社会学的社会学：从反思性到自主性，本文主要内容关键词为：社会学论文,自主性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
反思社会学并非形形色色的分支社会学中的一支，而是一种理论自觉以避免唯智主义偏见和学究谬误，同时又是扩展社会学知识范畴并增进其科学性、可靠性的一个相对独立的有效路径。古尔德纳（Gouldner）、布卢尔（Bloor）、伯杰（Berger）、加芬克尔（Garfinkel）、吉登斯（Giddens）等社会学家都对反思社会学做出了精到的阐述，但到目前为止对反思社会学的推进做出最大贡献的，非布迪厄（Bourdieu）莫属。布迪厄针对社会学（乃至社会科学）的混乱——唯智主义偏见和学究谬误、各式各样的二元对立、在各种政治倾向下左右摇摆的“学术人”，以及知识分子（以社会学家为代表）对这些混乱的麻木不仁、无动于衷，提出了以社会学和社会学家本身为研究对象的“社会学的社会学”。
布迪厄的反思社会学具有学术的、道德的和政治的三重向度。在布迪厄看来，如果说唯智主义偏见和学究谬误仅仅是一种学术无意识的话，那各种二元对立还不仅如此，在其背后还隐藏着深厚的政治意蕴，尤其是在二元对立思维的现实基础发生变化的当代，这种倾向就显得更加明显。继现象学社会学的代表舒茨（Schutz,Alfred）将现实的日常生活世界作为社会学的立足基础，并把日常生活世界的基本关系解释为主体间的关系之后，常人方法学等后继学说，无数次地（试图）摧毁二元对立的思维之网，但为什么这种思维却又无数次地重新修复、死灰复燃，一些学者又纷纷跌入“客观性的陷阱”之中？这种二元对立思维之网的修复机制到底是什么呢？布迪厄指出，社会学的任务就在于揭示社会学界隐藏的各种深层结构以及使这些结构得以存在和再生产的条件、机制。在布氏看来，在二元对立思维这张“有形之网”背后还隐藏着一张“无形之网”——利益动机和政治取向。只有超越这种无形之网才能做到真正意义上的反思，社会学乃至社会科学才可能获得自主性。
一、社会学反思性思想的演进
需要指明的是，社会学家对“社会学的社会学”在理解和界定上并不完全一致。一种看法把它视为社会学的一个分支，这主要是受到科学哲学家库恩“范式”理论的启发，将关注点设定在社会学的理论范式上，而核心主题则是后设社会学（Metasociology）。如福瑞德里（Friedrichs）的《社会学的社会学》（A Sociology of Sociology）一书，就是借鉴库恩的范式来研究社会学理论的发展，并将社会学的范式划分为牧师性的（priestly）和预言性的（prophetic）两种[1]。而另一种观点则指“反思社会学”的涵义，主张对社会科学的社会学“反思”（reflexcity），即把社会学和社会学家的研究过程本身作为研究对象而彻底反思的社会学。布迪厄认为，“社会学的社会学它最具体而微的形式，就是体现为分析社会学家的社会学，这种社会学可以分析、探讨他的科研项目，他的宏图大业，他的失败挫折，他的勇往直前，他的畏畏缩缩，等等。”[2]
布迪厄并非第一个提倡社会学的反思性的理论家。古尔德纳在《西方社会学即将到来的危机》（The Coming Crisis of Western Sociology）中将社会学的反思性作为一种纲领性的口号，其反思性的对象是社会学家的自我意识，“社会学的历史使命……就是改造社会学家，深深地渗入他们的日常生活和日常工作……将社会学家的自我意识提升到一个新的历史水平”[3]。而布卢尔“将反思性等同于学科性的自我指涉”；伯杰则认为“反思性促进了自我意识，并有助于确定作为社会成员的人类学家和作为分析学者的人类学家之间角色的距离。”[4] 以加芬克尔为代表的常人方法学使用“反思性”概念指的是：“因为人们普遍采用、而且必须采用各种‘常人方法’来赋予日常事务中的实践以意义，因此，社会行动必定是可说明的（accountable），并且，对现实的说明和现实本身互为对方的构成要素。”[5] 吉登斯的反思性是与现代性相关联的——现代性的反思性——“随着现代性的出现，反思性具有了不同的特征”，“从根本的意义上说，反思性是对所有人类活动特征的界定。人类总是与他们所做事情的基础惯常地‘保持着联系’，这本身就构成了他们所做事情的一种内在要素。”[6]
布迪厄的“反思性”源于人类学，即指由马林诺夫斯基所开创的“民族志”（ethnography）的写作方式。他早年在阿尔及利亚的人类学的田野研究为其对学术场域中日常性常识（ordinary common sense）和学究性常识（scholarly common sense）的泛滥以及各式各样的二元对立的批判反思奠定了根基。布迪厄反思的对象是“社会无意识与学术的无意识”，而这种无意识既是学术性的也是政治性的，所以他将社会学视为一种抵御性工具，以抵御各种政治倾向的渗透。布迪厄对社会学的反思首先源自其对社会学研究中理论与实践分离的体认。人类学的经历使其深切地感受到，社会科学研究中存在的两种倾向：唯智主义偏见和学究谬误。前者忽略研究者和研究对象之间的关系，忽略实践逻辑的真实存在，而把世界视为旁观场景和一套需解释的象征符号，而不是需实践解决的具体问题；后者则是直接以理论逻辑替代或否定实践逻辑。针对以上两种错误倾向，布迪厄“不得不严格地反复究问我与对象的一般关系和特殊关系。借助一系列越来越趋于变成实验的‘验证’，我力求使观察者和被观察者的一般关系客观化。”[7]
促使布迪厄对社会学进行彻底反思的另一个重要原因是他有感于社会学、人类学研究的混乱，其中一个重要表现就是形形色色的“二元对立”。主观主义与客观主义、宏观主义和微观主义、整体主义和个体主义、机械论和目的论、结构必然性和个体能动性、唯理论主义和唯方法论主义等等。布迪厄认为“这些对立都是虚幻的，每一组对立中的双方都彼此强化。这些对立混杂在一起，掩盖了人类实践的人类学真相……这类二元论式的抉择体现了对社会现实的常识性观念，这正是社会学必须从自身中祛除的。”[8]
应该说“二元对立”在社会学研究中的泛滥与欧洲数千年的哲学思维方法不无关系。柏拉图的可见世界和可知世界的划分开启了二元对立思维方式的先河，基督教的“上帝之城和世俗之城”之分，使这种二元对立思维进一步深化，并深入到人们的日常生活中，使其获得了现实基础。笛卡尔将世界划分为主观世界和客观世界。
“我思故我在”的名言强调“我思”之主观世界能达到对“我在”的客观世界的认识。不可否认这种二元论的思维传统会影响到社会学的思维方式，实证主义的思维即陷入此种思维之网之中。如果说前工业社会和工业社会二元对立思维还有其存在的社会基础和知识基础，那在社会基础发生变化的后工业社会二元对立思维则似乎没有存在的理由。在前工业社会和工业社会，人类的任务是征服自然或借助机器工具征服自然，基本矛盾是人与自然的矛盾，基本思维方式是主客二元分化或二元对立，价值观念是征服自然，争取物质利益和摆脱生活困境。在知识基础上，现代社会学以自然科学和社会科学为知识基础，如孔德、涂尔干以物理学、数学、统计学为知识基础，韦伯则开始把法学、经济学知识纳入社会学视野之中。而服务业占主导的后工业社会，原来与物质生产相适应的主客二元论的思维方式和价值观念失去了存在的现实基础，新的现实基础要求人们在人与人的关系中理解他人、理解生活。而知识基础由原来的自然科学和社会科学移向文史哲等人文学科[9]。然而当社会学的现实基础和知识基础都发生重大变化，二元论的思维方式对世界的把握已经难以达到真实性、可靠性时，为什么这种传统仍然形塑着社会学的思维发展呢？
以上问题构成了布迪厄反思社会学的基本母题。布迪厄的反思性具有与以往不同的特征，首先，反思性的基本对象是“社会无意识和学术无意识”。其次，就反思主体而言，他反思的不仅是个体、而且是集体，由此反思社会学成为一项“集体事业”。最后，反思的目的是巩固社会学的认识论保障，扩展社会科学的知识的范畴，增强它的客观性、可靠性[10]。
从布迪厄反思的起点和反思的特性不难看出，布迪厄的反思性是从反笛卡儿式的观念出发的关系性观念[11]。其反思性不仅着眼于社会学学术的客观性、可靠性，还深深地关切社会学如何能对时代的焦虑和个人的困惑做出符合自身品性的分析、并（可能）指出一条光明的路径，而不是在各种政治倾向的框架下左右摇摆。换言之，布迪厄的反思性具有三重向度——学术向度、道德向度、政治向度。布迪厄认为这三者是内在统一的，如果社会学对人类的苦难和时代的困惑无动于衷或服务于政治权威，那其学术品性便无从谈起。所以布迪厄反对事实与价值的分离——“布迪厄的反思社会学针锋相对的……是社会科学的实证主义观念。其本质核心在于对事实与价值作严格的界分。”[12] 从这个意义上来看，布迪厄同样反对韦伯的价值中立立场。因此，要真正理解布迪厄的反思社会学还需回到社会学的“经典时代”。
二、客观性的追求与“客观性的陷阱”：反思与超越的可能
社会学诞生不久就出现了三路“路神”并存的局面——“实证”、“理解”和“批判”三种进路并行，分别以迪尔凯姆、韦伯和马克思为代表，本文限于篇幅只论说前两种范式。长期以来，人们多关注这两种范式的差异，准确讲是“对立”——社会先在与个人先在的对立，结构与行动的对立、方法论的整体主义和个体主义的对立，等等。这些对立在布迪厄看来都是“虚假的对立”。虽然以迪尔凯姆为代表的实证主义社会学和以韦伯为代表的人文主义社会学存在很大分歧，但这两种范式的对立体现了一个共同目标——社会学合法性和客观性的论证和追求。换言之，二者的对立不是根本性的，而是在追求客观性这一目标时体现出的方法论上的差异。
孔德最早将自己新建立的这门学科称为“社会物理学”，后来改为“社会学”，其最初意图就是试图借物理学之名立社会学之名，当时物理学就是科学的象征，它搭建起了恢弘的理论大厦，并形成了一套规范的研究方法。孔德试图借助社会学的这套方法来研究社会现象，以达到对社会现象的客观性把握。但晚年的孔德更强调精神秩序的意义，遂而大力宣扬人道宗教，这使刚刚建立不久的社会学更加倍受指责。以致英国社会学家贝尔特说道：“社会学一直是与奥古斯特·孔德联系在一起的，他的思想与他名声不好的个性是相配的。”[13] 迪尔凯姆继承了孔德早期的思想，认为只要运用一套客观、可行的研究方法，社会学同样可以获得如同自然科学一样的客观性。但在迪尔凯姆看来孔德的“实证主义”只是一种空谈，仍然是思辨逻辑主导的，由此迪氏将之称为“形而上学的实证主义”并欲与之划清界限。迪尔凯姆为了规范社会学的研究提出了一套严格的可操作的方法，并且为了践行这套方法做出了出色的经验研究——《自杀论》[14]。所以有学者认为迪尔凯姆才是社会学真正意义上的创始人——“当代社会学的创立与其说应该归功于孔德，倒不如说应该归功于比他晚50年的迪尔凯姆。是迪尔凯姆把社会学建成了孔德所期望的那种经验社会学。”[15] 迪尔凯姆为社会学确立了严格的操作方法，如把社会事实作为社会学的研究对象、且把社会事实作为物来考察，摆脱一切预断等等[16]。这需要研究者必须按程序严格地操作才能获得客观性，由此可见迪尔凯姆所追求的社会学的客观性是与自然科学相似的“程序客观性”。
韦伯认为社会现象与自然现象之间有根本的差异，所以对社会现象的把握不仅要通过外在观察，还需内在的理解，而此种把握也并不是如自然科学所宣称的客观规律性，而是一种“因果可能性”。韦伯认为“社会学应该称之为一门想解释性地理解社会行为，并且通过这种办法在社会行为的过程和影响上说明其原因的科学。”[17] 针对迪尔凯姆提出的把“社会事实”视为物来考察作为基本准则①，韦伯提出，“人与物不同，要理解人不能仅从外部表现即人的行动去观察，还要研究内在动机。”[18] 人的行为具有一种内在的可理解性，而这种可理解性丝毫不意味着社会学和历史学家光凭直觉就能理解这些行为，恰恰相反，他们是根据这种书籍文件逐渐把这些行为重现出来[19]。同样韦伯还强调“价值关联”的原则，但价值关联只是在选择的意义上提出来的，即只是研究课题的选择，不是对研究现象所作的解释。换言之，“价值关系（关联）则是选择和组织客观科学的手段”[20]，亦即达到“价值中立”的必经环节。
不难看出，无论迪氏摆脱一切预断的“程序客观性”还是韦氏的价值中立的“客观性”都体现出对社会科学的“客观性”理解的局限。有学者指出：在社会科学中，它所期待的以自然科学为模型的普遍性目标从未真正实现过，包括预见性、可控性、可量化的准确性等。这里同样包含着人们对客观性的一种偏见，即将客观性与绝对的价值中立等同起来，姑且称之为“客观性认识的陷阱”[21]。
笔者认为，“客观性的陷阱”不仅是认识论意义上的——对客观性的误识，也是方法论意义上的——以自然科学的逻辑来研究社会，此种对方法的“客观性”的追求本身对社会学来说就是一个陷阱。孔德、迪尔凯姆秉承“客观性的理论原则”（效仿自然科学），使社会学在创立之初就陷入了理论承诺（经验性和整体性）和理论原则的矛盾。孔德之所以一开始将其创立的学科称为“社会物理学”，就是力图使这门学科摆脱形而上学的束缚，而社会学要想做到这一点必须首先拒斥形而上学的思辨逻辑，代之以实证主义的经验逻辑，所以“经验性”的承诺是社会学成为一门独立学科的前提条件。至于“整体性”也是社会学的必然选择。社会学诞生在资本主义工业飞速发展、社会不断分化的时代。此时自然科学取得了长足进展，学科分工不断细化，这影响到诞生不久的人文社会科学——不断分化的一些社会科学对社会生活的理解出现“碎片化”的趋向。有感于此，孔德提出社会学“整体性”的承诺，以期与以碎片化的方式理解社会生活的其他一些社会科学划清界限。由此可见，“经验性”和“整体性”的承诺是社会学的“立命之本”和“安身之道”，不能放弃。
虽然布迪厄既反对迪尔凯姆的“程序客观性”又反对韦伯的价值中立的“客观性”，但他并不是反对社会学的客观性，相反“布迪厄的反思性远不是要削弱客观性，而是旨在扩大社会科学知识的范围，增强它的可靠性，正是这一目标，使布迪厄主张的反思性与现象学的、文本的和其他‘后现代’形式的反思性分道扬镳。”[22]
三、关系主义方法论与实践社会学：对“客观性陷阱”的反思与超越
社会学做出了经验性和整体性的理论承诺之后，不一定非要效仿较发达的自然科学及其“科学精神”，以自然科学式的“客观性”作为社会学的理论原则，使社会学刚出世就陷入了“进退两难”的困境，这一选择也注定社会学“命运多舛”，在一个半世纪多的历史进程中，社会学后继学人为了改变此种命运，摆脱此种困境而不断努力。
由上面的分析我们知道，无论是孔德、迪尔凯姆所追求的自然科学式的“程序客观性”，韦伯所追求的价值中立的“客观性”都要求一种严格的“技术操作”，此种对“客观性”的理解体现的是一种“技术逻辑”，而此种“技术逻辑”就其本质而言是一种自然科学式的。正如吉登斯所指出的一样，“自然科学的理论合法限于它所关注的客体和事件所构成的世界之间是泾渭分明的。这一点保证了科学知识和客观世界之间的关系始终是一种‘技术’关系。在这种‘技术’关系中，科学家把他们积累的知识‘应用’到一系列独立的构成的现象上去。但在社会科学中情况就不同了。”[23] 波普认为所谓客观性就在于批评方法的客观性，这对于自然科学和社会科学来说都是同样的……科学的客观性不是个别科学家的事情，而是相互批评的社会结果，科学家中友好与敌对的社会分工的社会结构，他们的合作的社会结构，也是他们竞争的社会结果[24]。因此在波普眼里，价值无涉的客观性对于科学家来说不仅是达不到的而且是扼杀人性的，它本身就体现了一种可批判性、可交流性[25]。这些观念都是试图冲出“二元对立的思维之网”，但此种“思维之网”的禁锢不仅是在学术观念中而且在社会生活中，所以只有观念的自省难以达到对这种思维之网的真实超越。但布迪厄则试图实现这种真实的超越。
布迪厄首先在认识论上对“客观性的陷阱”实现超越。布迪厄认为，社会学的任务在于揭示构成社会宇宙（social universe）的各种不同的社会世界（social worlds）中隐藏着的深层结构，以及使这些结构得以再生产或转化的“机制”。同时指出社会宇宙过着一种“双重生活”，即现实世界以两种方式存在——“初级客观性”和“次级客观性”，“前者包括这种物质资源的分配，以及运用各种社会稀缺物品和价值观念（用布迪厄的话说，就是各种资本的类型）的手段”；后者“则体现为各种分类体系，体现为身心两方面的图示，在社会行动者的各种实践活动，如行动、思想、情感判断中，这些分类系统和图示发挥着符号范式的作用”[26]。由此布迪厄欲跳出“客观性的陷阱”，并指出各种形形色色的二元对立都是虚幻的，是以理论逻辑替代、否定实践逻辑的“学究式谬误”。
其次，在方法论上布迪厄主张将社会学家的操作程序和思维工具本身作为研究对象进行彻底的反思。这种对社会科学“自我质疑”和“自我批判”的强调，一方面可以打破韦伯价值中立的神话；另一方面对迪尔凯姆所追求的“程序客观性”则构成釜底抽薪式的批判。然而需要清楚这项工作是极其艰难的，因为它隐含着具体研究与学习过程中所特有的一种困境，即社会科学研究者必须学习已被检验过的现实建构工具（研究范式、问题框架、概念、技术、方法等），同时又必须有一种严肃苛刻的批判性情，表现出无畏地质疑这些工具的倾向[27]。这就是布迪厄所说的每个社会学家都不可避免的双重约束（double bind）。一方面，若不接受传统学术意义上的概念框架与知识工具则终究是门外汉；而另一方面接受本身又是危险的，接受的知识工具往往只不过是一种学究性常识，由此又需要对之进行彻底的反思与批判。鉴于此，布氏对社会学的研究对象以及社会学的学术品格进行了重新界定。
布迪厄提倡一种总体性社会科学，“从对社会学主题的这种关系性观念和反笛卡尔式的观念出发，自然而然地要求社会学必然是一门总体性科学（total science）。社会学必须构建维持人类事件基本统一性的‘总体性社会事实’（total facts），这种‘总体性社会事实’所涉及的人类实践兼跨各种支离破碎的学科断片、经验领域和观察分析技术。”[28] 如此看来问题似乎解决了，但事实上并非如此简单，正如布迪厄所言，各种各样的二元对立是不断地由各种政治对立和社会对立所激发的。
实现对“客观性陷阱”真正意义上超越的是“实践社会学”。布迪厄对阿尔及利亚土地制度、财产继承、婚姻制度和交换行为等问题的研究使他更深切地体会到“学究式谬误”的弊端。也正是在实践的面前形形色色的二元对立“原形毕露”。布迪厄在认识论上反对从理论前提出发的认识方法，主张从认识实践出发，在具体的研究方法上，提倡从具体微观的人类学入手，反对以往的宏观视角。布迪厄指出，“日常的实践活动在社会关系上更为成功，故更为无意识，因为产生实践活动的潜在行为倾向的生产条件与这些行为倾向的运作条件相差不多：潜在行为倾向和结构的客观适配保证了对客观的要求和紧迫性的顺应，而这与规则和对规则的有意识符合没有任何关系；同时还保证了表面上的合目的性，该合目的性丝毫不意味着对客观达到的目的的有意识设定。”[29]
可见，布迪厄的“实践”是具体的日常生活实践，而不是从一般逻辑上推理的抽象意义上的“实践”，在他看来，真实、具体的实践总是受“前逻辑”和“前理性”的“实践感”支配的。“‘实践感’在前对象性的、非设定性的（nonthetic）层面上运作。在我们设想这些客体对象之前，实践感所体现的那种社会感受性就已经在引导我们的行动。通过自发地预见所在世界的内在倾向，实践感将世界视为有意义的世界加以建构。”[30]
布迪厄指向日常生活实践，从人类学的实践出发，这与我们一般意义上的经验研究并不是同一所指。“我们应该把布迪厄的实践社会学与经验主义清楚地区别开来：他要求探索‘实践的逻辑’，从实践中拧出它的（常常是未经明确表达的）逻辑，由此提炼出抽象的理论概念，而绝对不是纯粹经验研究的累积”[31]。然而，布迪厄本人将实践社会学付诸实践时并没有取得预想的成功。正如孙立平教授指出的，“在把实践社会学付诸实践的时候，布迪厄失败了。他对实践的分析仍然钟情于定量和结构分析，对于总体性本身在实践中的生成机制，他几乎没有涉及……他是一种实践的精神与方式对待实践的。原因是他将实践抽象化了。于是实践死掉了。”[32]
但是，布迪厄的成功之处在于，将对学术观念的反思指向了日常生活实践，并看到了日常生活实践与社会结构、社会科学之间的关联，也正是由于意识到这三者的关联，布迪厄才发现了学术中二元对立“有形之网”背后的那张“无形之网”。
四、理性的政治前景：从反思性到自主性
自迪尔凯姆把自然科学式的“客观性”作为社会学的信念、追求，使社会学一度陷入困境之中。直到今天此种“信念”仍然禁锢着许多社会学学人，并不知不觉中强迫这些（习惯）坚守此种信念的人将之视为一种追求。
一如吉登斯所言：“那种希望出现一位社会科学的牛顿的渴望仍然非常普遍，尽管在今天，怀疑这种可能性的人比依然抱此希望的人可能要多得多。但是，那些仍然在等待‘牛顿’的人不仅是在等待一列永远不会到达的火车，而且他们根本就站错了火车站”[33]。面对社会学的困惑和局限后来的社会学流派多有反思超越者。舒茨的现象学社会学试图超越主客二元对立的思维之网，建立在主体间关系的基础上研究生活世界，而“日常知识所针对的世界本为主体间的和文化的世界，因为它不仅仅是我的，也是其他人。其中有一些比我更早，而且它是由在人类社会的历史中沉淀下来的意义建构起来的。”[34]
常人方法学继现象学社会学之后更加系统、彻底地向传统社会学发出了挑战，首先对以帕森斯为代表的传统社会学进行了彻底批判，主张用日常人或普通人处理日常生活中的方法，人与人交往互动的方法来研究社会现象。同时把社会本身也看作是一种日常活动，使社会学放弃了作为客体对立面的主体地位，社会学及其社会研究活动不再具有二元论思维方式中的那种主体性，引起了社会学从神化到人化的转折[35]。古尔德纳（A.Gouldner）在《西方社会学即将到来的危机》中指出：主体和客体之间不仅相互关联、而且相互构造，因为没有一种世界的知识不是我们自己对它的体验并体现了对它的关系[36]。吉登斯面对社会学的困境欲提出一种“社会学方法的新规则”，指出社会科学是一种“双重解释学”，“行动”和“结构”不是完全对立的，“行动”也不是完全被结构形塑和制约，二者是相互影响相互作用的，是一种“互构”过程。布迪厄认为这些所谓的各种各样的二元对立是一种没有任何意义的“虚假对立”，而要真正理解社会必须从社会生活的实践出发来认识社会，认为“现实的即是关系的”，以一种“关系主义的方法论”来超越主客二元对立的思维。
应该说社会学后继学人不乏对此种二元对立思维的反思和超越，但为什么这种二元对立思维对社会学影响如此至深，甚至到今天都难以消除呢？布迪厄指出，这些没有任何意义的二元对立已经被千百次的消解过，但却又不断地“死而复生”，而那些使它们起死回生的人们将从中得到好处。由此可见，此种二元对立表面上是科学对立，但实际上却根源于社会对立。所以要摧毁这些对立就要付出巨大代价，因为它们已经深深地存在于社会现实之中[37]。
基于以上分析可见，要想了解科学场域② 如何被社会结构形塑的还须回到科学场域中来。布迪厄指出：“今天，我们所面对的主要威胁就是理论与经验研究的脱节。”[38] 其实，早在1959年米尔斯就在《社会学的想象力》中提出这个问题，而此种理论和经验研究的脱节在社会学内最明显的表现就是以帕森斯为代表的宏大理论（“唯理论主义”）和以拉扎斯菲尔德为代表的抽象经验主义（“唯方法论主义”或“唯经验主义”）的分立，二者表面上彼此蔑视，相互攻击，同时却又相互帮衬，彼此吹捧。在社会生活中，这两种流派又分别能找到现实缩影，即二者背后都有明显的政治倾向。宏大理论具有明显的意识形态特征，抽象经验主义带有极强的科层制气质。
20世纪六七十年代随着帕森斯理论大厦的崩溃，抽象经验主义一时间成为社会学的主流，甚至是社会学“规范化”、“科学化”的化身所在。而此种规范化、科学化的研究往往为军事首脑和社会工作者、公司老板和监狱管理员等等这些人提供直接服务。这种科层制的运用倾向与日俱增，并且毫无疑问会持续下去。研究也同样被社会科学家和其他人以意识形态的方式运用。事实上，社会科学的意识形态意义就蕴涵在它本身即作为社会事实的存在之中[39]。由此可见，二元对立的思维之网背后隐藏的“无形之网”，就是“利益动机和政治取向”。
对社会科学的自主性最早提出关照的是韦伯，而这一点却常常被忽略。后继学人一般都将“价值中立”理解为方法论意义上的“理想指向”，却忽视了它的“政治指向”。韦伯“之所以诉诸价值中立这一概念，是为了彻底把社会科学从为当权者服务的桎梏下解放出来。是为了强调研究者有权利、有义务独立解决问题，而不必考虑所得出的结论对国家事务有利还是有害。韦伯认为，在成熟的讲究方法的研究中，价值中立可以把社会科学从政策制定者的巨掌下解放出来。它会结束社会科学的无自由权状态，为社会科学的自主发展扫清道路……”[40]
由此不难看出，社会科学研究背后往往隐藏着很强的“政治意蕴”，而这正是许多社会学家力求回避和隐藏的。一方面，一些“官僚化知识分子”（他们可能并不是官僚，却为官僚所用，又从官僚那里获得利益）他们自己标榜为具有公益心和科学精神的学者，但又甘为政治合法性的论证机器。另一方面，一些具有反思意识和批判精神的知识分子，他们力求与政治划清界限，他们“对政治不感兴趣”，对政治总是三缄其口，以此捍卫其作为知识分子的“独立性”和“自主性”。可是，面对社会科学的混乱，以及科学场域自身运行逻辑被社会结构形塑、制约的事实，此种集体性的沉默寡言也许正是此种“混乱”得以延续和再生产的条件所在。正是针对此种“学术无意识”和“集体无意识”，布迪厄提出了他的“社会学的社会学”。
布迪厄指出，社会行动者往往将世界视为理所当然的，接受世界的现状，并觉得它是自然而然的，因为他们的心智是根据认知结构建构的，而认知结构正是来自于这个世界的结构；恰恰基于上述这样的事实，社会行动者持有一种基本的、前反思性的假定[41]。布迪厄针对此种“前反思性的假定”，进一步深入，引入了“符号暴力”这一个重要概念。“符号暴力就是在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他本人身上的暴力。具体讲是社会行动者对那些施加在他们身上的暴力，恰恰并不领会那是一种暴力，反而认可这种暴力，”布迪厄将这种暴力称为“误识”（misrecognition）[42]。正如前文所说，知识分子可能更易创造这种“误识”。“知识分子经常处于最不利于发现或认识到符号暴力的位置上，特别是那些由社会系统施加的符号暴力，因为他们比一般人更广泛深入地受制于符号暴力，而自己还日复一日地为符号暴力的行使添砖加瓦。”[43]
面对社会学的这些混乱，以及知识分子的学术无意识和集体无意识等现象，布迪厄认为有必要将标榜“研究社会”的社会学本身和那些陷于唯智主义偏见和学究谬误思维习惯之中的社会学家作为社会学的研究对象，即提倡一种“社会学的社会学”。
然而，“社会科学的混乱既是道德上的，也是科学上的，既是政治性的，也是学术性的。企图忽略这个事实，正是引起进一步混乱的原因之一”[44] 因此，只是“科学上”和“学术性”的自省，而“道德上”和“政治性”的淡漠、“中立”，则不能消除社会科学中的混乱。换言之，社会学的“反思性不足以确保自主性”[45]。社会学理应独立自主地确立自己的社会需求和作用，而要想增强科学场域的自主性，只能诉诸旨在巩固社会科学中的理性沟通的制度性条件的集体反思与行动。而要想改革沟通结构，只能依赖一种现实主义的科学理性政治，方法是协助改变那些生产科学的领域的作用方式，改变在这些领域中参与竞争的行动者的性情倾向，从而改变在形塑行动者性情倾向中发挥着最为重要的作用的制度机构，那就是大学[46]。
在布迪厄看来教育行动具有“双重专断性”——从教育行动是一种专断权力所强加的一种文化专断的意义上说，所有的教育行动客观上都是一种符号暴力[47]。大学不仅是生产和传播知识的机构，更重要的是生产“生产知识和文化”的机制——再生产机制——的机构。“教育行动再生产主文化，并由此在主教育系统力图保证它对合法符号暴力的垄断的社会构成中，促进权力关系、结构的再生产。”[48] 布迪厄最后将反思性的落脚点，以及实现自主性的突破口指向大学，就在于大学能酝酿一种再生产机制。
布迪厄对社会学的反思不仅是要消灭顽固的“二元对立思维”和社会科学的迷失自我式的混乱，以及这种思维和混乱所依托的知识形态。布迪厄深知，之所以“二元对立”思维千百次地被消解而又能够死灰复燃，关键在于其社会支撑和再生产机制没有从根本上被动摇，即“无形之网”在背后仍发挥着作用。所以只有进行釜底抽薪式的，从根本上消除“二元对立思维”和“混乱”的再生产机制才能真正解决问题。
但问题并非如此简单，今天的大学与前文所说的社会科学一样都带有明显的“科层制气质”。而“在科层制的社会科学中，整个社会科学的努力局限于为占统治地位的权威服务”[49]。正是由于这种“科层制气质”及其再生产使大学相对自主的文化领地被侵占，并混乱不堪——社会科学丧失了“文化品性”，社会科学家放弃了时代使命。
布迪厄社会学的社会学就是基于以上背景提出的，它对社会学的反思从科学场域入手，进而将视野扩展至社会生活的实践之中。布迪厄社会学的社会学并没有给出消除符号暴力和社会科学混乱的“明确的解决方案”，（这似乎本不是社会科学家的职责所在）但他却为社会学和社会学家反思自身、解放自身（获得自主性）提供了一条清晰的道路。正如他在法兰西学院的就职演讲《论演讲的演讲》（Lecture on the Lecture）中强调的一样——“科学的德行就是旨在解放，而这一德性无疑是所有符号权力中最不具有非法意味的”）社会学家“倘若不坚信这一点，他就不可能相信社会学可以为普遍推行某种独立领域制度的自有提供可能性和必然性。”[50]
布迪厄“社会学的社会学”不是把反思性作为目的，而是将其当作实现学术场域自主性的前提性条件。然而“社会科学面临的特殊困惑在于自主性愈益增大并不同时意味着政治中立性也随之增大。社会学越是科学，它就越是与政治相关，即使它只是一种抵御性工具，亦即充当一种屏障，抵御着那些时刻阻止我们成为真正意义上的政治行动者的各种形式的神秘化和符号支配。”[51] 布迪厄“社会学的社会学”是对社会科学的学术前景和理性的政治前景的“双重忧虑”，在他看来，社会科学应该担负起时代所赋予的文化使命，理性应该在人类事务中发挥更大作用，进而推进人类的“自由”。布迪厄为社会学乃至社会科学勾画出的这一“理想图景”，也正是后继者努力的方向。
注释：
① 虽然韦伯和迪尔凯姆处于同一个时期（迪氏生于1858年，逝于1917年；韦伯生于1864年，逝于1920年），但韦伯无论在自己的著作还是在平时谈话中都很少提及迪尔凯姆。这可能有两个原因：其一，迪氏是“专业”社会学家，其学术影响主要集中在社会学、人类学领域；韦伯是个百科全书式的人物，他对哲学、经济学、历史学、法学、政治学以及社会学都有研究。其二，可能与当时的法德两国关系以及韦伯天才的性格有关。但不能由此就否定二人在学术上真实的关联。
② 此处“科学场域”即指社会科学场域，亦是一般意义上讲的“学术场域”。
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