清末民初“乌托邦”文学综论，本文主要内容关键词为：乌托邦论文,民初论文,清末论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“乌托邦”一词源于16世纪英国人托马斯·莫尔的创造，他将希腊语的eutopia(福地乐土)和outopia(乌有之乡)组合起来，构出一个新词“utopia”，来指代他所设想的完美国度及其所代表的理想社会制度，由此乌托邦的含义也就具有了两重性：一是指它的完美性，二是指其作为“乌有之乡”的非现实性。乌托邦的出现与西方中世纪后人本主义思潮的兴起有关，人们开始不再以“上帝之城”作为自己的理想寄托，而是基于人本主义的理想来虚构一个以“人”而不是“神”为主导的完美国度。所以乌托邦的出现是西方现代理想主义文化精神的一种重要体现。乌托邦作为人类思想意识中最美好的社会，它代表的是人对于社会理性的、应然的诉求，这种诉求与世界非理性的沉默和实然的现实相遇就会产生尖锐的冲突。在这一冲突面前，古典的乌托邦主义者大多会退回书斋，以精神的自由替代现实中的不自由；而近现代乌托邦主义者则倾向于选择走向街头，把现实中的不自由变成自由。于是，近代乌托邦在很大程度上就成了理想主义者改造社会的蓝图。所以，近代乌托邦也被研究者称为“拟乌托邦”，即以“乌托邦”预言未来的方式表达社会改造的理想。由此，近代乌托邦也就出现了泛化之势，并且它也不再只是“空想”的代名词，也可指称一种可实现但尚未实现的现实。近代乌托邦开始介入现实，成为鼓舞人们为之奋斗的目标。中国近代乌托邦大多即属于这一性质，它集中承载的是人们力图超越现实、实现理想的愿望和期待。中国近代乌托邦文学与现实的关系更为密切，因为近代中国现实问题的严重性已使人无法回避，即使是远景式的未来展望也与现实密切相关，而倾向于“毕其功于一役”。近代中国处于一个重大的历史转折点上，人们对未来可能发生的一切既充满憧憬也满怀疑虑，这就成为以预言未来为己任的乌托邦文学繁荣的土壤。乌托邦文学主要以小说或思想札记的形式出现，近现代中国曾出现了为数可观的乌托邦文本，而对此的研究则相当薄弱，即使有人提及往往也是将之视为非文学理念的演绎，以凌空高蹈和非现实性为由将它简单地否定掉了。其实，乌托邦文学作为一种文学和精神文化现象，对于现代文学史的影响是不可低估的。它是五四新文化运动和新文学产生的直接源头，是中国现代性文化与文学的开路先锋，它所代表的精神、心态、观念深刻地影响了20世纪中国的历史、文化、文学走向。因此，将其排除在外的文学史是不完整的，对其轻慢、贬损的文学研究也难免会留下“得其形而遗其神”的缺憾。本文拟对清末民初乌托邦小说作一整体梳理和概括，在文学与社会的互动中考察近现代文学中的乌托邦精神、心态，以及它对近现代中国历史的深刻影响。
中国乌托邦文学的兴盛期可以说是从“庚子之变”后开始的，到民国初年的1919年五四运动之后告一段落。在近20年的时间里，出现了大量译自国外和中国人自创的社会乌托邦小说、科幻乌托邦小说。据不完全统计，这类小说的总数有400余篇，译、著约各占一半。前期的社会乌托邦和科幻乌托邦小说有杂糅之势，到后期逐渐分化，科幻小说自成一家，成为现代文学中一个独立门类；而社会乌托邦小说则在“五四”之后(1919年)开始衰落，这与新世界的“曙光”显现，与科学的阐释社会发展理论的传入有关。马克思科学社会主义思想的传入，苏联的成立——世界第一个社会主义国家的出现等，使得关于未来社会发展的趋向等似乎已少悬念，因此对于未来社会的想象和预测有所减少。
近代乌托邦文学作为一种预测、表现社会变化和发展的文学形式，它的出现与中国特有的历史文化语境是不可剥离的。乌托邦主要涉及的是一个世界“应该如何”的问题，而这种应然的要求会与实然的现实产生尖锐的冲突，由此推动人们在一个虚拟的环境中以反现实的方式表达其世界“应该如何”的理想。这种实然与应然间的对照、对立，使人们对未来产生强烈的希望感，从而推动人们去追求更合理的生存状态。所以乌托邦的意义不在于其构想能否完全实现，而在于它对改变现实提供了一种强大动力。正如马克斯·韦伯所说：“人们必须一再为不可能的东西而奋斗，否则他就不可能达到可能的东西了。”①卡尔·曼海姆也曾说过：如果摒弃了乌托邦，“人类将会失去其塑造历史的意志，从而也会失去理解历史的能力”。②前现代的乌托邦是一个非历史的概念，它主要是让人思考而不是让人行动的。而近代以来的乌托邦则与历史结缘，就是在现实的空间展开并预言其随时间推移而能够实现，如此，历史就成为一个不断进步、日臻理想化的过程，乌托邦也就具有了推动人们按人类理想和意愿去创造历史的变革性意义。
近代西方乌托邦的兴起与工业革命、启蒙运动和法国大革命这三大重塑世界的历史动力密切相关，科学乌托邦、理性主义的社会乌托邦和人道主义的乌托邦之产生，与这些推动和改变世界的基本动力有某种对应关系。近代中国乌托邦的兴起除了这些来自科学、理性、人道的动力外，还有其自身的动力，那就是一个近代衰败、困顿的中国所特有的多难兴邦、贞下起元、后来居上的信念和再造文明、重获民族新生的渴望。因此中国社会的现代化变革不是一个在西方冲击下的简单的应激反应，也是一个顺应、追赶乃至超越世界潮流，主动应变、创造新文明的过程。甲午战争后，中国人的生存危机感被普遍激活，维新变法开始成为士人阶层的普遍共识；这种危机感由政治渗透到文化层面，人们开始猛然意识到中国传统的“老例”已无法再适用于现代世界，因而产生一种强烈的寻找“新文明”的冲动。“庚子之变”后，中国由传统社会向现代社会的转型迅速加速，1900年逃往西安的慈禧太后也迫于时势，不得不开始变法，由此开启了一场清廷主导的自上而下的自新运动，清末新政酿成了一种朝野上下“咸与维新”的时代风气，求新、求变、学习西方开始成为一种时尚趋赴，由此也唤起了人们的参政热情；日俄战争的结果促进了中国的“立宪运动”，也催生了宪政乌托邦小说的大量出现。而清末排满革命思潮的兴起，产生了一批深受卢梭和法国大革命影响的“革命乌托邦”小说；同时西方科幻小说的进入，引发了中国科幻乌托邦小说创作的热潮。
近代中国文学与西方乌托邦小说的结缘，可以说肇始于美国作家爱德华·贝拉米1888年出版的乌托邦小说《回顾》(Looking Backward)。该书面世三年后即被在华英国传教士李提摩太改编介绍到中国，先是刊登在1891年12月至1892年4月的《万国公报》上，名曰《回头看纪略》。1894年，它又以《百年一觉》之名，由上海广学会出版。此书在晚清时期流传甚广，它曾陈列在光绪帝的案头，从康有为的《大同书》、谭嗣同的《仁学》和梁启超的《新中国未来记》等近代重要著述中都可看出该书的影子。《回顾》是近代西方乌托邦小说的代表作，与16世纪初出现的乌托邦不同，它已具有了一些新的时代特点，所以它又被研究者称为“拟乌托邦”，因为其描绘的理想世界“能给予人以即将取得成功的感觉。他们实事求是地对待人们，并采用人所熟悉的方法。完满地实现他们的理想似乎指日可待。这是一个完全可以实现的过程，从不久以前和当今社会发展出来的过程。”③这种面向未来的前瞻性和介入现实社会改造的入世性，对处于重大历史拐点、被未知和不确定性谜团包围着的中国人来说具有极强的吸引力。
从文化心理动机看，乌托邦的出现首先与中国人在近代所遭遇的巨大的挫折感有关，它首先表现为一种穷则思变的文化突围。甲午之后，旧秩序、旧文化的衰败已成不得不正视的现实，人们开始走出“传统”来寻找解决中国问题的出路，即使像政治态度偏向保守的郑孝胥也在《五十自寿诗》里写下这样的诗句：“读尽旧史不如意，意有新世容我侪。”康有为中西比较的结论是中国之弱在“教之不善，经之无用”，因之倡导将儒学宗教化，建立“孔教”以对抗西方基督教，故提出“保国保种保教”的主张。但其弟子梁启超1897年后在要不要保教问题上，就已陷入“依违未定”的境地，④他在写给严复的信中对严复提出的“教不可保，而亦不必保”观点不但认同，而且赞曰“不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破”，⑤只是出于现实的、功利的考虑，才认为保教仍不可弃。对于“传统”的态度，激进的革命党人则更为激烈和刚爽：如蒋智由《有感》诗云：“凄凉读尽支那史，几个男儿非马牛！”这种颠覆传统的价值翻转，在晚清时已经出现，如1902年发表在《新民丛报》第5号上的寓言小说《虞初今语·人肉楼》，是一篇不太显眼但值得重视的小说，可以说它是“五四”控诉“礼教吃人”的先声。小说的主人公叫“天冶子”，生长于“华胥国”，这个“华胥国”是“不知所谓君臣，不识所谓治乱”的“世界中自然一极乐国也”。天冶子带一童子偶入须陀国游玩，不意此国是个食人的野蛮国。天冶子被此国中人扭住而“亟欲肢解之”。后来，因他的人种特殊、“清洁白皙”，才暂逃厄运被带至一酒楼，楼上悬额为“人肉楼”，其中一老妪啖人肉最多，十余年间啖须陀人数百万，她旁边有数十人，“专执剖割之役以供奉老妪”。也是因为天冶子人种特殊，所以有人建议先将他“养于一室，待其驯性，察其举动，乃可烹之”。天冶子于是被关进一室，其地广大无垠，蓄人无数，其中人皮、人眼、人耳、人心、人手足、人脑等各为一堆。就在天冶子将要被烹之时，他带的小童子逃脱，跑回华胥国报信，结果华胥帝举大兵飘忽飞来，声讨须陀之罪曰：“吾种不同须陀种，非易烹也，岂有野蛮烹文明者乎！”遂肆意杀戮，结果使须陀人与扪焦人皆受戕杀。须陀人此时方醒悟，“知扪焦人专食我种，也并起而逐之”。其结局是“闻老妪走于荒野为村夫所执杀云云”。这篇小说带有明显的政治影射性质，老妪即西太后，扪焦人即满族人，须陀人即汉族人，“华胥国”即梦中之国和理想之邦，显然是以西方白种人为原型想象的一文明国。所谓“不知君臣、不识治乱”，是指近代民主政体跳出了中国传统的治乱循环；所谓“自然一极乐国”，喻其文化的合乎人性、本乎自然。“天冶子”有“自然之子”的寓意。此小说的惊人之处有二：一是华胥帝的“岂有野蛮烹文明者乎”之反问，二是天冶子在囚室所见，即“食人品分数千，又分新旧，一一标识，最古者为比干心，为鄂侯脯，其次为子胥目，为方孝孺……”它以现代启蒙主义的文野之分彻底颠覆取代了传统的华夷之辨，传统中国所推崇的圣贤、忠臣、义士在此都成为“吃人国度”中无谓的“被吃者”，这种价值重估的颠覆性、深刻性自不待言。尽管其中不无偏激和简单化之处，但它却标志着一种文化的转向。所以，近代以来中国人的西化情结，不只缘于被动的枪炮教训，更有发现一个非中国的、从未出现过的“新文明”乌托邦的狂喜和激动。
由此可见，对新文明世界的强烈向往，推动着近代中国人走出传统去寻找人类文明的“新大陆”，这可以说是乌托邦文学兴起的一个内在的重要动力。对于晚清人来说，这种“新文明”是借鉴于西方而又超出西方的，因为现实中帝国主义、资本主义的西方和“人肉楼”想象的“华胥国”实有不小的距离，西方宣称和实际上的作为也有抵牾之处。随着中国人对西方了解的深入(包括亲临其地的耳闻目睹)，现实西方作为一种浪漫乌托邦的想象开始褪色，向往“新文明”的中国人发现“新文明”在现实世界中还没有“道成肉身”、真正实现。正如萧然郁生在小说《乌托邦游记》中所产生的困惑：“我从前游过全世界……那各处的有名地方，文明的不过一个文明的面子，总道自己是文明的国民，看着别人都是野蛮，我暗暗地去侦探他们，哪知这文明国民，所作为的都是野蛮，不过能够行他的诈伪手段，强硬手段，就从此得了个文明的名声。总之能够侵夺别人欺侮别人的，都是文明；被人家侵夺，被人家欺侮的，都是野蛮，我看了心里十分不平。”⑥正因为在现实世界找不到货真价实的文明国，所以“我想游乌托邦的心愈热，志愈决”。如此只好去梦里找寻真正的文明国了。这种文明国的构想必须符合中国人固有的对于文明的理解，并不是简单的西化。近代是一个西方占据绝对强势的世界，但在中国人眼里这也是个弱肉强食、无公理可言的世界，“世上有文明国，但没有文明世界”(杨度语)是饱受列强欺凌、求告无门的中国人的一种突出感受。所以建起一个公正、有效的世界秩序，成为在野蛮竞争世界中处于劣势的中国人的一个强烈愿望。因此，1899年和1907年由沙皇尼古拉二世倡议召开的两次国际和平会议，引起了晚清人的普遍关注，此时的乌托邦小说大都更进一步将建立一个维护世界秩序的“万国军”、“万国公法裁判所”，乃至于成立一个实体性的、维护公正的世界联合政府，作为自己的共同理想，这表达了近代中国人对于世界和平进步的强烈期望。本来，对于文明的理解，中西各有侧重：中国的文明主要指的是“文治教化”，偏于精神道德层面；而西方的文明最早指的就是一个“全然的物质过程”，⑦后来从物质世界向精神世界扩展，仍主要表现为一种物质占据决定性的文明。而物质却往往是中国文化所轻视、排斥的对象，这就构成了中国人在面对西方文明时的矛盾态度。中国近代的乌托邦虽然不再无视物质的重要性，但注重的仍是止于至善的道德理想之实现。
再者，乌托邦文学是中国近代启蒙主义文学的重要表现形式。梁启超倡导的“新小说”主要指的是“政治小说”，写作这种“政治小说”之目的非常明确，就是通过小说形式对民众进行政治启蒙，唤醒民众的政治参与意识，实现宪政，推动社会变革。“革命派”的乌托邦小说也是要通过小说宣传排满革命，进行革命动员。因此，乌托邦小说成为清末民初启蒙主义文化政治的战场，时代激烈的思想、文化、政治主张论争大都在乌托邦小说中得到了充分展示。鲁迅在《破恶声论》中曾提到两种典型的时代思潮，即国家主义和世界主义，可为一例。他说：“聚今人之所张主，理而察之……一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔(叛)文明。”⑧近年来，有海外研究者将中国近现代文学称为是一种“民族国家叙事”，海内也有人靡然从之，实则这只是一种想当然的推论。在国家主义与世界主义、立国与立人问题上，晚清知识界曾进行过激烈的论证，但占据上风的却往往是世界主义者和无政府主义者，这不但是因为他们的理论较新，而且还因为他们具有更强的现实超越性。所以单从建立现代民族国家的角度来把握近现代文学，显然是不够的，而且会有乖于近现代思想文化史的实际。晚清时期“立国”、“新民”是一个比较切近的政治目标，这对于近代志存高远、注目于人类生存和发展远景的中国思想文化界的知识分子来说，是一个“卑之无甚高论”的话题，如针对梁启超的民族国家主义，章太炎曾大唱反调：“国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者也。”⑨一切国家学说均是“谬乱无伦之说的炫耀，直与崇信上帝同其混悖。”⑩他称国家只是一种“虚幻”，只有个人才是“实有”，因此更关心的还是作为个体的人的境遇、命运，而这与新文明的想象、构建密切相关。晚清启蒙主义思潮的丰富性、多元性和深刻性影响到中国近现代变革的广度和深度，它是一个由政治到社会再到文化层层推进、步步深入的变革过程。乌托邦主要承载的正是这样一个全面而彻底的变革理想。
由于清末民初的乌托邦文学数量众多、内容繁杂，概括起来比较困难，我尝试着将这个时期的乌托邦文学以其内容的性质及其与现实关系的远近，分为远景式、中景式和近景式三种类型加以分析。所谓远景式的，主要表现为一种哲学层面的探索，其旨趣超出一般社会政治道德层面，而关注社会进步的普遍原理以及人类可能达到的最高理想形态。它具有对于世界人类的终极关怀和一种形而上的思辨性，所以这种乌托邦文本具有极强的不限于一时一地、国家民族的文化超越性。这类乌托邦文本我选择康有为的《大同书》、蔡元培的《新年梦》和吴趼人的《新石头记》为代表。乌托邦所面对的现实主要不是日常生活的现实，而是观念层面的现实，所以它的超越性也主要表现在对观念现实的超越性意向上。
康有为的《大同书》畅想大同是一个破除“九界”的过程，而这种建立在差别和区分基础上的“九界”，也就是人类观念现实的体现，现有世间法的基础。对“九界”的破除得以实现的方式康氏称之为“天游”——一种心灵的自由的高空飞行。所以《大同书》虽以思想论著的形式出现，但也具有浓厚、鲜明、个性化的文学色彩。据其自述：“吾为天游，想象诸极乐之世界，想象诸极苦之世界，乐者吾乐之，苦者吾救亡，吾为诸天之物，吾宁舍世界天界绝类逃伦而独乐哉！”(11)这种“天游记”也就是他的“灵魂笔记”。康有为假“天游”而得悟的大同之道显然有对佛学的借鉴，但其又是对佛出世法的一种颠倒，将极乐世界由空间悬隔的“西天”移至虽遥远但仍可期待的未来。康有为的大同之道并不复杂深奥，而是有明确的理路可寻，因为其对大同社会的全部想象、设计都来自对消除一切等级和差别的“平等公同”原理的推演，正如他在《实理公法全书》中所言：“实理明而公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断，然二者均合众人之见定之。”(12)这是一种典型的建构论唯理主义的乌托邦社会设计，对于理性的单一过度依赖显然超出了理性自身的限度和能力。《大同书》对于人的定位是一种现代个人主义，他将人径直称为“天民”，强调“凡人皆天生，不论男女，人人皆有天与之体，即有自立之权”。(13)“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等”，(14)这种“天民”意识显然与卢梭式的天赋人权观念有关。与“国民”观念不同，“天民”代表着一种将人从其所属的社会关系中剥离出来的趋势，个体不再依赖家庭、社会、国家存在，不再从与君、道、父母、家族的关系中界定自我，而是作为一个个体获得“直隶于天”的独立身份，这种个人意识就与西方“原子个人主义”观念产生呼应，成为其构造大同社会乌托邦的逻辑起点。在将人从其社会性存在中剥离后，人的自然性就会凸现出来，因此满足人的自然需要就成为人的唯一需要，去苦求乐是人的天性，因此满足人的天性就能使人得到幸福，如此就必然导向一种道德上的快乐主义。这种对人性的理解与西方启蒙主义的自然人性论如出一辙。要保障这种人的需要得到充分满足，别无他途，只有扫除“九界”，在彻底“平等公同”的原则上建立一种大同社会制度。这个“大同之世”须有四禁：一禁懒惰，二禁独尊，三禁竞争，四禁堕胎。如此，人就由社会全面监护起来，由社会来保障其得到快乐和满足。在康有为构想的那个高度同质化的大同世界里，崇尚“六根清净”，连人的毛发样式都作了统一规定。人的生存需要在其中都得到了满足，但人失去了自由选择的权利。这样的乌托邦终难逃脱柏拉图《理想国》中记录的格劳孔对诸如此类的乌托邦给予的“猪的城邦”的讥讽。如此的乌托邦也未见得是天堂，相反倒可能是地狱。所以鲁迅在《野草·影的告别》中说过：“有我所不乐意在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”(15)这也是后来乌托邦小说在文学史上变异为反面的原因。
乌托邦设计者的唯理性主义诉求往往使他无视人的非理性的特性，这就造成了其乌托邦设计与现实人性间的抵牾与龃龉，要坚持乌托邦的立场就要改造人性，以使其符合乌托邦的需要。于是对于自然和人性的改造往往成为乌托邦实践化的首要任务。但正如威尔士所言：“我们要在一个变幻莫测、祸福难料，到处都存在与人作对的病痛、猛兽和害虫的世界上创建我们的乌托邦。而我们所要对付的人也和我们一样，有同样的激情、同样的喜怒无常的情绪和欲望。”(16)这种来自于自然和人性的不如意、不驯服和非理性，显然会给乌托邦的实现带来巨大的困难。
尽管如此，《大同书》的诞生，代表着近代人的一个思想大解放，足以掀起一场文化观念上的大风暴，使得一切盘根错节、自以为“天不变，道亦不变”的固有观念都被连根拔起、漂浮起来。人类既有的一切文明都是建立在社会差别和区分之上的，实现“公同”意味着首先要把现存的一切铲除，康有为知道这种危险，所以并不鼓励弟子在当下的“据乱世”就宣扬“大同”，他告诫梁启超等如此做的结果会造成“陷天下于洪水猛兽”。(17)他认为达至大同之世的方式、路径只能是“曲折以将之，次第以成之”。他曾强调：“盖理论乃是将来的缩影，而实际必须符合目前的境遇。”(18)对此其弟子梁启超这样分析：“先生教学者常言‘思必出位，所以穷天地之变，行必素位，所以应人事之常。’是故其思想恒穷于极大极远，其行事恒践乎极小极近。”(19)这种把思想和实践明确区分的做法，还带有一种古典乌托邦之风，该书写成后康有为也长时间将之置于书斋，秘不示人。但《大同书》在近代思想文化史上的价值是不可低估的，这主要表现在：其“天民”观念、对人的情欲的肯定以及“三世说”的历史进化观等，确立了一种趋向现代性的价值体系和文化理想，它把握住了社会发展的大势，起到了推动社会文化变革的作用。《大同书》的意义也不只在于社会政治层面，还在于审美层面，或者说它开辟了将政治审美化的先河。“大同”之道在康有为并不是终点，只是世间法之极，他认为大同之后，盛行的会是神仙和佛学，“仙佛之后则为天游之学矣”，(20)那才是一种真正的极乐之境，一种自由的审美王国。他的《大同书》将专属于文学的自由的、创造的精神带进了政治领域，以冲击僵硬的制度现实，这种审美的政治化和政治的审美化也是现代性进入历史后的一个重要征兆。
与康有为不同，蔡元培的《新年梦》构想未来的思想资源已主要来自19世纪末20世纪初盛行的西方世界改良主义思潮，其中包括社会主义、无政府主义等对西方资本主义现代性进行批判的社会思潮。《新年梦》既有对现实的回应，也有对人类社会发展远景的展望，它可以说是充分展现了一个理性主义、科学主义者对于未来社会的合理化设计。小说中的主人公“中国一民”，是其时代尚未出现的“新人”形象。他是“中国人”又是一个“世界公民”。他本是江南富家子弟，但自幼性情古怪，在读书之外喜学为“圣人之徒”所不齿的“工艺”。他16岁离家，放弃家产，自食其力，到通商口岸勤工俭学，学会英德法三国文字，后来游学欧美。因为最爱和平自由，所以他先到美国，后到法国。又因为德国的“专门学问”最高，所以他又到德国的高等工业学校，出于研究哲学的兴趣，毕业后他几乎周游世界，然后回到中国。走遍世界的“中国一民”认为现代世界之弊在于国与国、家与家之间的对抗，耗掉了许多的人力、物力，导致“人类的力量还不能胜自然”，所以最迫切的是“让那没有成国的好好造起一个国来才好，中国人有家没国，还天天说自己是中国人，真是厚脸皮吓”。“中国一民”认为造个“新中国”也不难，只要“各人把靡费在家里面的力量充了公就好了”。他在现实中处处碰壁，就在梦中展开了他的20世纪新中国、新世界的设计。先是“立国”，再是“立人”，最终将文明的事业做到极顶。小说中颇有一些在时人看来惊世骇俗的未来设想：“那时候没有什么姓名，都用号数编的，没有君臣的名目，办事倒很有条理，没有推诿的、摩(模)糊的，没有父子的名目，小的倒统统有人教他；老的统统有人养他；病的统统有人医他；没有夫妇的名目，两个人合意了，光明正大的在公园里订定，应着时候到配偶室去，并没有男子嫖娼、妇人偷汉这种暗昧事情。”(21)那时，法律废除了，裁判所也取消了，又“造了一种新字，又有拼音，一学就会，又用着言文一致的文体”(22)。中国率先实现了这种新文明，又将其传到俄国、美国、印度、澳洲，直至全世界。于是大家商量开个会，把国家都消灭了，立了一个“胜自然会”，人类再无互相争斗的事情，“要排驭空气到星球上去殖民……”(23)这个世界大同到来的日子蔡元培把它定在下一个甲辰年，即公元1964年，这是一个为期六十年(一个甲子)的改造中国和世界的乌托邦宏伟构想。
《新年梦》的未来设计主要来源于一种科学的合理主义，他将社会设想为一个机械装置，而人则是构成此机械的零件，因此可以保证社会这个装置能高效运转，此为其乌托邦构想的核心。而要使社会能高效运转，就要清除一切不合理的配置，减少一切不必要的损耗，所以秉科学理性之需，他把一切影响社会高效运转的东西都删除了，如家庭、婚姻、姓氏、私有制等。他也主要是将人作为一种生物种类看待的，因此只要满足了人的自然欲望，那些烦琐虚文、妨碍人类进化的习俗、道德也就失去了意义。祛除这些东西，可使人轻装上阵、全身心地投入“以人类胜自然”的伟业中去。所以这种乌托邦实现的第一步就是要将个人从传统和家族中解放出来，以投身于社会。家庭、婚姻、私有制是既往文明得以产生的生殖细胞，现在它已成为“新文明”实现的阻碍，因此，实现“新文明”的第一步必须从反传统礼教、家族宗法制度起步。
《新年梦》作为“乌托邦”打通了理想与现实间的区隔，理想只是尚未实现但指日可待的现实，需要做的只是将理想付诸实践，于此，“乌托邦”开始进入一个与现实主义结合、渗透的密不可分的新阶段。蔡元培的乌托邦看似激进，但他并非一个主张“毕其功于一役”的躁进主义者，他认为乌托邦的实现最终要靠人类知识和道德水平的提高。因而他强调：“必有一介不苟取之义，而后可以言共产；必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”(24)他所担忧的是“废财产”、“废婚姻”的主张一出，会先造成一种未治先乱的结果。
与前两者不同，吴趼人的《新石头记》代表着一种近代中国文化守成主义的乌托邦，他将儒家的道德理想与现代科技相结合，展示出一个具有文化延续性的繁荣富强的未来中国形象。该书以《红楼梦》续书的面目出现，但贾宝玉已不再是“情种”，而成为一位忧心国事、试图补天、上下求索的救亡“志士”，时代危局催成了这种转换。该书的前半部写的是在晚清转生后的宝玉在现实中感到的失望和沮丧，后半部转入对乌托邦之乡“自由村”的描写；通过正与反、理想与现实的对照，庄谐并出、立场鲜明地表明自己的道德态度和价值理想。吴趼人可以说是晚清较具代表性的“开明的保守派”，他所认同的“自由村”不是西化论者想象的“西方式”自由村，那种自由村是“性质污浊”的刘学笙、柏耀廉(留学生、不要脸的谐音)和向往“野蛮自由”薛蟠去的地方，而宝玉去的则是讲“文明自由”的地方，只有像宝玉这样“性质晶莹”的人才能通过性质检测准许入内。“自由”在小说中有文野之分：“大抵越是文明自由，越是秩序整饬；越是野蛮自由，越是破坏秩序。界乎文野之间的人，以为一经得了自由，便如登天堂。不知真正能自由的国民，必要人人能有了自治的能力，能守社会上的规则，能明法律上的界线，才可以说自由。那野蛮自由，动不动说家庭革命，首先把伦常捐弃个干净，更把先贤先哲的遗训，叱为野蛮。这等人，我们敝境人是绝不敢瞻仰的。”(25)
与晚清“新党”多倾向于通过输入西学来救国的观念不同，吴趼人是以“恢复旧道德”为其志向的。他在《上海游骖录》附识中说：“今日之社会，诚岌岌可危，固非急图恢复我固有之道德，不足以维持之，非徒言输入文明，即可改良革新者也。”(26)他对新旧人物都有激烈的批判，这种批判带有一种向先秦儒学回归的趋向：“吾国旧道德，本完全无缺，不过散见各书，有出于经者，有出于子者，未汇成专书，以供研究耳。诚能读破万卷，何求弗得。中古贱儒，附会圣经，著书立说，偏重臣子之节，而专制之毒愈结而愈深；晚近士偏重功利之学，道德一涂，置焉而弗讲，遂渐沦丧。而恰当此欧风东渐之际，后生小子，于祖国古书，曾无一斑之见，而先慑于强国，谓为其文明所致，于是见异思迁，尽忘其本。呜呼，抑何妄也；不宁惟是，彼之于祖国古书，曾无一斑之见者，其于他人精华之籍所得几何，从可知矣。舍我之本有而取诸他人，不问精粗美恶，一律提倡，输进之精者美者庶犹可，奈之何并粗恶而进也？”(27)他认为是“中古贱儒”和“功利之学”歪曲掩盖了儒学的真意，所以倡导一种反奴性、反功利的儒学，并将此视为挽救中国文明的唯一选择。
与主张以“破坏”为先导的新派人士不同，吴趼人更看重的是一种社会发展所必需的暂安之局，强调的是转型期社会岌岌可危的道德秩序，他认为处于晚清多事之秋的中国如果想转危为安，靠的只能是中国传统的道德礼教，只有每个人都束身自爱、克己奉公，中国才有复兴的希望。他是一个开明的保守派，并不完全拒绝西方文化，只是强调：“且夫输进文明云者，无非必欲拒绝而禁遏之也。第当善为审择云尔。以余观之，彼之文明，彼自以为文明耳，而认其为文明与否，其权在我。对于一琐事之微，尚当审辩其是非而论定之，引此关于全国之学术思想者，顾乃作一犬吠影，群犬吠声之举动乎？况风俗礼教对于社会习惯性质，有密切关系，必欲尽毁我之所有以从人，公等或优为之，全社会未必尽能为也。”(28)
因此，吴趼人所设想的文明国“自由村”是在遵循“孔道”的基础上建成的，是通过道德教育来使人进于文明。他不赞成康有为将孔子宗教化、神秘化的做法，认为：“中国向来只有一个孔子，没什么教。孔子也不曾自命为教主。只惜后人传受孔子的道德未能普及，所以未能就算文明罢了。”(29)如果说中国人有宗教的话，道德就是中国人的宗教。在这样的“自由村”里，男女平等，女子都可以接受教育。传统“男女之大防”在自由村已经消除，原因是：“大约文明未进化之时，淫乱之风，在所不免。所以圣人定礼以为防闲……至于文明进化的时候，人人都有‘道德’两个字充满了心腹，那里还用得着这些呢？”(30)
自由村没有党派，不搞竞争、轮流执政，如此是否会阻碍社会进步？对此，自由村的人这样回答：“那是不相干的人不要好的话。处处要有人和他比较，才肯用心。”自由村也讲竞争，但讲的是国人万众一心与外国列强的竞争。它对于西方政治制度中的多党竞争颇有不屑：“可笑近来的人，开口便说同胞，闭口也说同胞，却在同胞当中分出多少党派，互相攻击，甚至互相诟骂……靠了这种党派，要求竞争进步，不过多两个小人罢了！有什么进步呢？”(31)如此过分依赖道德的作用，那么民主制度设计就成为多余之物了，既然人人都是圣人或可以成为圣人，何劳竞争？又何须对为政者的制衡、防范？以这种前现代的天真态度和道德乌托邦的乐观信仰显然很难理解西方基于人性恶的现代民主制度设计。近代中国人从民主中看到的只是混乱、野蛮、结党营私、道德沦丧，因此缺乏一种对于民主制度发自内心的文化信仰，这也是民主制度在中国难以扎根的重要原因。自由村民殷国富，夜不闭户，路不拾遗。但这样的文明世界竟是采用了“文明专制”的政体，因为在他看来，不管是什么政体，也不管是什么人当政，只要“实行得两句《大学》就够了。”(32)那就是：“民之所好，好之，民之所恶，恶之。”行文至此，不禁让人为吴趼人捏一把冷汗，如此的道德乌托邦大约只有在由“神”组成的国度才有可能，而在人类社会则鲜能实现，这与人自身的有限性有关。这种对于人性突出的、理想化的信仰，使他们把理想与现实、应然与实然搅和在一起而无法分开。因此，也难以形成一种建立在对话和妥协基础上的共识和切实可行的制度。鉴于这种道德乌托邦的信念，自由村人相信只要“德育普及，宪政可废”。因此在德育发达之后，自由村又恢复了专制政体，因为人们对政治已毫无兴趣，不如让退位的皇帝代管，乐得清闲。当然，吴趼人并不否认在当时晚清中国实行宪政的必要，因为“那没有德育的国度，暴官污吏，布满国中，却非争立宪不可”。(33)自由村重视科学发明，科技水平在世界领先。其中有一种叫仁术，即蒙汉药水，打仗时洒一点到敌营里，就可以把敌人全数生擒活捉过来，不伤一命。如此就可以不动刀兵，教成一个文明世界了。小说的最后，宝玉做了一个梦，梦到万国和平会在自由村召开，中国皇帝东方文明被世界各国公举为会长，当会宣告世界各国家民族一律平等，“不得以彼为异族、异种，恃我强盛，任意欺凌！故自此次开会之后，当消灭强权主义，实行和平主义”。(34)
近代中国衰败落后苦难深重，陷入一种“事事不如人”的窘境之中，民族自信心受到极大摧残，自卑心理严重，吴趼人对于庚子之后遍布社会的崇洋心理极为反感，随时讥讽“吾恶夫今之喜言欧洲文明、欧洲文明者，动指吾祖国为野蛮也故居此一叩之”。(35)他的《新石头记》在此时出现可以说是一部独树一帜的民族励志之作，其强烈的民族文化自信，奋发向上的乐观、坚定、从容心态，也是民族振兴所不可或缺的。作为一种乌托邦的社会制度设计，它可能是失之天真、不切实际的失败之作；但作为一种价值理想，它自有其存在的理由。乌托邦的意义也正在于此：它告诉人们不能单纯以成败论英雄，一时成败在于力，千秋胜负在于理，正是因为人有超越现实的精神信仰，所以他才能在屡败中仍不失其固有的尊严和高贵。《新石头记》触及传统文化如何参与到现代性建构、实现政与教的分离、完成自身转换的重要课题，这在今天仍需继续进行探讨。与康有为、蔡元培的乌托邦构想不同，吴趼人的“自由村”是现实中国的一个进步和延伸，其乌托邦构想根植于中国文化的深处，所以它与普通大众具有一种文化亲和力，代表了一种非精英化的市民大众的乌托邦想象。
所谓中景式的政治层面的乌托邦，是一种人类走出宗教、传统主宰导引后，进入意识形态时代后的产物。意识形态在这里是一个中性概念，(36)它主要是指一种观念的集合，表现为一组用来解释社会“应当如何”运作的观念与原则，并且提供了某种社会秩序的蓝图。意识形态具有一种强大的社会再造功能，不同的意识形态都试图按照各自的原则观念来塑造社会。所以，价值观念之争成为一个典型的现代性想象，它代表着人类走出基于宗教、传统的共识，进入一个主观化的“我见”时代，对于社会的理解走向多元化、个人化的趋势。在文学中，这种价值观念之争主要表现为一种主义竞争、观念交战现象。所以，这类乌托邦小说也可以说是时代激烈的政治、思想、文化论战在文学中的折射。政治家借小说发表政见，而作家又通过政见打动读者，政治与文学的互动催生了近代小说的繁荣兴盛。但政治家写小说感情毕竟不太专一，所以往往不能终篇，而且写作中也往往忘了是在写小说，只热心于发表政见，多是顾了政治忘了文学；而职业作家谈政治则往往过于浪漫化、情绪化，缺乏学理性和操作性。但是，作为一种时代心灵情感的记录，乌托邦小说对于我们理解历史是非常重要的。近代小说的兴盛表明社会心态已由传统的静默幼稚、无为自保，向纷繁亢奋、激昂慷慨的方向发展。在这些倾向多元的乌托邦小说背后，凸现出的是中国社会转型的复杂性和曲折性。一般来说，一个社会要顺利完成如此重大的社会转型，需要来自两方面看似相反、实则相成力量的共同作用，没有创新力的推动，社会只会陷于停滞；但只有前者，藩篱尽撤、秩序解体，社会进步也无从落实。所以激进和保守这两种看似截然对立的双方，实则也具有互补性，各具有一定程度上的合理性。晚清作家通过小说提出种种救亡主张和救世方案，其所追求的社会目标是各有侧重的：有的侧重于民族国家的独立富强，是为民族国家主义；有的侧重于个人的自由、人性的解放，是为自由主义和个性解放思潮；有的追求建成一个公正平等、各尽其能、各取所需的大同社会，是为空想社会主义思潮；有的则追求建成一个人心淳朴、道德高尚而又文明进步的君子国，是为道德乌托邦主义等。这些主张之间是有冲突的，而且主张者大都带有极强的排他性，声称只有自己的主张才能“聚其功于一役”，一举解决所有问题。但其又有普遍的共性，那就是实现社会、道德和人性的统一，这三者在现实中的分离恰恰刺激了人们渴求将其统一的愿望。但对于人性、道德和理想社会的不同理解，又使他们争执不下。这个时期的社会乌托邦小说以其价值取向与政治立场的不同，主要有开明保守派的宪政乌托邦小说、激进革命派的排满乌托邦小说和无政府主义的乌托邦小说。宪政派的乌托邦小说带有“宪政崇拜”色彩，如梁启超《新中国未来记》将“宪政期成党”作为中国复兴的主导力量，但在通过改良还是革命来实现宪政的方式上，作者似乎也难取舍，小说的重心是辩论革命和非革命两种方式手段的利弊，两个主人公谁也无法完全说服对方，这种对改良和革命所作的“复调”式表达，也正体现了梁启超本人的内心矛盾。陆士谔的《新中国》憧憬的是中国实现宪政后出现的繁荣景象。他认为“风水是会轮流转”的，西方的强盛和东方的萎靡都不是永远不变的，事在人为，中国的复兴是可以确定无疑的。春飒的《未来世界》则没有把未来理想化，而是对未来表现出某种忧虑，他从当下的情势就推断出未来可能出现的偏向和问题，并试图以一种“中道”来进行极端和保守间的调和，特别是调和围绕爱情和婚姻出现的极端展开。激进革命派的乌托邦小说大都带有法国大革命影响的痕迹，如陈天华的《狮子吼》、怀仁的《卢梭魂》等，其特点在于一种天赋人权的个人意识和民族自主的权力意识之觉醒，希望以革命的方式来实现人民的公意，所以他们把卢梭称为“世界革命的老祖”，把中国古代的农民起义英雄视为革命的灵魂。值得注意的是，表现妇女革命、追求男女平等的乌托邦小说在晚清独树一帜，也产生了较大的影响，如王妙如的《女狱花》、海天独啸子的《女娲石》、颐琐的《黄绣球》等，都将男女平等视为现代社会变革的题中应有之义。无政府主义乌托邦小说主要有鲁哀鸣的《极乐地》等，《极乐地》发表于1912年辛亥革命后，主要表达的是辛亥革命后无政府主义革命者的愤激失望情绪，以及他们对无政府主义极乐地的向往。该小说的主题可归结为一句话，即中国必须在民族革命后继续革命，通过不断革命来实现彻底的自由解放。所以小说中的主人公“白眼老叟”在民国初建就再举义旗，高呼“推倒不良政府，组织共产事业，废掉金银铜钱”的口号，率领二十多万人发动武装暴动，三次打败“中华民国政府”派来镇压的军队。但终因内讧失败，他与妻子哀氏一起浮海飘流到一个海外岛国。这个岛上的居民原是秦末陈余的后代，他们的祖先见刘邦做了皇帝，便全家跑到这里。这个岛国700年前已废了金钱，于是“文明大进，物理昌明”，一片太平繁荣景象。岛上也取消了政府、军队、宗教、家庭和私人财产，并把金银铜钱堆积在罪恶岭成为无用之物，最多是用它来修桥和造厕所等等。总之，政治乌托邦小说多出于时代活跃的政治精英阶层，它代表着一种体制外以知识分子为主体的新兴政治力量的形成，在后发型现代化国家中他们是时代的先觉者，是推动社会变革最活跃的力量。
所谓近景式的乌托邦，则是一种由时代所面临的亡国灭种的危局触发的心理、情感层面的反应，它可以说是一种应对危机的本能反应，表达的是一种非常情势之下大众的激扬、愤慨、恐惧、焦虑的心理情感内容。这类小说往往以预言的形式，极言亡国的痛楚和悲惨，以期唤起人们的救亡意识。他们往往没有什么明确的政治见解，只有一种宁死不当亡国奴的朴素的爱国热情和民族自尊心。晚清时期的中国是个情感激扬的时代，这类小说也是激昂慷慨的人心、民气的表现，与大众的心理情感是息息相通的。这类小说较有代表性的如托名日本女士中江笃济的《瓜分惨祸预言记》、化名“亡国遗民之一”的《多少头颅》、守白的《冷国复仇记》等。这些小说以波兰、高丽之亡给中国发出警报，希望能唤起国人铁血救国的热情，试图让人们在一种虚拟的灾难中体会亡国灭种的悲惨，从而奋起救国。这类小说多带有明显的种族主义、国家主义色彩，具有情感鼓动性较强、理性色彩淡薄的特点。另外，科幻小说的兴起也多与时代的焦虑有关，人们希望借小说来排解心中积郁，在梦中实现心中的渴望。如碧荷馆主人的《新纪元》表现的是，由中国强盛后一场以科技制胜的黄白种人间的大决战，而其源起则是由以黄帝纪年取代耶稣纪年引发的，一种代意识形态而起的文化冲突；何向的《狮子血》又名《支那哥伦布》则虚构了中国哥伦布式的“英雄”到非洲历险、殖民的故事；荒江钓叟的《月球殖民记》则在对地球上的人类失望之余，将希望转到月球之上等等，都是一种在现实中失望、压抑情绪通过想象的释放。外国科幻小说的引入对于中国人格理想的改变也起了推动作用，如梁启超翻译的《十五小豪杰》预示了一种不同于传统道德偏至性人格的冒险犯难、独挑重担、创新进取的少年文化的兴起；工科出身的周树人(鲁迅)以章回小说改写的《月界旅行》和《地底旅行》不但向中国读者展示了将科学和人情交织起来的幻想，还将一种“科学怪人”形象引荐到中国，这是一种在现代世界科学主义时代独领风骚的“新人”形象。可见，晚清乌托邦小说与五四新文学具有一种更为直接的承继关系。
乌托邦之所以会和文学结下不解之缘，是因为两者都有同一个来源，那就是人所具有的倾向于超越现实的自由心灵。在认定“希望”就是人类本质的哲学家布洛赫看来，有两种不同类型的乌托邦：一是没有奠基于真正的可能性之上的“抽象的乌托邦”，或称之为“静态的乌托邦”、“非辩证的乌托邦”；二是建立在真实的可能性之上的“具体的乌托邦”。前者只是一种主观愿望，而后者则由于同客观实在的可能性相关联而成为一种有希望的“希望”。布洛赫把马克思的科学社会主义也归之为这种有希望的希望。这种希望并不是人们外在地加给社会生活的东西，而是历史和社会生活本身所固有的内在维度，是人类的本质体现。乌托邦也就是这样一种渴望超越现实的人类本质的具体体现。
那么，近代乌托邦文学的兴起给近现代文学、文化带来了什么？它如何潜移默化地改变了现代人的世界观、人生观、心性结构、价值观念等都是值得深入探讨的问题。简言之，它首先造就了社会的一种普遍的乌托邦心态，将人们的目光由“向后看”引向了“向前看”，于是跳出传统的历史循环论，确立“人”的面向未来的生存态度和基于“进化论”的历史进步主义信念。对于乌托邦心态，卡尔·曼海姆下过这样一个定义：“当一种心灵状态与它在其中发生的那种实在状态不相称的时候，它就是一种乌托邦心态。”(37)然而并不是所有与直接存在的情境不相称的都是乌托邦心态，所以他进一步强调：“只有那些具有超越现实的取向的心态才是乌托邦心态，而当这些乌托邦心态贯彻到行为举止之中的时候，他们就会或者部分，或者全部地破坏当时处于主导地位事务的秩序。”(38)乌托邦心态加深了人们与现实的矛盾，推动人们否定现实、批判现实并投入到现实的改造中去。乌托邦正是这种时代心态的集中反映，它与社会交互作用，共同推动社会由传统向现代的转型。
乌托邦瓦解了传统的时空观念，改变了人们体验世界的基本方式。在传统文化中，没有将过去和现在断然二分的观念，而现代性的时间观念则是通过过去与现在的差异来界定现在的。也就是说，现在的特征在于它与过去的断裂，由此就将一种传统的继嗣型的文化转变成一种创新性的文化。而“天不变道亦不变”的循环论，也没有给予“未来”以主宰“过去”和“现在”的特权，只有在进步主义的时间观念中，“未来”才成为评判“过去”和“现在”的价值标准和来源。在乌托邦的时间观念中，“过去”和“现在”都失去了独立存在的意义，它们的存在从属于“未来”的需要，“未来”成为一切价值和意义的来源。具体到文学领域，乌托邦的典型生存态度便是“相信未来”或“生活在别处”，前者是时间性的乌托邦，后者是空间性的乌托邦，前者催生了一种立足现实的理想主义，后者则推动了审美主义的浪漫想象。它带给文学的是除了“过去的现实”和“现在的现实”之外的对“第三种现实”的发现。(39)所谓“第三种现实”也就是作家可以应然的、未来的、理想的眼光去描写尚未实现的现实，通过想象把未来现实化，由此，唤起人们对新生活的向往和渴望。这是一种把“未来”化为当下来体验的现代性的审美态度。如梁启超的《新中国未来记》、陆士谔的《新中国》等都是开篇先以倒叙的方式描写一段未来的“现实”，然后从未来回溯“现在”，告诉人们如何才能从现实走向如此这般的“未来”。旅生的《痴人说梦记》、鲁哀鸣的《极乐地》则是在历史乌托邦受挫后，逃向与世隔绝的孤岛的空间乌托邦类型。乌托邦小说给文学带来的负面影响就是现实的中空化，现实完全依附于理想，根据理想的意愿而呈现出其应有的面目，这就导致了文学与文化高度的同质化，文学以愿望代替现实，以理念取代对生活本身的观察和分析，现实从文学中逐步流失，剩下的只是作家主观的理想和热情以及由此营造出的审美幻境。现当代文学中长期难以克服的概念化、雷同化、功利化倾向都与此有关。这也是文学由传统的“无用”转变为近代的“大用”过程中出现的自性迷失、矫枉过正的症状。
晚清乌托邦文学表现为“公理至上”精神和英雄主义的救世情怀的结合，时代呼唤着一种能回狂澜于既倒、扶大厦之将倾的非凡人物，所以乌托邦小说一方面表现出高度理念化的特点，另一方面表现为一种创世纪的英雄主义美学风格。如蔡元培的《新年梦》、梁启超的《新中国未来记》都是在借小说这种形式来谈思想、论时世、讲政治，由此形成的文学观就是一种功利主义的文学观，其核心是如何实现文学与政治的统一，文学如何寓教于乐，以形象化、有趣味的形式起到政治上的宣教作用。陈天华的《狮子吼》、以及号召女性革命的小说《东欧女豪杰》、《女娲石》、《女狱花》、《黄绣球》等都可以说是这种英雄主义美学的代表作。此两者奠定了中国近现代文学的基本格调，并影响了其后文学的两种基本的创作方法，即现实主义和浪漫主义。20世纪中国文学语境中的现实主义创作方法并非强调依赖现实，而是强调主观战斗精神与客观现实的贴身肉搏，它是一种立足于现实的理想主义，通过献身未来而获得存在的意义。同样的，浪漫主义的主流也非逃避现实、不问世事，而是自我扩张、反抗现实。所以，后来这二者的合流也是势有必至、理所固然的。总之，乌托邦精神对于文学的渗透，使其开创了一种理想主义、英雄主义的美学形态，它通过一种尖锐的两极对立方式来展现理想与现实的激烈对抗，它以一种普罗米修斯式的黑暗终结者的英雄气质和浮士德式的永不止步的探索精神，开启了中国文学的现代性进程，刷新了中国文学的面貌。如清末民初的乌托邦对五四新文学的产生具有一种先导性，五四新文化运动的领导者陈独秀、蔡元培都是清末活跃的革命家，他们的思想主张在此时期已基本形成，并在民国建立后由政治革命转向思想变革，成为五四新文化运动的领袖。五四新文学的奠基者鲁迅、周作人都是在这一时期开始他们的文学活动，并在这一时期活跃的思想文化背景下成熟起来，逐渐形成他们各具特色的文学、文化主张。鲁迅在这个时期不但翻译了一些重要的外国文学作品，而且写下了《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》，初步展示了其作为一个独持己见、不合众嚣的独立思想者的风采。与简单以“文野之分”来宣扬西化的无政府主义者不同，青年鲁迅则提出了“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”，(40)以及独具特色的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的“立人”主张，从而表现出对现代性的超越和批判。此时期的鲁迅从外国文学中悟到了“写实主义”的真谛：近乎“无事的悲剧”才是最大的悲剧，这使他成为五四新文学批判现实主义的奠基人。但这种现实主义则是从属于改造国民性这一更高目的的。周作人在日本留学期间已表现出其对于文学的审美自主性的自觉，1907年他就翻译了缺乏明显的社会功利性、带有浓厚的浪漫想象色彩的《红星佚史》，并在序言中对梁启超所倡导的“小说界革命”功利主义地理解文学表示质疑，从中西文学对比中强调了文学之为文学的特性：“泰西诗多私制，主美，故能出自由之意，舒其文心，而中国则以典章视诗，演至说部，亦立劝惩为臬极，文章与教训漫无畛畦，画最隘之界，使勿驰其神智，否者或群逼拶之，所意不同，成果斯异。”(41)这种对文学的见解构成了五四新文学中“纯文学”产生的理论基础。但是周作人也有其乌托邦的追求，他与民初“新村主义”的关系也是众所周知的。以往，我们忽略了乌托邦小说对于中国现代新文学生成和内涵的意义，这是值得认真探讨和加以总结的一笔宝贵的财富，因为我们可以从像鲁迅、周作人等不少中国现代作家身上，看到乌托邦思想广泛、深刻和内在的继承与影响。
马克斯·韦伯把人类历史上的权威分为传统型、非凡型和法制型三种控制模式。所谓“非凡型”即指“卡里斯玛权威”模式(Charisma)，这是一种非凡时期出现的非凡人物，主要指决定历史发展方向、开天辟地的宗教政治领袖。这种非凡型控制的能量是非常巨大的，但也具有不稳定性和难以持久性，所以马克斯·韦伯认为其有转向更为常态的传统型或更为稳定的法制型的趋势和必要：“当非凡成为一个群体的持久构建，……其力量让位于传统或让位于理性，也就成为一种必然。这一非凡的式微一般表示了个人行为重要性的式微。”(42)清末民初乌托邦小说是处于重大历史拐点的“时势造英雄，英雄铸时势”时代心态文化的体现，因此，对它的分析和评价也就不能脱离这一特定的历史文化语境。但当代小说继承了这种刻意追求文学的理想化、英雄化的传统，甚至将塑造完美的英雄人物视为文学的唯一、根本任务，这就会使文学中的英雄脱离现实的人性，成为虽然金碧辉煌但无活人气息的土偶木梗。这种现象的产生一方面出于政治对文学的征召，另一方面也出于文学对政治的趋附，以达到文学之外的目的。文学的自主性在这种征召和趋附间无从建立，自然会造成文学园地草盛苗稀的结果。所以文学的回归自身从“反英雄化”开始，自有其必要性。这也是社会文化由非凡文化向常态文化转变的必然趋势。
乌托邦对于文学的进入改变了传统文学的性质和内涵，极大地提升了小说这一文体在近现代文学中的地位，并为文学参与“未来”的创造提供了一个重要的结合点。它使得小说这种在传统文学中以传达人的世俗生活经验为主、消遣娱乐的低等文类，转变成一种表达现代人的理想、抱负、精神追求的载体，被人们当作现代的“经史子集”来阅读，由此促进了近代以来小说及与其相关的小说文化的兴盛，于是，小说成为“学术固赖以进步，社会亦赖以文明，个人固赖以卫生，国家亦赖以发达”的导火索、发光线和“二十世纪之中心点”。(43)而文学写作者也因此成为其时代的“文人英雄”，文学对于社会生活的影响力得到了最大程度的发挥，这种文学自觉担负起改造世界的精神与乌托邦小说的理想是分不开的。这种文学的现代性变异也给现代文化带来了浓厚的文学气质。托克维尔在反思法国大革命时指出：革命时代盛行的是一种“抽象的文学政治”，革命者力图“用简单而基本的、从理性与自然法中汲取的法则来取代统治当代社会的复杂的传统习惯”。(44)这种文学化的政治思维之所以得以形成和传播，其原因在于：在缺乏自由政治制度的国度里，普通人身受旧制度种种弊端之苦，但看不到医治具体社会病的药方，因此很容易形成非此即彼的思维，那就是：“要么全盘忍受，要么全盘摧毁国家政体。”(45)结果，全体法国人都“抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他们终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了”。(46)中国的情况与法国大革命的情形相似，文学政治的兴盛对于现代化的社会动员是非常有效的，但也容易将政治浪漫化、激情化，以主观愿望取代客观现实，从而导致一种唯意志主义倾向的产生。清末民初的无政府主义小说可以说是这种浪漫主义的文学化政治的突出代表，这种抽象的文学政治也会给中国社会由传统向现代的过渡、转型带来新的波折和艰难。因此，对于晚清民初乌托邦小说，我们应该采取辩证的立场和慎重的态度，既要看到其合理性和价值，将之作为文学、文化思想建设的重要资源；又要看到其危险性和危害性，避免走入弯路和产生不必要的挫折。
总之，乌托邦及内在的乌托邦精神改变了中国文学的固有基因，使得文学史上以遗传性占据主导地位的文学，转换成为以变异性占据主导地位的文学，文学从语言到内容和形式都发生了彻底的改观，在这种变化的背后是人的知识情感意志的全面解放和成长，这种解放和成长与乌托邦的推动力是不可分的。但是，乌托邦的偏至和泛滥，也会产生严重的副作用乃至造成灾难性的后果，它在近现代文学中是有突出表现的，这是我们应该引以为戒的。但是，乌托邦的退隐，也未必是人类生存的福音，正如卡尔·曼海姆所说：“乌托邦的消失会导致某种静态的事态——就这种事态而言，人本身会变得与物没有什么不同。”(47)所以这儿存在着一个两难的悖论。“过去”、“现在”和“未来”三者对于人类的生存都具有重要意义，是不可以完全地割裂的，重要的是在三者之间寻找一个好的融会点，在继承与创新中达到一种新的、合理的平衡。这也正是我们研究清末民初乌托邦小说的前提、价值和意义之所在。
注释：
①Max Weber,The Sociology of Religion,Boston:Beacon Press,1963,p.144.
②卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，北京：华夏出版社，2001年，第302—303页。
③乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，北京：商务印书馆，1990年，第21 9页。
④丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第280页。
⑤《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第361页。
⑥于润琦主编：《清末民初小说书系·科学卷》，北京：中国文联出版公司，1997年，第74、75页。
⑦Terry Eagleton,The Idea of Culture,Oxford:Blackwell Publishers,2000,p.1.
⑧《鲁迅全集》第8卷，北京：人民文学出版社，2005年，第28页。
⑨⑩章太炎：《国家论》，见《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1985年，第457、459页。
(11)(13)康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社，2005年，第4、123页。
(12)《康有为文选》，姜义华等选注，天津：百花文艺出版社，2006年，第10页。
(14)康有为：《孟子微》卷1，台北：台湾商务印书馆，1988年，第6页。
(15)《鲁迅全集》第2卷，北京：人民文学出版社，2005年，第169页。
(16)H.G.Wells,A Modern Utopia,Lincoln:University of Nebraska Press,1967,pp.7-8.
(17)转引自钱基博：《现代中国文学史》，上海：上海书店出版社，2004年，第250页。
(18)傅军龙等：《晚清文化地图》，北京：团结出版社，2006年，第361页。
(19)梁启超：《南海康先生传》，《清议报》第100册，日本横滨，1901年12月。
(20)康有为：《大同书》，第292页。
(21)(22)《蔡元培文选》，聂振斌选注，天津：百花文艺出版社，2006年，第25—26、26页。
(23)《蔡元培文选》，第26页。
(24)高平叔编撰：《蔡元培年谱长编》(上)，北京：人民教育出版社，1996年，第278页。
(25)《吴趼人全集》第6卷，哈尔滨：北方文艺出版社，1998年，第182页。
(26)吴趼人：《上海游骖录》第一回，南昌：江西人民出版社，1988年。
(27)(28)魏绍昌编：《吴趼人研究资料》，上海：上海古籍出版社，1980年，第338、234页。
(29)(30)(31)(32)《吴趼人全集》第6卷，第227、289、280、208页。
(33)(34)《吴趼人全集》第6卷，第209、322页。
(35)《吴趼人全集》第9卷，哈尔滨：北方文艺出版社，2001年，第120页。
(36)卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》一书第228页中进一步对意识形态和乌托邦作了区分，认为意识形态总是在保持事物的当前状态，而乌托邦则是要改变现存秩序。乌托邦“只能是那样一些超越现实的取向，当它们转化为行动时，倾向于局部或全部地打破当时占优势的事物的秩序”。
(37)卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第228页。
(38)卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第228页。
(39)“第三种现实”的提法来自于高尔基，高尔基在十月革命之前就写出了表现无产阶级革命的小说《母亲》，可以说是表现了尚未实现的现实的代表作。他认为，文学家除了表现“过去的现实和现在的现实”之外的“第三种现实——未来的现实”，“我们现在应该设法把这第三种现实列入我们的日常现象，应该描写它”。参见林焕平编：《高尔基论文学》，桂林：广西人民出版社，1980年。
(40)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅杂文全集》，郑州：河南人民出版社，1994年，第19页。
(41)转引自倪墨炎：《中国的隐士和叛徒周作人》，上海：上海文艺出版社，1990年，第35页。
(42)S.Eisenstadt,Max Weber on Charisma and Institution Building,Chicago:The University of Chicago Press,1968,p.28.
(43)陶曾佑：《论小说之势力及其影响》，舒芜等编：《近代文论选》上册，北京：人民文学出版社，1999年，第251页。
(44)(45)(46)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆，1992年，第175、177、181页。
(47)卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第302页。
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