启蒙、现代性与现代风险社会——对康德、福柯、吉登斯之思想的内在性寻思，本文主要内容关键词为：康德论文,现代性论文,风险论文,思想论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089文献标识码：A文章编号：1008-1569(2005)03-0121-06
作为历史事件，启蒙运动被后人屡次提及，一再反省，这绝对不是偶然的，它留下的精神和庐示至今值得我们现代人深思。本文的启蒙运动泛指自产生于欧洲历史上的启蒙运动之历史事件以来人们对启蒙思想的思考。它不仅仅是一次历史事件，更是一个至今依然延续的历史过程。今天我们反思启蒙，应该从康德开始，因为是他在1784年的《柏林月刊》杂志第4卷第12期上发表了题为《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》的文章，从而将启蒙问题凸显为世人所关注。
一、康德的启蒙思想
康德的启蒙思想是针对封建中世纪的宗教神学对人们的精神制约与禁锢。因而在理论上，康德一开始首先就指出，所谓“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”（注：康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，第22页。）康德列举了不成熟状态的表现，并认为这种不成熟的状态是人类自己加之于自己的。康德认为，实现人们脱离不成熟状态的条件是自由，是人类运用自己思想理性上的自由。（注：康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，24页。）“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都公开运用自己理性的自由。”（注：康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，24页。）因此，我们看到，康德把启蒙运动的核心归结为自由地运用人类自己天赋的理性，勇敢地去面对各种人为的制约和禁锢，这些制约和禁锢也许是正确的，也许是不合理的，但它们都需要经过我们理性的审判。启蒙是艰巨的，它不像政治革命可以通过急风暴雨式的运动，启蒙是长期的，也是缓慢的。
面对各种限制，康德认为，要采取不同的理性审判方式，即公开运用和私下运用两种方式，“我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”（注：康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，24-25页。）因此，公开运用理性所指的就是人们从人“类”的角度审视各种限制和制约的合理性，而私下运用理性所指的是人们从岗位职责的角度审视各种限制和制约的合理性。康德在理性的运用上特别强调，对于岗位、职位上制约，我们必须服从，因为这是维护一个共同体（社会）所必须的；但作为一个“世界公民社会的成员”，他又具有运用理性反思和批判这些制约、规范的必要和权力。但无论怎样，康德认为，只要能够敢于运用自己的理性，这就是一种启蒙，就是人类的进步。启蒙就是勇敢地运用自己的理性，合理地审视和批判各种限制。因此，启蒙的精神在于批判与反思。
在康德看来，启蒙还是人的一种权利，因为启蒙是人的自由的象征，或是自由的实现；启蒙又是人的一种义务，因为人有义务认识事物的真相，或是说认识事物真相的实现。所以，在康德那里，人可以因种种原因而推迟启蒙，但人不能放弃启蒙，因为放弃启蒙意味着对人的权利和义务的抛弃，这将意味着对人或成为人的放弃。“一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论对他本人，而更尤其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。”（注：康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，27-28页。）因此，启蒙是人的一种存在，与人的自由、权力和义务一起，构成人的一种本体存在。
但是，康德的启蒙思想也存在着一定的矛盾。首先，康德“公开”和“私下”运用理性具有这样一个意蕴，即只要被确定下的规范、制约就具有至高无上的制约性，必须被无条件地尊崇，只有这样，才能维持一个社会，这是西方理性主义的典型表现。但这并不排斥或放弃人们继续从“类”或“世界公民”的角度对这种规范和制度进行怀疑和批判的权力。于是，就存在着这样的矛盾：假如人类的限制与岗位职责的限制出现矛盾时，或者说，假如公开理性与私下理性之间产生矛盾时，该如何解决？其次，康德在人类启蒙的可能性上，一方面，他充分肯定公众自我启蒙的可能性，他说：“然而公众启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。”（注：康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，23-24页。）这表明，康德认为，只要给予人们以自由，公众的自我启蒙是可以实现的。但是，在另一方面，康德又将公众的启蒙寄托于某一圣明的君主，认为“只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公众安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。”（注：康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，30页。）这意味着，启蒙是可以的，但启蒙是有限度的。公众的启蒙是需要一个已经启蒙了的君主才能实现。康德的这一理论与现实的矛盾正是德国古典时期整个思想状况的典型表现，即理论的革命性与现实的妥协性的调和。
二、福柯启蒙中的现代性
福柯的启蒙思想是体现在对康德启蒙思想的解释和回应中。福柯认为，康德把启蒙归结为“出口”和“出路”，旨在表明启蒙是一个过程，“这个过程使我们从‘未成年’状态中解脱出来。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，第530页。）人类要从“未成年”状态中解脱出来，是要通过人类的整体和个体两方面来实现，“因此，应当认为‘启蒙’既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇敢行为。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，530页。）。在此，福柯赞同康德把启蒙归结为理性的使用，赞同康德所谓的公开理性与私人理性的分类与提法，但在康德关于公开理性与私下理性的问题上，福柯发现了其中所隐藏着的不协调：“不管怎样，问题是要弄清楚理性的运用怎样取得对于它来说是必需的公共形式，追求知识的勇气怎样能在光天化日之下充分施展而同时又使个人确实地俯首听命。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，532页。）为了解决这一矛盾，实现公共理性与私下理性的协调，实现人的“类”原则与人们现实具体原则的一致性，福柯认为：“公共地、自由地使用自主的理性将是对唯命是从的最好保障，其条件是，那个人们必须对其听命的政治原则应符合普遍的理性。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，532页。）也就是说，假如人们所服从的任何具体原则都是出自我们大家公共（普遍）理性的使用和反思，那么，公共理性与私下理性的协调就是不成问题的。
康德启蒙所要追求和呼唤的是勇敢地运用自己的理性，但其实，康德在追求和呼唤理性的同时，是要对人类的理性进行进一步的批判与反思，要考察理性在什么条件下才能被合理的运用，康德的“三大批判”（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》）正是他对理性之各种可能性的批判与反思，是“启蒙”思想的扩展和深化。于是，福柯认为：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记；反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，533页。）因此，在对康德“启蒙”思想的解读中，福柯抓住了两个要点：“理性”（即合理而勇敢地运用理性）和“批判”（即在理性运用中所包含着的批判）。所以，福柯认为，启蒙所体现的这两个特点正是康德对当时现时性的思考。
福柯认为，从康德的启蒙思想中，是可以分辨出现代性问题的。现在要问，现代性是启蒙运动的继续还是中断？现代性与启蒙的关系是怎样？为了考察这一问题，福柯首先对现代性问题进行了研究。福柯认为，人们常把现代性看作是一个与“前现代性”和“后现代性”相区别的一个时代，但福柯并不这么认为，他主张：现代性是一种态度，是一种气质(ethos)。这种态度和气质就是批判的特征。福柯认为，在康德的启蒙中所包含的批判精神是哲学的气质所在。“这种‘气质，具有对我们的历史存在作永久批判的特征。”因此，“‘启蒙’确定了某种哲理探讨的方式。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，536-537页。）在福柯那里，这种启蒙的批判精神就是现代性的气质和态度。福柯认为，我们现在所拥有的现代性态度，不是要从启蒙运动中寻找或继承其中的某些合理性的基本内核，而是要继承启蒙的批判精神，并将这种精神“指向它的‘必然性之现在的界限’，也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，537页。）因而，现代性就是批判，就是对我们自身之历史性存在的反思，对那些并非必不可少的、各种多余的制约与规范的批判。在福柯看来，现代性是对启蒙的继承。福柯想通过现代性对启蒙批判性的继承来反思各种现时代的限制和界限，通过批判来预示、把握和超越种种的存在可能性，这就是现代性的态度，是哲学的气质。他说：“批判正是对极限的分析和对界限的反思。如果康德的问题是弄清楚认识应当避免超越何种界限，那么，我认为，在今天，批判的问题应当转变为更积极的问题：在对于我们来说是普遍的、必然的、不可避免的东西中，有哪些是个别的、偶然的、专断强制的成分。总之，问题在于把在必然的限制形式中所作的批判转变为在可能的超越形式中的实际批判。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，539页。）因此，启蒙的批判性一方面是对既定历史必然性的批判，另一方面又是对可能超越性的反思。
福柯继承了康德的启蒙思想，以勇敢地运用我们的理性和理性批判作为人类走向成熟的方式，因而，启蒙在本质上成为人类反思自己、批判制约和追求自由一种存在方式，于是，启蒙成为人的本体论存在。但是，福柯强调：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。”因此，福柯把启蒙、现代性看作是作为一种态度、一种生活、一种批判的哲学生活，“在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种检验。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，542页。）这样，当福柯追问启蒙、追问现代性时，他实际上是在分析和批判人类自身的历史性存在，是在反思并力图超越人类既定的界限，是在追求人类应有的自由。而当福柯看到，我们所经历的许多事情使我们确信，启蒙的历史事件并没有使我们人类走向成熟时，他更加感觉到“启蒙”是一个未竟的事业，感觉到启蒙是我们人类一种本己的存在，是具有根本性质，是需要我们继续付出和实施的劳作。
从福柯对“何为启蒙”的解释中我们可以清楚地看到，现代性作为一种态度和哲学生活，在福柯那里，是具有批判和反思精神的，是启蒙精神的继续。这种批判与反思的对象是人类自身存在的历史性和必然性制约或限制。这是福柯对现代性的一种积极评价。
福柯对现代性同时也有反对和批判的一面。在《何为启蒙》中，福柯通过区分了启蒙与人文主义的不同来体现他对现代性社会和文化的批判。所谓现代性社会和文化，主要指的是西方18世纪、19世纪和20世纪的一个特定历史时期，在其中，它相信了一个社会历史的进步和发展，人性和道德的不断改良和完善，人类将从压迫走向解放，或者说，在后现代主义看来，它构造了这样一个宏大叙事。为了实现这一宏大目标，它构造了一个社会体制和知识文化体系，建构起一种意识形态和价值观念。在福柯看来，人文主义就是这种现代性社会和文化的集中表现，人文主义“它是一种主题，或更可以说是各个主题构成的整体，这个整体横越时空，多次在欧洲社会中再现；”“人文主义这个主题本身太灵活，太多样化，太不一贯，以致不可用作反思的纲目。这是一个事实，至少从17世纪以来，凡属于人文主义的，都一直不得不以从宗教、科学、政治学中借鉴来的关于人的某些概念为依据。人文主义被用来美化和证明它不得不求助的人的概念。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，538页。）这说明，人文主义虽然是一个历史事件，但它是一个多样化的综合主题，在这一主题中，人文主义总体上有着一个“人”的概念预设，这种预设是从原有的宗教、科学、政治学中借鉴来的。人文主义是被用来证实和美化这一“人”的概念。因此，福柯认为，这种人文主义正是17世纪以来资本主义社会和文化为了实现整个社会制度和文化制度协调运作而构造着“人”（主体）的概念，它是现代性社会和文化所构造的一种形态，是社会意识形态的一种表现。因此，福柯一再强调人文主义与启蒙差异，“无论如何，我觉得把二者混为一谈是危险的；而且，从历史角度看也是不准确的。如果人的问题、人类的问题、人文主义的问题在整个18世纪是个重要问题的话，那么，我想，‘启蒙’极少把自身视为一种人文主义。”“应当避免那种把人文主义主题和‘启蒙’问题混淆起来的历史的和道德的混乱。”（注：福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，538-539页。）
人或主体的被构造性是福柯批判现代性的关键，而现代性的关键又是资本主义社会的制度和文化的知识体系和权力体系，在福柯看来，资本主义社会的制度和文化是通过知识体系和权力体系而把组成社会基本成员的个人培养和规训（社会化）为符合社会需要的“主体”。因此，在福柯那里，对现代性的批判就是对人文主义知识、权力和主体的揭示；而对知识、权力、主体等问题的揭示又就成为他对资本主义社会和文化基础的批判。
三、吉登斯的现代风险社会
与福柯相似，吉登斯也强调了现代性问题的模糊不清，他说：“何为现代性，首先我们不妨大致简要地说：现代性指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。……但是到目前为止，它的那些主要特征却还仍然在黑箱之中藏而不露。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第1页。）之所以如此，吉登斯认为，我们是处在一个转折时期，这个“转折时期”不仅仅是一个时间概念，即不仅仅是一个世纪的转折，它更是一个预示着社会转型的历史时期，如今的信息社会、消费社会、知识社会等，都标识着这一社会转型的到来。而所谓的“现代性”与“后现代性”也是对这一转折时期的描述。但是，在吉登斯看来，“我们实际上并没有迈进一个所谓的后现代性时期，而是正在进入这样一个阶段，在其中现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈化更加普遍化了。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，3页。）也就是说，我们正处于现代性之中，我们对现代性的模糊认识，一方面是缘于生在其中；另一方面在于社会转型或社会的未定型。但是，尽管如此，我们对现代性的基本现象还是可以感觉和把握的，“正像每个生活在二十世纪末的人所看见的那样，现代性是一种双重现象。同任何一种前现代体系相比较，现代社会制度的发展以及它们在全球范围内的扩张，为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会。但是现代性也有其阴暗面，这在本世纪变得尤为明显。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，6页。）可见，吉登斯也是从正反两方面辩证地看待现代性。当然，无论是正作用还是反作用，现代性的这种双重效应（特别是阴暗面）都值得我们去追溯其中的缘由，而一旦如此追溯，则启蒙思想就成为吉登斯反思的焦点之一。
启蒙运动时期的思想家们认为，只要人们对社会生活、社会世界的知识把握的越多，人们就越能够控制社会世界，然而，人们的理性能够实现这一目标，人类的理性能够带领我们实现历史的进步。但是，吉登斯认为，启蒙思想家们的这一理想或目标是不可能实现的，这不仅因为当时的启蒙思想家们对理性的局限性思考甚少，而且“问题的关键，不在于没有一个稳定的社会世界让我们去认识，而在于对这个世界的认识本身，就存在着不稳定性和多变性。”同时“启蒙理论，以及一般意义上的西方文化，产生于某种神学目的论以及上帝恩赐之成就的宗教情境。……如果没有这些先在的认识环境，启蒙主义原本就几乎是不可能的。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，39页。）也就是说，启蒙思想家们把理性看作是先在的和完美的，因而理性所具有能力使得它有“理性神授论”的万能倾向，这是神学目的论的翻版，是新的宗教情节。吉登斯还认为，启蒙思想家们把理性看作是无止境的和不受范围约束的，这在表面上是对理性的高扬，实际上则是将它推向一个尴尬的境地，一种虚无主义的境地，“从一开始，启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽。如果理性的范围完全是不受约束的，就没有任何知识能够建立在毫无疑义的基础之上，因为即使是那些基础最为牢固的观念，也只能被看成是‘原则上’有效的，或者说，‘直到进一步的发现’出来以前，它们是有效的。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，42、43页。）正是由于启蒙思想家们对理性的这种无限推崇和“超值”发挥，使得现代性的核心成为理性至上和理性万能，现代性的一个显著特点是：理性的知识化、知识的技术化和技术的工具化，其所带来的阴暗面也随之出现。
“现代性总是涉及风险观念。”（注：吉登斯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，第22页。）现代性的阴暗面就是风险社会的出现。吉登斯认为，风险一词是从西班牙或葡萄牙传入英语的，最早是指航海中的不确定性。因此，风险这个概念与可能性和不确定性概念是分不开的。传统社会和文化虽然有风险现象存在，但他们没有风险概念，而是用运气、命运、上帝意志等来表示。风险概念的出现，预示着现代人对包括宗教在内的宇宙决定论的否定，以及对突发事件之可能性认识的深化，风险概念还预示着一个新型社会的诞生，“风险暗示着一个企图主动与它的过去亦即现代工业文明的主要特征进行决裂的社会。”（注：吉登斯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，19页。）
这个与以往不同的风险社会的特点何在呢？吉登斯认为，虽然风险社会的风险有多种多样，诸如有来自外部的自然风险，如地震、洪水、瘟疫等，但风险社会主要是指来自“被制造出来的风险”(manufactured risk)，也就是来自我们人类自己制造的各种风险，他指出：“所谓被制造出来的风险，指的是由我们不断发展的知识对这个世界的影响所产生的风险，是指我们没有多少历史经验的情况下所产生的风险。大多数环境风险，例如那些与全球变暖有关的环境问题就属于这一类。”（注：吉登斯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，22页。）与以往外部自然风险占主要地位不同，被制造出来的风险目前已经是人类发展至今所面临的主要风险，它是由人类知识在有意或无意中创造出来的，是全球化的结果。例如，核战争的可能性、生态灾难、人口爆炸、全球经济的崩溃、投资市场的动荡等等。在吉登斯眼里，现代性内在的就是全球化，现代性中所涉及的风险也就在全球化中向全人类普遍展开，人们在这个风险社会中所面临的问题是共同的，没有旁观者，没有享有特权的人与无特权人的社会分层。风险的全球化表现出的是全球化后的风险，这就是吉登斯所说的“现代性的后果”的重要内涵。
当然，在吉登斯的理论中，无论是现代性还是风险概念，都有其双重意义。他指出，现实中我们大多数人都在享受着现代性所带来的种种效益，这是毋庸质疑的；风险社会既有阴暗面的存在，同样也预示着有机会和种种可能性的存在，“毫无疑问我们不能消极地对待风险。风险总是要规避的，但是积极的冒险精神正是一个充满活力的经济和充满创新的社会中最积极的因素。……毕竟，‘风险’一词(risk)的词根在古葡萄牙语中的意思是‘敢于’。”（注：吉登斯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，32页。）因而，我们不再去认识风险社会是不是可怕的社会，而是要思考我们在风险社会该如何更好地生存。值得注意的是，吉登斯的风险社会理论从另一方面向我们揭示出，科学技术在社会中潜在的副作用，他呼唤科学家在研究中树立和构建新价值体系，呼唤风险社会需要新的价值制度体系，以避免风险；同时，吉登斯的风险社会理论也说明，风险社会的存在只能表明对包括科学技术在内的知识之有限性的焦虑和无奈，因为风险的可能性更多地存在于未知之中。因为未知才风险，因为未知才焦虑。
问题超越了时空，问题把康德、福柯和吉登斯拉进我们的同一视线中。启蒙、现代性和风险社会是以现代性为核心线索的。从福柯、吉登斯对启蒙和现代性的双重思考，我们看出，目前对现代性问题不是简单就能够下结论的，人们对它的众说纷纭就表明它依然需要被研究、被探索。在康德开启人们对启蒙问题之思考的同时，如何合理地运用理性就成为此后人们普遍关注的问题，在近代的康德与现当代的福柯和吉登斯之间这一相当长的历史时期，人类所面临的种种危机证明了这一历史期间人们对理性的误解和滥用。已有的事实可以证明我们曾经对理性的误解，但现在的社会生活又怎么保证我们对理性的认识是正确的呢？我们有什么标准或事实能够说明我们对理性的把握是正确的？也许没有。事实是残酷的，这是因为由理性之误解和滥用所带来的灾害或代价对人类是非常巨大的。我们只有保持启蒙之批判精神才能对理性及其应用有着必要的警惕与审视，才能尽可能地把握和规范理性的合理应用，而这正是福柯和吉登斯所要倡导的启蒙精神。
启蒙运动作为一个历史事件已经成为远离我们的历史，但启蒙运动所蕴涵的启蒙精神却是依然激励、鞭策着我们。我们需要启蒙精神，我们的时代需要启蒙，因为我们需要批判、需要反思，需要保持对我们时代之发展方向和趋势的警视，需要我们保持对自身之“必然性之现在的界限”的历史性存在的反思。
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