文 规定，而显露出模棱两可的缺陷。
在三代宗法封建社会，社会被人为地划分为贵族(君子)与庶人(小人)两大阶级，每个 阶级内部还可再划分出若干等级。根据礼的规定，每个人都要根据个人相对的社会地位 而承担相应的义务，甚至在贵族内部，个人被期待遵守的适当标准也根据他所在的等级 因人而异。在这里，权利与义务的分配不是依据共同的社会尺度，而是依据每个人的身 份或在社会中的角色来定的。社会地位为贵者、尊者、长者、在上者获得的权利，理所 当然地要比贱者、卑者、幼者、在下者的享有更多的权利，而承担更少的义务。反过来 看，凡地位贱者、卑者、在下者，则在获得较少权利的同时，却要承担了更多的义务。 因此，强调等级差别、强调“不同”、强调特殊性原则的“礼”，与强调平等、注重普 适性、讲究整齐划一的法律，在本质上就是大相径庭的。
总而言之，中国文明时代早期的“礼”，既是一种正式的官方制定并颁布实行的具有 法律性质的规范，但又不仅仅是一种法律规范；礼包括了国家的法度或一切制度性安排 ，但又不仅仅是政制规程；礼涵摄有一些类似于西方的习惯法、刑法甚至民法事务的法 律性规则，但决不仅仅是西方意义上的法律；礼涵摄有一系列宗法社会的道德伦理原则 ，其中的制度性安排集中体现了宗法社会的道德伦理价值，但又不仅仅是道德伦理。礼 是国家的权力机器、国家推行的教化、社会的制裁力，以及通过个体的道德自律共同来 维持宗法社会秩序的行为规范，其功能涉及到政治秩序、宗教秩序、社会秩序、文化秩 序，道德秩序和伦理秩序的方方面面。
标签：法律论文; 说文解字论文; 法家思想论文; 君主制度论文; 古代刑罚论文; 文化论文; 中国学者论文; 刑法理论论文; 读书论文; 中国法制史论文; 变法论文; 君主论文;