政治哲学：为马克思主义“正名”的一种应有视野，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,视野论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-462X(2012)11-0007-07
在人们寻求理解马克思主义的过程中，马克思主义经常要么被重复、要么被扭曲或被僵化。假如说马克思主义的解释传统并未对马克思留给我们的东西有所丰富，那么我们就不得不寻找一条途径。这里，我要论证在哲学中成为马克思主义者的途径之一，即致力于政治哲学研究。
一、马克思主义的实质与正名
1975年，阿尔都塞作了题为《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》的答辩演讲[1]172，我们从中感到了某种历史审判的腔调。我们应该认真对待他提出的问题。因为当时要成为马克思主义者不容易，在今天，仍然不容易。
我们在努力，即尽其所能地去理解马克思主义究竟意味着什么，这就是首先可从正名问题出发，所谓名正言顺。我们就马克思主义而提出“正(确)”之名本身的问题，首先需考虑到任何“正(确)”都始终有一个谁能来“合法”地决定其是否为“正(确)”的问题。
我们的讨论开始于这样一个问题，即当今天有人说“马克思的时代过去了”时，这究竟意味着什么？人们通常会将它理解为：历史上存在的观念已经改变了。特别是哲学曾经有过的宏大系统支持丧失了。当今的人们丧失了方向感。在历史经验中，我们将不得不正视这种观念。这等于说，假如当今尚有共产主义者以原来的力度仍保持着信念，那么这恰好向非共产主义者展示了(共产主义)进步还是一个想入非非的过分要求。另一方面也是说，仅仅就它(共产主义)占据一个立场而言，它(共产主义)才是存在的，并且，仅仅就它(共产主义)在别的人(或立场)占据了世界的最中心夺取了一个立场而言，它(共产主义)才占有这个立场。于是，按照这种思想逻辑，就出现一个特殊的难题：要谈马克思主义哲学本身，只能是重演旧的哲学。就是说，根据它来解读共产主义原理或是有神论与天命信仰的世俗化形式、或是“无依据的决定论”，可简称为一种政治世界观，一种经济学说。结果，哪怕人们承认马克思主义是关于资本主义社会腐朽性和关于这个社会将被炸毁的所谓透明性定论，它也不可能被某些人承认是关于无产阶级革命行动产生的那个新社会的定论。当前西方反马克思主义观点就是这样认为的。如此看来，在一个立场之内思考，在所谓理想的本质被揭穿、它的综合形式恰被西方人视为以虚假的或不可能的形式被经历时，也就把它(共产主义)变成一个特殊的东西，比如，一种国家权力形式、一种“正确的”观念，甚至一种形而上学的部署。
如果把这个为进一步讨论而兜的圈子概括一下，我的结论如下：如果马克思主义受到怀疑，而这也许是从马克思思想的“缺点”、“空白”引发的，那么，“那些共产主义的批评家在声称马克思主义的共产主义是一个不可能的幻想时，在某种程度上是正确的”。[2]这种说法值得深思。它至少表明：不存在所谓笔直的、“正确的”、整个理性主义化的马克思主义传统，因为它有裂缝和矛盾，它的缝合受到了历史条件的限制。因此，假如我们应该谈论马克思主义的重建，却连什么是这种思想“空前的”和“革命的”性质、连什么是不同于西方玄学虚构的道路、连什么是明了自己界限的辩证的叙述形式统统都没有明确，那如何谈得上尽其所能去理解马克思思想呢？在一定意义上，人们对马克思的共产主义所着眼的东西领会得越多，便越是看到有更多的东西他们依然没有领会。
这从索绪尔的语言学研究这一视阈上看就更清楚了：一个符号(被许多人视为科学的或意识形态的马克思主义实际也是一种符号)的意义“所指”从来可能与“所指者”保持或远或近的距离。一个符号的意义乃是任何具体的“实”都难以企及的“理想”。意义，必然是从来都不可能作为具体的、特定的所指而存在的“理想意义”。简言之，作为一个符号的理想意义，其实是“无所指”(无名)的。这一点表明：我们不得不重新在很宽泛的意义上把马克思哲学在马克思身后的推进和阐释理解为“他者”共同的“正名”活动。或者说，从语言学角度看，我们力求为马克思主义自身“正名”，就是面向他者敞开自身。例如，通过与黑格尔相参照，并通过划清与黑格尔的界限，我们才能确定自己的立场。而这一立场正是我们论证的有关马克思自己的立场。所以，在这个意义上，我们通常以为的马克思主义的发展，就是“对其他各种现存立场做不断地研究来兜圈子，才能取得和接受的”[1]173。与此同时，它本来可专门指称发展马克思主义的积极方式，但却同时把阻碍马克思主义发展的“方式”也包括进来了；即事实上，我们力求为马克思主义自身“正名”，它极有可能被人借以形成某种哲学实践的东西，比如，对应于某种“正名的政治”和“政治的正名”。讲得清楚一点，我们的意思是，在“哲学的政治化”时代，政治是哲学所指称的唯一能实际构造一般意义系统的东西，而马克思主义哲学则首先被当做从政治上来理解的政治理想主义。这样，在人们通常所说“乌托邦”的那种用法上，马克思主义之“名”与马克思主义之“实”的冲突便可归结为哲学与政治相互替代、脱节使然。
这听上去有点匪夷所思。在一般人看来，“名”与“实”的冲突充其量是个认识论或方法论意义上的哲学理论问题，与政治没有瓜葛，其实不然。首先，从政治上来理解正名问题，或从“正名的斗争”来看，马克思主义这样的“名”是可以被僭窃、替补的。其次，我们最起码应该知道，所谓“名”必存在着在彼是正(确)而在此是不正(确)的问题。
让我们回过头去看一看传统“正名”要求的最佳实例吧！在中国传统名实观中，在一个既定政治框架内，“正名的斗争”起源于各种不同利益或力量对比，它被领会为源于孔子所言的“为政”问题。对于中国古人来说，政治的目的绝不是重在利益的分配与协调，而在于“教”、“养”。或者说，“正名”就是政治的哲学辩护。在这个意义上，所谓“政”即“正”，真正的“政”将从“正名”开始。事实上，甚至连纠正一个语词的用法这样的事情也可能牵扯勾连着“政—治”了。在孔子那里，如果说政治哲学的核心问题是“什么是正(确)(当)的”，如果说这也是一个在政治领域提给统治者应该知道如何“为政(正)”的问题，那么，这同时也在暗示说统治者是可能不知道如何“为政(正)”的，或者说，一种政(治)始终可以变为不正的[3]。这是因为，“正名”的风险从来都是存在的。
笔者认为，今天，在一个非常重要的意义上，对马克思哲学以及马克思的共产主义学说的阐释也就是正名，那是因为归根到底它是理论层面的阶级斗争。这是一个精确的论点，但有人却不愿意理解它的精确意义，而且它惹来众多的反对，例如解构主义。对于20世纪被命名为“解构主义”的思想而言，人们赋予事情(物)正确的命名并非是意味着要去计算正(确)(之)名这件事何时会碰到头上来。“解构”反倒要解正名之构，“不承认”这样一种可能性或反倒如福柯所说：“谁在说话又有何分别？”对于这些人来说，正名本身意味着也并不意味着什么。说来说去，如果拿中国传统名实关系来比喻，即便“解构”意义上的正名具有对“现实的”批判，它也并非与任何特定的“实”相联系。以人所周知的德里达曾力求实践的那种解构例子来说，“解构”即“正名”，“正名”即“解构”。在他的分析中，曾叫做“马克思”的这样一个人，是一个“复数的人”；但“马克思”这个人又保留一些独一无二性，而且还在那个时间那个地点发挥着自己的作用。“马克思主义”这样的名本质上或理想上乃是没有“普遍意义”而只有与之对应的独一无二之名的，即一个纯粹的名。这就是为什么“解构主义”可以由不同的描述来定义“马克思主义”这个名，虽不必说它在使用“马克思主义”这个名时总是可能已经囿于或固定于一个现成的意义。
然而，对于笔者来说，就与上面提到的那种哲学与政治的关系而言，我承认马克思的共产主义这样的名本身被“滥用”或“僭窃”的可能性并非肇始于语言本身的可能性。语言本身还远远不是原初的。真实的情形是：资本和形而上学的统治束缚和简化了它。这也造成了当代西方人把马克思主义的实践当做一个总体的突变的神话看待的原因。在这里，可以提到施特劳斯评论马克思主义的例子，他曾强调说：指引马克思主义者的原本是一种肯定的蓝图，但不借助圣经信仰成分便无法理解那种蓝图。在这里，施特劳斯在使用“马克思主义”这样的名时，也运用了上述“是与不是”那样的正名策略。他实际上援用了一个特殊的立场和原则：他说，相比于古典政治哲学追寻最好的政治秩序这种理想主义，现代政治哲学“不可能以一种政治哲学所要求的普遍有效的方式(一种对所有历史时代均有效的方式)去解答对错问题或者社会最好秩序的问题”[4]33。施特劳斯接着说，自由民主理论、共产主义理论、法西斯主义理论都是次第出现且意义将急剧改变的现代性“浪潮”；这些现代性“浪潮”起初曾经是一种属于政治哲学或不变原则的东西，而后却因为追随者对它的理解而沦为种种意识形态幻想。施特劳斯信誓旦旦地认为自己见证了这些理论的欺骗性。
我们的问题是，施特劳斯是从哪一立场原则着眼的？我们看到，施特劳斯很少把它说出来却总是在实践它。在哲学性质方面他错估了伟大思想家。比如，他认为，“从政治行动上看，尼采所说的比马克思所说的要不确定得多、含混得多。在某种意义上，对尼采的任何政治利用都是对其教诲的滥用”。因为施特劳斯分析认为，我们不可忽略尼采对理性确定性之现代信仰的批判[4]46。按照这里的分析，如同许多西方人一样，施特劳斯也认为，马克思只是作为尼采的一个特例而存在。对于施特劳斯而言，说白了，共产主义就是与西方许多信誓旦旦的运动并行的一种运动。共产主义不可能是一种世界历史的普遍运动。当施特劳斯说马克思主义并没有任何特殊之处、更没有任何普遍之处、它随时代而改变时，那等于说，它已经无可否认地只是一种时代和社会的真理，并以此暗示我们长久以来当做真实而加以接受的东西，其真实性只是凭道德或激情加以认可的。
我们必须说，他这话暴露出了重重误解。无论是谁，只要认为可以从尼采或海德格尔的思想观点出发在哲学上对马克思的共产主义做出评价，那么这就是一条死路。这种情况非常明显。比如，尼采无论是作为当代哲学的“天才”还是“先知”都只是醉心于重估一切价值，心中顾念着一个死定的标准。然而，当尼采把一切归结为普遍的权力意志时，人类的命运和行动又变得前所未有的不确定！因而，他在当代哲学中倒注定只能跳入“预言家”这个圈子；当我们论及尼采与马克思的关系之际，我们原本得深入当代哲学的真正核心处——存在论，这样马克思的哲学革命才能获得领会和接受。今若如同施特劳斯预先判定马克思的学说和他所阐发的共产主义原理已经依于诸如“在可见的未来期待什么和做什么”[3]7，因而判定马克思主义理论应当被看做政治决策的奴婢，那不正是让这场“革命”降格为“一种实践上的特殊主义”吗？此外，施特劳斯往往专拿施行“钢铁统治”的政权(所谓20世纪的“众所周知的政治现象”或“国家教条主义”的各种形式)作为范型来代表实际上而非名义上的马克思的共产主义，这还不仅限于他已错误地在近代形而上学的框架中抓住马克思的某些片言只语说事，而且他还终究看不到马克思的共产主义原理同时意味着一场对今天还颇为流行的世界存在论的革命。这里的意思就是说，像他这样聪明的哲人本不应该将马克思主义同那些仅仅是引人注目的现代思想方式混为一谈。但由此我们反倒认真领悟到，为什么西方人通常对马克思主义作以下认定是有其根源的：他们不是误把马克思的“哲学变革”置于哲学世界中，就是误把马克思主义“体系创新”当做重新转回到玄学虚构的另一种形式之中。历史的经验已经表明，一些人“首先”断定了现成的马克思主义的真理概念，或按他们可能喜欢的叫法，即所谓“生产力”概念或客观性概念来理解马克思时，他们以为在那里存在一个经得起考验的历史现象学地基，过后再“补上”一部“马克思主义伦理学”，就“按其实践方面”来补全了这个马克思主义的理论“主体”。这样一来，人们兜了好大的一个哲学圈子，却遗忘了马克思毕生同各种流行的、时髦的“社会主义”思潮进行艰难困苦斗争的基本经验。
二、政治哲学为什么在马克思主义发展中一直缺席
我们早就听说马克思主义的“危机”可以归结为进化论的历史决定论或历史哲学的历史研究本身的危机。在我看来，实际却不然。马克思主义的“危机”从根本上说不仅是哲学与政治生活或政治存在脱节、越位，而是需要发展出更为系统的政治哲学。如果马克思主义归根到底是任意的政治“意见”、蓝图和信仰包装成的替代品，那么马克思主义就会受到一些人的曲解，甚至攻击。我们必须思考的是，为什么马克思主义的实践没有发展出能够为其服务的系统的政治(哲)学理论？为什么我们可以把历史的某些曲折发展归结为政治盲动主义？这个见解使我们想起阿尔都塞的一个激进提法。这个提法认为，马克思主义传统实际上是一个没有政治哲学的传统。在“其贡献仍属有限”的葛兰西之前，“即便他们的确认识到马克思主义理论为了在政治上具有能动性就必须获得以群众为基础的‘意识形态的形式’，他们并没有真正重视一个事实，就是在马克思主义意识形态和为了组织的生存、统一性与防卫所需要的意识形态之间存在着差异并潜伏着矛盾”[1]262。阿尔都塞和许多现代西方政治哲学家一样，认为这就造成了“马克思主义理论一直未能有新的起步或发展”的局面[1]259。
当然，我们不能忘了这些说法得以形成的语境，要看到这些说法具有的时代印记。在有些人眼里，时过境迁，这些话已不合时宜。为了回敬这些说法，他们又重弹“马克思主义是被铸就的一块钢铁”这个老调，并说“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确”。[1]177今天，这样的回敬根本不能满足我们的需求，至少它是个令人反感的提法。在毫不折损我们需求的情况下，我们宁愿把它当做在澄清问题、划清界限，即确定对立立场时发挥的作用来看待。因此，我们发现，尽管我们不想把哲学抬到统帅的高度，但是我们不得不兜这个哲学圈子，这为的是抓住马克思著作的某种革命的性质。我们这样来提出问题：究竟有没有“马克思哲学”或“马克思主义哲学”？在有些人看来，这个问题不是早在《哲学的贫困》中马克思就已然明明白白地回答了吗？西方文化传统中的哲学根基因它不能触到现实世界本身的实践批判课题不是已经瓦解了吗？因而，最有意思的是，为什么我们不能由马克思的立场来设想马克思主义自己的哲学的终结呢？他自己的思想本身不就可以转而终结哲学的统治吗？在我们看来，问题的关键不是要把马克思拿来拷问并根据他本人没有经历过的历史来审判他，相反，我们须“反戈一击”指出这样一个事实：若由在哲学圈子之中的哲学家来提上述这个问题，必陷入一种妄见！可是，不是哲学家来提这个问题，还有谁会提这个问题呢？这是令人诧异的悖论。假如说真的像哲学家那样宣称“我们”不可能摆脱哲学只因为“我们”必须进行哲学思考才能做出对哲学的判断，那么，在某种确定的意识中这的确是实情。无须追溯多远我们就可以说，马克思的大多数后继者所做的无非是对马克思本人加以重复(文本学研究或释义学研究)，并且都躲在那种表现无知——对于意识形态的物质决定性、对于党、对于政治的无知——的幕障后面亦步亦趋。
马克思主义哲学虽然追寻普遍真理，但它却是通过质询来这么做的。比方说，质询我们所继承的哲学，可以起始于“正名”并总是被“正名”制导。正如我们已然栖身于名中、而且始终依赖既成之名而栖身一样，在我看来，这也是何以作为改革开放之后的中国学术界执意强调马克思主义哲学研究始于正名即“拨乱(名)反正(名)”的原因。事实上，如何理解马克思主义的核心问题始终是必然有从传统定义上先行给定的“名”。如果不是始终已然有名，并且有任何一名就都牵扯勾连着其他的名，那就根本无所谓任何马克思主义研究的起点。没有“起点”永远上不了“路”。比如，近年来，一些批判性研究的路径终于像是在成形。但是，在这之前，几乎是不可能的。在中国哲学界，我们见识了太多欲以自身之名正其他一切之名的“强力意志”。尤其是在真理的主体际关系中，给马克思主义真理下定义只算是领袖的特权，就像藏在“干部决定一切”这句俗话后面承认的那样，它也总是在实践中一以贯之。人们发现，以前围绕马克思主义哲学传统讨论的核心是心理学特别是认识论、人类学特别是实践论、历史唯物主义特别是社会理论，贯穿其中的内在逻辑是实践论和辩证法。在这个方面，《马克思主义哲学史教程》编撰人通常是以这种方式作为阐释定向的，那就是“唯物主义”和“辩证法”，再往后就是所谓侧重于诸如“生活”和“文化”的“文化哲学”。从表面上看，这些设想是学者们在与时俱进地辩论和探索的成果，但实际上则有着较浓重的政治上推进的色彩。因为有了这样一种“推进”理论的动力，才总是有可能从主观上强调真理是思想之中的某种强力的结果。
诸位也许知道，但凡一套信念系统，我们原本可以试图跳出来思考它，即从一套信念系统跳进另一套信念系统。即便我们不可能跳出它的话，至少可以欲以己名正一切之名，使任何特定的信念和原则阐释清楚，进而达到理论彻底。但诸位也许不知，马克思主义的当代意义根本就不是什么信念之类的现成的东西。因为这种意义从根本上来说乃是由历史所造成并且由历史不断地去造成的，因而在哲学的范围内，它只是在我们不断地对我们的存在方式进行解释中生成的。它总是向群众实践那无法预言的历史要求开放着。这同时已经表明：马克思主义虽然充满活力但也总是处于一个“危机”的或“批判”的临界状态上，原因就是要与那种将“生活世界”遮蔽起来的意识形态幻想做斗争。认为马克思主义在政治上的能动性发挥必须要有发动群众的意识形态建构，这是否正确？这需要一个正确的标准。现在比起任何时候来，人们都更懂得马克思主义哲学的当代意义并非就是在我们手中现成的东西。如果不是这样来理解，至今还不可能理解如下这回事：在某种情况下，也许根本不可能有“什么是真正的马克思主义”的问题。
也许这是历史上的第一次。然而，在努力理解马克思主义意味着什么时，为什么人们老是不得不从西方形而上学的统一性以及黑格尔思想路线的统一性那里兜圈子呢[5]？在这方面，我们不要忘了这样一个事实，即在马克思主义哲学史研究的领域，人们是轻易地引出论据来“自正其名”或“自名其正”地展开的。于是出现一种状况。我们深入探索马克思主义哲学的园地，好像陷入了反反复复被“污名化”后又反反复复被“正名”之境地。举例来说，一方面，很久以来，“辩证唯物主义”就充任提供给我们有关哲学的新洞见，马克思主义自此变成一门哲学，它就是辩证唯物主义。它兼跨政治和科学两个领域，历史唯物主义是它在历史领域的推广，科学社会主义是它的(政治)应用。但在大半个世纪前，“辩证唯物主义”便被人冠以“学术古董”之名。反马克思主义者如胡克等人指责“辩证唯物主义诸命题如此抽象，以致能够援引它们来证明几乎任何观点”[6]。我们的理解是，“辩证唯物主义”被赋予更为具体的内容之后，它便拥有了至高无上的正名之权与正名之任。在这方面，最著名的例子就是斯大林。他以马克思的名义，用了很多年给“这种穷人的黑格尔主义”[1]261确定了位置，同一个斯大林也以无产阶级与政党的名义同时涉足遗传学、语言学或相对论物理学。现在人人都知道，斯大林梦想的哲学的具体实现实质就是索绪尔所说的“符号任意性”。在正名操作层次上看，正名乃是政治的本质。就此说来，20世纪80年代中后期以来，我们所“争论”的“辩证唯物主义还是实践唯物主义”，同样也是正名斗争的产物，也是从寻找“正(政)(治)”之标准中“生长”出来的果实。这是任何熟悉马克思主义哲学阐释历史的人都看得出来的。
我一直抱着这样的信念，即实践唯物主义概念一经提出，便风靡一时，可以说，它是某种变革的最初迹象显现的标志，一度主导了中国马克思主义哲学“体系创新”的话语。然而，在这里，我们应该指出，我们应该如同马克思当年那样“把我们从前的哲学信仰清算一下”。实践唯物主义风起已经有几十个年头了，现在，对马克思主义哲学主题的理解和想要理解的东西之间应该并且已经发生了根本的变化：或是“深刻反省”，或是“焦点转移”！而且我们应该认识到，有一个始终如一的原则是不能变的，那就是，马克思的“哲学变革”不能被降格，不能被降格成一揽子先验的哲学原理。现在，我们已经进入了一个新的关键时期。它意味着当我们“去理解马克思主义意味着什么”时，我们就已经开始了对它的理论真谛进行新的探讨及对其正(确)(之)名予以检审。而这总是意味着以把马克思主义当作某个统一的东西来谈论为前提。问题不在于在方法论上确定马克思在多种著作中所表述的一贯思想，而在于针对世界本身的批判的道路，因为思想即道路。我在阿尔都塞那里找到了这一论证的回响和基础。马克思主义传统被阿尔都塞认为是一个实践的意识分量过多、理论的意识分量却很少的唯物主义概念[1]258。即便强调实践，实践也没有发展出为它服务的政治哲学理论。今天看来，这是一个相当重要的判断。我们转向政治哲学视野以寻求马克思主义研究的合适层面的初衷也需得到它的指引。
我们必须说，我们感觉返回或转向政治哲学研究是根本的。然而，若要阐明那种具有改写马克思主义传统(或哲学史)为政治哲学(史)的根本意义，用时下人们的眼界毫无疑问是做不到的。譬如，如果就可资利用的范畴手段及其范畴的论证是否适当是否充分而言，国内学者的马克思主义哲学史研究的主题事实上都尚未触碰政治哲学层面。有人充其量只是将政治哲学的某些分析作为马克思主义哲学史园地之一隅来看待。此种做法透露了所谓哲学先于政治的主张。因此，为什么在这里提出马克思主义哲学史研究要回归政治哲学，理由是很明显的，即不仅因为我们在前面已然给出了以前的研究状况如何引出我们的结论，而且因为现在的研究状况证明了它。事实上，统治着当前国内知识界的有关现实的概念，是像罗尔斯的《正义论》这样的著作，或者是像“更为平等的分配正义”这样的论题，这些著作或论题不单纯是一个“观念”或“倾向”的问题，而且也反映在适宜于资本主义再生产出国家结构的各种组织结构的物质现实性之中。它们多半不是或不可能是冲着马克思主义而来的，因为马克思主义政治哲学被西方人“沮丧地”打发掉了。也可以说，马克思主义原本没有一套被中国人看做是政治哲学的东西。因而，当西方人顺便设想并向我们讲述马克思主义政治哲学的“消极意义”而非积极意义时，这也许至今尚未被我们所理会。假如说马克思主义哲学的影响力就是因为它与政治哲学史有这样一种消极性的联系，那些持有各种各样立场的批评者也开始研究起马克思的文本，那么我们就可以理解马克思哲学及其传统引起的诸多政治哲学争论，是以马克思主义的普遍“危机”带着它的“矛盾”、“混乱”、“僵局”和“悲剧”而在光天化日下爆发为前提的；同时，也是以西方政治哲学家必须利用从其他哲学那里兜圈子的方式来确定和捍卫自己的立场为前提的。我们说，假如大多批评者所论证的马克思的共产主义是站在自由主义立场上的一番反自由主义的“折腾”，那么回归政治哲学并重述马克思主义哲学史就是这场斗争所采取的必由途径。
三、马克思主义哲学史研究的新任务和新方法
马克思主义哲学史的研究被国际学术界公认为“难治”，从20世纪20年代到现在，近100年间不知有多少人为修史伤透脑筋。苏联人撰写的马克思主义哲学史在研究范式和撰写体例成型之后，主导了以后的马克思主义哲学史研究，它的传承也带来了一些问题。例如，从方法论上看，这种马克思主义哲学史研究运行着一种“自我指涉”的哲学概念。在其具体研究方法上，表现为代替分析的贴标签甚至谩骂。它将马克思主义哲学与非马克思主义哲学贴上标签，表面上是一种概念和逻辑中的论证所需，但其实是在偷运政治、宗教语言中适用的东西。今天来看，如果我们能够就它的矛盾和幻想算一笔账的话，那不是因为我们头脑里掀起的一场革命，而是因为局势给我们提供了机会。马克思主义当代意义的阐发不光是哲学家、学者和领袖们的事，甚至也不光是个别政党的事，它归根到底是经历生存实践的人们自己的事。它还让我们看到了马克思主义传统研究的空白。当然，我们必须注意，不要以一种说出关于马克思主义传统研究的新的真理的名义即不要以那种应当是“完整的”、没有矛盾的东西的名义对这些空白做出解释。我们必须警惕的是，由于政党操控着国家机器，所以对党的领袖来说“一块钢铁”或“巨大整体”的想法特别有吸引力，某个领袖认为自己理所当然应对某种“绝对知识”做出意识形态保证，以至于让我们再也看不到处理真理性话语或规范性话语的“立法者”其自身蕴含的知识合法性问题，也从来看不到他的理解和解释就是政治哲学(政道和治道)的问题，甚至于也不能理解由此可能带来政党的蜕化并伤及本质的威胁。
今天，这种情况对大多数人来说已经变得昭彰可见了。因马克思主义“危机”所提出的重重要求使我们看到了马克思主义传统的某种空白。因此，我们迫切地需要搞清楚“现代政治现象”——例如启蒙理性、后启蒙的政治后果、阶级斗争的神话、群众政治运动、苏维埃专政论等现代性思潮——的内在机理。当我们的问题意识回到20世纪之前的思想状况时，我们看到，对马克思主义哲学的诸多解释或反思存在种种错失。我相信，在广泛的意义上援用政治哲学视野，那些本来针对马克思主义哲学的内在困难就可以得以纾解。比如，“历史规律”是马克思主义哲学的一个重要概念，以往的马克思主义哲学是或曾是从历史乃至阶级冲突的“规律”得到阐释的。但现在令人感兴趣的不是这个“历史规律”本身，人们更多的时候想起《共产党宣言》的呼唤——对抗资产阶级这个“绝对敌人”，这种对抗是“人类历史上一场唯一的、最后的斗争”。《宣言》鲜明的阶级立场意味着政治多元不可能，意味着无产阶级和其他被压迫阶级必须组成无产阶级的政党。它所兴起的真实的斗争具有对资产阶级“死刑判决”的决断性质，即具有对被判决者中止方向改弦更张的政治和历史要求。我们在其中可以反复看到那种特定的政治现象和政治的生存论性质。也就是说，无产阶级和其他被压迫阶级的生存就是能决断和必须决断，而他们的敌人只能躲进没有政治风波的私人领域。然而，今天“启蒙了的”心灵已开始辩证地认识社会主义和资本主义以及所谓新左派和新自由主义等等。可是，这个时代在抹去往昔这种根本对立的同时事实上又在制造新的对立。比如，经济发展达到特定的量，势必引起引人注目的社会分离或经济的权力问题。这表明经济与政治相生相克。我们说，不仅经济领域，而且人类社会的任何一个领域一旦达到了政治的顶点，就会出现一种在质上崭新的分化或裂变。如果我们误认为这个量变到质变的过程是在“非政治的”或“中立的”经济领域里发挥着作用，如果主导我们的具体思维的辩证法愈益与对抗性的相对化脱不了干系，那么弥合社会分离就最终会沦为道德劝说。比方说，某些分析马克思主义者，他们希望修改传统马克思主义哲学基础，把道德问题纳入社会主义比资本主义优越的论证，这是目前英美分析马克思主义用所谓政治哲学转向排除马克思主义(解释学)困难的思路。我有时称这种思路为近于阶级欺骗。虽然它常常有充分的理由把政治意图作为一种动机隐藏起来，并且将人的利益追逐的策略理性提高到一个道德要求的水平。
我认为，马克思主义所讲的思维方式，截然不同于经济学的“非政治化”思维方式。它既是从阶级斗争的角度看待经济问题，更是从人(民族、国家、个人)的生存斗争的角度看待经济问题的。就当今的角度看，遮蔽后者则可能把马克思思想颠倒成与他根本不相容的东西。我们将马克思主义哲学史研究安置于“政治哲学”的名义之下，希望将它置于对人的历史生存的阐释中来。而马克思主义哲学史研究不是随意的事，要有其自身的方法论原则。它不是人为建立起来的，而是在历史事物自身运动中呈现出来的。要成为今天的马克思主义者，我们首先必须承认，困难在于如何理解“改造世界”与“解释世界”之微妙关系。我们可以说，这个困难曾经对我们而言是被封锁在言说方式的教条主义的各种形式之中的。就是说，表达的方式方面，我们的体系和语言引诱我们不断地进入那个解释学循环，即所谓“改造世界”的要求须以把什么(世界)立为观念对象来进行解释为前提。今天，出现了相当重要的新情况，这种封锁的各种形式正在瓦解，构成“危机”的各种因素——对马克思观点的“知识论的”理解或者将马克思主义哲学作为“知性科学”，或者孤立地提出对方法论的关注——开始分化。“危机”所提出的种种要求使我们看清楚了：去理解马克思主义意味着什么，必须解决这样一个问题：如何处理和表达发展变化的客观现实？回归马克思主义哲学的可能性时会留下这样的疑问：在旧有哲学的视野或缝隙之间，能否形成一个政治哲学视野？要确切解开这个疑问并非易事。它容易使我们产生上述解释学循环。比如在这里，人们是明确把从人类生活中消除“政治”看做是贯穿于马克思主义内部始终的，但悖谬之处在于马克思清楚地表明他的共产主义理想既不是计划之类的当下，也不是现实客观规定的东西，而是要知道它是否存在或能够存在的问题。因此，不是政治问题，而是把政治作为思想可能性条件的问题。或者说，只有人类借助于政治已经达到了自己的目的这一前提出现，方能解答这个问题。我们也只有澄明这些前提，才能去理解马克思主义意味着什么。
四、结语
从19世纪中叶直到今天，形成了旨在使世界发生变革的激进政治和旨在使世界有序或治理世界的其他政治之间的对立。它的起点是对存在与应当、实际与理想之间鸿沟的不满及解决。而现代性理论提出的解决方案构成了一种对改造世界抑或解释世界的可疑的哲学区分。人们再三反复地试图用此概念工具定义马克思主义哲学，但徒劳无功。马克思哲学的实践“转向”揭示了如下事实，即现代性提出的种种解决方案最终形成了“如果不能改变世界就改变世界观”的逻辑。由于形成这种逻辑，现代性政治哲学就走到了特定的非批判哲学的位置上：原有的世界观不再合宜并不意味要改变它，而是把它理想化(诸如在逻辑上把哲学做得更精细些，或像罗尔斯那样采取体系形式，以使诸种对立相对完美地解决)。我们看到，现代种种主义或主张的特征恰恰在于对政治的否定。在这条发展线索的尽头，德国古典哲学难以对于工人阶级运动产生公认的影响。然而，马克思、恩格斯之所以成为西欧的革命的“教导者”，那是因为他们洞见了黑格尔哲学保存了革命的星火，它的具体思维的辩证法充满了政治的火药味。其历史精神为革命提供了有力的思想武器。这件武器到了列宁等人的手里，就真正成了“哲学之剑”。列宁不仅使它有了一个现实性的哲学立场，而且也有了同这一立场相适应的大量革命实践经验。但严格地说，列宁并没有发展出一种关于政治的哲学理论，即便是他的《国家与革命》也不具有足够的政治(哲学)分量。这造成了他的工作与行动的崇高与悲怆，也给我们正确把握马克思主义浪潮所层叠递进的规定性提供了一种宝贵的启示。
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