三支论式及其规则初探，本文主要内容关键词为：三支论文,规则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈那将古因明的五支论式改为三支论式，这是因明史上一项意义重大的变革，它使因明论式益臻完善和定型，这无论是对因明的发展还是对社会崇尚的论辩之风都有着不可估量的价值和意义。言三支因而成为因明学者研究的一大热点，并取得了不少成果，但同时出现了一些问题，特别是其定位问题。本文拟就此进行讨论，以一得之愚求教于学界方家。
一
我们一接触三支论式，首先碰到的无疑是其定位问题，也就是它的逻辑性质问题。因明学者习惯于将言三支与亚氏三段论作比较，认为两者虽然在结构上有所不同，但实质上都是一种推理。（注：参见《因明论文集》、《因明新探》中虞愚、周文英、沈剑英、石村、杨百顺、吕徵、〔印〕威提布萨那、崔清田、吴志雄、周云之、李元庆、孙志成、蔡伯铭、〔日〕末木刚博诸文，甘肃人民出版社1982、1989年版；〔日〕梶山雄一：《印度逻辑学的基本性质》，商务印书馆1980年版；巫寿康：《〈因明正理门论〉研究》，三联书店1995年版；张忠义：“试论因明的三支论式”，《哲学研究》1989年8期；康伟：“因明三支论式与亚氏三段论式之比较”，《黄淮学刊》1995年3期；等等。）这种观点我们不敢苟同，三支论式与其说是推理还不如说是论证。
众所周知，三支论式引生于因明论辩。一般地说，逻辑的产生都有社会盛行论辩之风的背景。古印度论辩风气极盛，不管是民间、寺院还是王宫，到处都有论辩争胜，这成了当时社会生活的一大特征。参与论辩的有国王、贵族及其他僧俗人等，人们讲究“商榷微言，抑扬妙理，雅辞赡美，妙辩敏捷”，甚至出现“论辩研讨会”等组织。论辩促进了逻辑的产生和发展，各个学派在论战中竭力研究总结出论辩的技艺，并逐渐提炼出充满“立破正邪”、“咸陈轨式”的逻辑体系。第一篇著名的逻辑学著作是《政事论》的末章，在那里列了一张称作“科学论辩体制”的32个专门术语，讲的是论辩的系统程序。佛家《瑜伽师地论》的“八因明”全部是围绕论辩而展开的，即论体性、论处所、论所依、论庄严、论言过、论堕负、论出离、论多所作法。因明论式最早是十支论式：求知的欲望、疑惑、推论式的信赖、目的、疑惑的消除，再加上正理派用的宗、因、喻、合、结五支。正理派第一本系统的著作是《正理经》，共五卷，内容是16句义的叙述，前4句义谈论辩的基础与条件，即量、所量、疑、目的；后12句义则直接讲论辩，即譬喻、宗义、论式、思择、决断、论议、诡论议、坏义、似因、曲解、倒难、堕负。这16句义的排列也很有秩序，它设想一个人及其对手之间论辩的进程和阶段，而第7句义的五支论式则成了陈那改造古因明的直接前提。陈那发现五支论式有明显的重复成份，便大胆地进行削繁就简的工作，使之变得更为合理有效。将因明论式确定为宗、因、喻三支，因明学的面貌因之焕然一新。新因明的主旨就是用三支论式来表示和概括一切关于证明的形式，使一切证明都围绕论题“宗”的确立而提出充足的论据“因”，正如陈那在《集量论》中所说，言三支是形诸于语言文字用以开悟他人的“为他比量”即论证，而不是仅仅内心推度用以自悟的“为自比量”即推理。
更为重要的是，三支论式体现着论证的本质和基本特征，而与推理有着根本的区别。第一，从思维进程来看，言三支与论证过程相一致，与推理过程正好相反。毋庸讳言，推理与论证是逆向运行的，推理是从前提到结论；而论证总是先有论题，然后引用论据加以确证。三支论式与后者是一致的，即它先示论题宗，而后用论据因、喻去进行论证，而不是从因、喻到宗的思维进程。
第二，在逻辑构造方面，言三支与论证相吻合，而与推理相去甚远。一般来说，每一种推理都是很单纯的，在同一推理过程中通常不可能同时进行两种或两种以上的推理，尤其是不同类型的推理；而论证却要复杂得多，一个论证过程往往包含多种推理形式，这些推理形式可以交叉使用或重复使用，就是说，论证是各种推理形式的综合运用。三支论式正是汇集了各种推理于一身，它不仅具有完全的多层次的归纳关系和类比关系，也有较完整的演绎关系。它是先归纳、类比，后演绎的有机结合，即先从众多同品所具有的属性归纳出凡因法都具有宗法这一普遍性命题，而后将诸多同品与有法进行类比，最后借演绎关系来证宗，这样一个组合是证论过程所特有的。
第三，在逻辑功能方面，推理的功能主要是从已知推出未知，目的在于获得新的知识。比如，以“若有烟处必有火”和“现见烟故”为前提，既可以推出“隔岸有火”、“山中有火”，也可以推出“厨房有火”、“船上有火”等等，其结论并不是唯一的，也不是事先给定的。论证则完全不同，它的主要功能在于确定某一论题的真实性，这一论题往往在实际论证之前就已预先确定了，而且在论证过程中只能围绕同一论题进行论证，而不能离开这一论题去证明别的论题，否则就会犯“转移论题”的错误。三支论式正是如此，论题宗是事先给出的，整个论式只能紧紧抓住这个论题而展开，它的主要功能就在于确证该宗的真实性，并不在乎是否获得新知。
第四，在逻辑规范方面，所有的推理规则都是关于前提与结论之间的逻辑关系的，对于前提或结论的真实性问题只是提出要求，并没有逻辑规则去制约。其实这也不是推理所要解决的问题，就是说，推理规则只限于其形式的正确性。而论证规则几乎都是规定论据和论题的真实性、确切性或同一性以及论据与论题之间充分必然的内在联系，诸如“论题必须清楚和同一”、“论据必须真实并独立于论题”、“由论据成立必能证明论题成立”等，都说明论证侧重于对论证内容的规范。虽然三支论式规则至今没有被总结出来，（注：有人认为因三相是三支论式规则，其实不然，参见黄志强：“因三相管见”，《社会科学战线》1997年第6期。）但是我们从陈那和天主所论述的言三支的过失论中可以看出，这些过失无一不是从论式的内容方面去讨论的，而且相当一部分还具体到对概念的分析，这在我们下一部分的探讨中会看得更加清楚。
第五，在思维创新方面，推理的创新相当有限，论证则是一种极富创造性的思维活动。在推理过程中，以若干命题作前提，可以根据其形式结构和相应的逻辑规则迅速地推出结论。论证的情况则大不相同。一般而言，有了论题之后，怎样找到足以确定论题真实性的论据，以及如何探索到从论据到论题之间合乎逻辑的联系方式，并没有现成的规则和固定的方法模式可循；在选取哪些论据和怎么由这些论据引致论题，还要考虑到论证的社会化问题，要尽量做到论据被辩论双方所熟悉和认可，论证步骤简捷明了，易于理解。不过，应当看到，通过认真思考和细致研究而建立一个论证与简洁、严谨地表述一个论证是两回事。在建立论证的研究过程中，会有多种思维被综合运用，这个探索过程常常是一个复杂的思维创新过程；而在论证的表述形式上，往往又保留论题、论据及从论据到论题的论证过程。可见，论证较之推理更为复杂和更富于创造性。三支论式是对人们实际论辩活动的高度概括和抽象，在表述形式上体现了简洁性、严格性等特征，而在具体论证过程中则往往是极为复杂和富有灵感独创的，如在《弥兰陀王问经》里，立论者和敌论者展开针锋相对、层层追逼的问答论证，无不表现了一个论证过程所特有的跌宕起伏、机智独创的特征。因此，言三支从本质上来说是一种论证而不是一种推理。
二
一个具体的论证，可能是正确的，也可能是错误的。正确的论证是建立科学理论，进行实践检验的必要条件，是提出科学假说，传播真理，驳斥谬误的重要手段。而要使论证正确、严密和具有说服力，除了掌握各种不同类型的论证以外，还必须遵守论证的规则。这是我们探讨言三支规则的主旨所在。下面试以陈那、天主所述的33种过失为基点，对三支论式规则作些初步的探索。
（一）关于论题的规则
1.两宗依必须具足且立敌共许
宗、因、喻因明三支中，宗即论题，从概念的角度来看，它由有法和宗法这两宗依组成。论式立宗时首先规定，两宗依应当具足，不可缺减，因为只存有法不过是有体无义，仅有宗法则成了有义无体，都犯“阙宗依”的过失。只有一个概念显然无以为宗。
共许也称极成，是立敌双方认识一致，彼此认同的意思。两宗依共许就是立敌双方对宗中有法和宗法一致认可。这是保证宗的明确性和同一性，避免因对论题概念理解不一而引起无谓争论的基本条件。违反这一要求就会犯以下过失：(1)能别不极成，即宗法不能得到论敌认可的过失。如中医对西医立“脚气病是湿气”就犯此过，因为中医所立的宗法“湿气”并不为西医所认同。(2)所别不极成，即有法不能被论敌认可的过失。如有神论者对无神论者立“上帝是完善的”。该有法“上帝”是无神论者不承认的。(3)俱不极成，即论敌对两宗依都不认可的过失。如有神论者立“上帝是造物主”。对无神论者来说，对该宗的有法上帝与宗法造物主都是坚决否认的。不过，因明认为，如果加上诸如“自许”、“汝执”等简别词，这些过失便可以避免。
2.立宗必须违他顺自、体义和顺
宗是整个论证围绕的中心和立敌论战的焦点，应当是立者所许敌者所不许的命题，因此它必须符合违他顺自的规则，不允许出现以下的错误：(1)相符极成，即立敌双方对所立之宗竟无异议的过失。如立“声是所闻”。这是立敌都不会反对的命题，不能“违他”，自然不会引起争辩，其实也无立宗的必要。(2)自教相违，即立宗有违自己教义和学说的过失。如胜论师立“声是常住”。胜论师的教义一直是“声是无常”，所立之宗与此矛盾。不能“顺自”的命题拿来立论当然是一种过失。
此外，新因明立宗还需做到体义和顺，避免产生以下谬误：(1)现量相违，即立宗与作为直接经验的现量相矛盾的过失。如由现量已知“声是所闻”，在此情况下立“声非所闻”，就是这样一个似宗。(2)比量相违，即立宗与作为推论知识的比量相矛盾的过失。如立“瓶是常”就犯此过，因为从“一切所作都是无常”和“瓶是所作”出发，必能推出“瓶是无常”的结论，所立之宗却与此相违。(3)世间相违，即立宗与人们普遍认同的事理相矛盾的过失。如当时印度人都承认“怀兔是月”，而立“怀兔非月”就犯此过。这个标准应被视为辅助性的，因为它与二量（现量、比量）说有不一致的地方。(4)自语相违，即立宗与其暗含之义相矛盾的过失。如立“我母是石女”，显然是自相矛盾的命题。
由上所述，对于论题宗的建立，一是宗必须由有法与宗法二项组成；二是组成宗的两宗依必须为论辩双方共同认可；三是宗的前、后陈之间必须具有内在的本质联系；四是所立之宗必须是立者主张、敌者反对的命题。遵守了这些规则就能建立起真正的论题，而违反了这些规则就会犯这样或那样的逻辑错误。
（二）关于论据的规则
在言三支里，因喻是作为证宗的论据出现的，喻是“因”（即理由、根据）的组成部分。《理门论》中云：“为于所比显宗法性，故说因言。为显于此不相离性，故说喻言”。《大疏》卷四亦道：“陈那以后，说因三相即摄二喻，二喻即因，俱显宗故”。
3.因法必须共许且不违宗依和因三相
从概念的角度来看，因支由有法和因法构成。新因明立因首先要求这两个概念为立敌双方共许。由于有法共许的问题在立宗时已讨论过，这里无需重述。因法不共许称为“能依不成”，是因法不能为论敌认可的过失。如立“人是最聪明的，上帝所造故”。其因法是无神论者坚决反对的，因此不能成立。
三支因明是以因法为枢纽来连接其他各方面的，因而规定因法不能与宗中有法和宗法相违。这一规定非常严格，不止限于言陈即自相，还照顾到意许即差别，不允许出现以下过错：(1)有法自相相违，即因法直接与有法相矛盾的过失。如立“声是无常，眼所见故”即犯此过。(2)有法差别相违，即因法与有法的差别义相矛盾的过失。如立“我是常，非积聚性故”。因明的“我”有两种：一是神我即灵魂，是非积聚的精神性的东西；二是假我，是由五唯（色、声、香、味、触）积聚而成的物质性的东西。前所立因法显然与后一种含义相矛盾。(3)法自相相违，即因法与言陈的宗法相矛盾的过失。如立“声常，所作性故”。该因法所作性直接与宗法常住相违。(4)法差别相违，即因法与意许的宗法相矛盾的过失。如立“世界有第一次推动，自在之物故”。该因法似乎没有违反宗法的字面意义，但与其暗含之义即上帝存在着矛盾，因为自在之物意为从来就是如此，它不受上帝主宰，而且证成反宗：“世界无需第一次推动。”
根据因三相原理，因法必须于同品有异品无，限制以下的不定过：(1)共不定，即因法虽容纳了全部同品但也包含全部异品的过失。如立“中国人是有智慧的，有两眼故”。该因法的范围过大，它囊括了所有同品外国人和所有异品禽兽。(2)不共不定，即因法容纳了不同品的过失。如立“声是无常，所闻性故”。该因法外延过窄，把同品和异品都排除在外，无同品可证而陷于不定之中。(3)同分异全不定，即因法只包含部分同品却容纳所有异品的过失。如立“鲸鱼非鱼，水生动物故”。共同品有海豹（生活于水中）和金钱豹（生活于陆地）等，该因法只包含部分同品却兼容了全部异品即各种鱼类。(4)异分同全不定，即因法容纳全部同品但也包含部分异品的过失。如立“鲤鱼是鱼，水生动物故”。该因法外延过宽，将部分异品如海豹、鲸鱼等都包括进来了。(5)俱分不定，即因法容纳部分同品和部分异品的过失。如立“孔子是男性，以教师故”。该因法包含了部分同品即其他男教师和部分异品即女教师而陷入不定之中。(6)相违决定，即立敌各立因法，针锋相对，无法判定谁是谁非的过失。如立“下雨有益，使作物生长故”与“下雨无益，淹没庄稼故”。双方所立因法各据其理，以致令人不能决定。
4.立因必须共许且清楚确实
三支因明规定，作为主要论据的因支命题应当得到立敌一致认可，应当确实可靠而不应犹豫不定，防止以下过错：(1)两俱不成，即立因得不到立敌双方认可的过失。如立“声是无常，眼所见故”。该因支是立敌都不承认为真的命题。(2)随一不成，即立因得不到立敌一方认可的过失。如立“人有理性，上帝所造故”。该因支“（人由）上帝所造”是无神论者所坚决否认的。(3)犹豫不成，即立因对论敌存有疑惑的过失。如立“彼处有火，现有烟故”。该因支对论敌来说不能确定是真的有烟，还是错把雾、尘、蚊群等当成烟。这在传统逻辑中称为“预期理由”之错。
5.同喻体必须说因宗所随，其喻依应当合因于宗
同喻由同喻体和同喻依构成。新因明规定，同喻体必须将因法与宗法联结成普遍性命题，以便证明特殊性论题宗。反之，《集量论》中云：“如说瓶所作故无常，声亦如彼，……此唯类同。瓶是无常，复当说所类（如灯）故，则成无穷。”就是说，由于同喻只是显示它具有与有法类同的属性（所作与无常），而未能揭示凡所作皆无常的普遍关系，所以若有人问为什么同喻瓶是所作与无常时，便只得另举一例：如灯；若再问为什么灯亦所作且无常时，就只能再举例……如此以致无穷，从而造成“无合”的过失。普遍关系的同喻体的建立应采取合作法，即先因同而后宗同，“倒合”的过失却是先宗同而后因同。如“诸无常见彼所作”，这不仅是词序上的颠倒，也是一种属种关系的倒置，使命题流于荒谬，因为雷电等虽有无常性但不是人造作出来的。
喻依虽是喻体的一个例证，但喻体的普遍关系是从诸多喻依所具有的属性中归纳出来的，因此要求作为喻依的同品应具备因法性和宗法性，否则就会产生以下过失：(1)能立法不成，即喻依不具有因法性的过失。依据因三相，同品一定要具有因法性，而如“诸所作者见彼无常，如电”，其喻依却无因法所作性，因而不能作为同品。(2)所立法不成，即喻依不具有宗法性的过失。如“诸合群者皆为昆虫，如马”。该喻依马与宗法昆虫不合而不能作为同品。(3)俱不成，即喻依同时不具有因法性和宗法性的过失。如“诸所作者见彼无常，如空”，即犯此过。
6.异喻体必须“宗无因不有”，异喻依应当离宗无因
异喻由异喻体和异喻依组成。就异喻体来说，三支因明要求建立“宗无因不有”这样的普遍性命题，不然就犯“不离”的错误。天主《入论》中云：“不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性”。因为它“不能明无宗之处因定非有”，只讲于瓶见彼无常性与质碍性，无法从反面来证宗。组建异喻体必须采取离作法，即先宗异后因异。“倒离”的过失在于先因异后宗异，如立“诸非所作见彼常往”，这种词序上的颠倒和概念属种包含关系的混乱使命题荒谬顿现，因为象雷电雾雨这样一些非所作之物却是非常住的，从而该异喻体不能成立。
异喻体“宗无因不有”的普遍性命题是以异喻依所显现的性质特征为基础的，因此新因明规定作为异喻依的异品必须离宗无因，不遣（即排除或远离）宗法和因法，以防范以下过失：(1)所立不遣，即异喻依不能远离宗法的过失。如“若是其常见非所作，如电”。该异喻依虽排除了因法所作性却未远离宗法无常性，从而不能作为有法声之异品。(2)能立不遣，即异喻依不能远离因法的过失。如“若非昆虫见彼不合群，如马”，其异喻依未远离因法合群性，不能作为异品。(3)俱不遣，即异喻依不能远离宗法和因法的过失。如“若是其常见非所作，如笔”。该异喻依并未排除因法所作性和宗法无常性，更不能作为有法声之异品。
诚如上述，对于论据因、喻的建立，一是“因中的概念及其命题必须为论辩双方认可且无疑义；二是因法必须于同品有异品无；三是喻体必须遵循“说因宗所随，宗无因不有”的规律；四是同品应当合因于宗，异品应当离宗无因。遵守了这些规则就能建立起真实可靠的论据，而违背了这些规则就会产生错误论据，就无法保证论题的成立，达不到证宗的目的。
（三）关于论证过程的规则
三支论式需要运用各种推理形式，因而在论证过程中需遵守相应的推理规则，但推理规则并不是论式所研究和承担的任务，因为这个问题应由相关推理的讨论来加以解决，那么论证过程规则的探讨应当放在怎样使论题成立这一问题上。
7.从论据成立必须证明论题成立
《理门论》中云：“比量中唯见此理，若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。故本颂言：如自决定已，希他决定生，说宗法相应，所立余远离。”其中中心思想是要求论式依自身的充足理由“生决定解”，即从论据成立必能证明论题成立。陈那认为，如果违背了这一逻辑要求就会犯“无能”的过失：“如世间所说方便，与其因义都不相应。若尔何失？此说但应类所立义，无有功能非立义。由彼但说所作性故所类同法，不说能立所成立义。又因喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性。是故但有类所立义，然无功能。何故无能？以同喻中不必宗法、宗义相类，此复余譬所成立故，应成无穷。又不必定有诸品类，非异品中不显无性，有所简别，能为譬喻。”古因明论式就是违反了这一规则而犯了无能之过。所以，对言三支来说，必须有充足理由，才能使论证过程具有必然性、有效性和论证性，才具有说服力。
很显然，我们以上所概括出来的七条规则无一不是关于论证的，而不是属于推理的。这些逻辑要求对推理而言完全是不可思议的。推理的结论是推理者本人进行自行推断的结果，并无其他人与之论战，怎么可能要求组成结论的材料必须立敌共许并且这个结论必须违他顺自、体义和顺呢？而这对于作为论证的论题宗来说却是不可或缺的逻辑规范；推理规则对其前提的内涵并未作出任何规定，而三支论式规则却对其论据因、喻的内容有着全面而细致的约束，诸如对组成论据的概念以及如何建构作为论据的命题都作了明确的详细的规定，这些规定对推理来说是完全不可想象的；从前提到结论的推理只要符合其逻辑规则、依据其形式结构特征就是有效的，并不需要什么充足理由，而言三支从因、喻到宗的论证过程则必须有充足的理由，才能由论据成立必然地证明论题成立，否则就不是必然有效的。因此把三支论式视为推理是十分牵强和错误的。从众多的言三支过失去进行分析也能说明这一点，这已无需详述。
三
在三支论式中，受到因明学者批评最多的恐怕是喻依了。在他们看来，正是喻依的存在，才使言三支不是纯演绎的，才带有不科学、不严密的成分，才逊于亚氏逻辑三段论，因此主张将喻依省去。但是，如果我们从论证的角度去分析，就不难理解为什么三支论式一定要有喻依，以及喻依对宗的能立不是可有可无的，而是其必具的基本条件之一。首先，喻依是因三相联结言三支的关键和保证新因明系统严密性的根本前提之一。从严格的意义上来说，因三相所涉及的实际上就是言三支中的“喻”，即第一相讲的是喻体：凡因法都具有宗法性，而不具有宗法性的也不具有因法性；第二相和第三相讲的是喻依：同品必定具有因法性及宗法性，异品则遍无因法性和宗法性。（注：参阅黄志强：“因三相管见”，《社会科学战线》1997年第6期。）没有喻依就难以解释因三相在三支论式中的关键地位和决定性作用。其实，废去喻依无异于将因三相的后二相清除出言三支，以及否定后二相作为三支论式根本内容和基本框架的本质。这绝非陈那等大师的本意，也不应该把喻依的存在视作陈那的疏忽或不严格，而恰恰是陈那的逻辑理论完整一贯、逻辑系统严谨科学的体现。其次，喻依是言三支不可或缺的重要组成部分。三支因明在立因时强调，因法必须于同品有异品无，否则会出现诸如“共不定”、“不共不定”、“同分异全不定”、“异分同全不定”、“俱分不定”等过失；在立喻时规定同喻依必须合因于宗、异喻依应当离宗无因，不然就会犯“能立法不成”、“所立法不成”、“俱不成”以及“所立不遣”、“能立不遣”、“俱不遣”等逻辑错误。因此，如果省去喻依，我们就无法诠释三支论式中这些基本的逻辑要求及其相关的过失，就很可能再把这些重要的逻辑规范一并清除掉，从而使三支论式变得支离破碎、漏洞百出，无法作为人们克敌制胜的思想武器。从论证过程来看，一方面，喻体的一般性命题以喻依的个别性知识为基础，只有从喻依所具有的性质中才能归纳出喻体的普遍关系；另一方面，言三支证宗不仅需要从喻体到因、宗的演绎关系，也需要从喻依到因、宗的类推关系，显而易见，没有喻依是不能必然证明宗的成立的，说明喻依对于证宗不仅不是多余的，反而是它的必要手段和基本环节。再次，缺喻依的“不共不定”是论式重要的似因。“不共不定”似因是指同品、异品都没有的因，它对应于九句因的第五句，如立“声是无常，所闻性故”。这对于将言三支当作推理的人尤感到困惑难解，因为从“诸所闻皆无常”和“声是所闻”等前提可以推出“声是无常”这一结论的。因此有人认为这个似因不存在，或者说《理门论》本身就存在矛盾。（注：巫寿康：《〈因明正理门论〉研究》第6～7页。）但是，如果把言三支视为论证，这个似因自然就顺理成章了，因为所闻性因只为有法声所独具，无同品可证，而声又不可能自己论证自己，无以成宗而变为似因。《理门论》中云：“举因能立，立来成宗，无喻顺成，其宗不立。……因阙同喻，宗义无能可成，亦不返成异宗，由此名为不定”。因为“所闻性因是不定因，宗也，阙一相故；犹如共筹四种不定，喻也”。《大疏》卷六亦道：“此‘所闻性’，唯阙一相，谓同品定有。由此宗法决定相违”。“夫立论宗，因喻能立，举因无喻，因何所成？其如何等，可举方比；因既无方，明因不定，不能生他决定智故。”这里已十分清楚地阐明：没有喻依，无同品可顺成宗义，便不能成宗，便无法必然地证明论题宗的成立。
因明、亚氏逻辑和墨辩是世界三大逻辑源头，它们既有相通的地方，更有其独具特色之处。就三支论式而言，其独到之处相当明显。一是三支论式在表述形式上更为具体和科学，实用性更强。墨辩没有十分明确具体的规范论式；亚氏逻辑只对论式作了一些抽象说明，也没有产生一个具体规范的论证形式；新因明则具体列出宗因喻三支论式，论式中包容各种类型的推理，其论证过程更能体现人们的论辩实际，因而实用性更强。二是言三支的逻辑规范更为细密和严格。《墨经》中虽谈及了如悖、谬、妄、乱、过、狂举等逻辑错误，但它们散处于各篇而未形成系统和规范，而且也不一定是有关论证的；亚民逻辑在论证方面的工作显然不如在三段论这样的推理方面的工作，它只在命题的层面上和基本的论证过程上作了一般性的规定；三支论式则不仅对命题作了具体规范，而且对组成论题、论据的概念及如何组合命题都作了十分详细的规范。它不仅对论证过程有着很严格的要求，而且在建立论式时就有了严密的规定，其系统细密的程度是无与伦比的。三是言三支的过失论是最为丰富和详尽的。墨辩没有专门论述逻辑谬误的篇章；亚民逻辑虽有《辩谬篇》这一专门著作，但只占其全部逻辑著述的很小部分，讨论有关论证谬误的则更少；因明的主要任务在于排除谬误，因而在三支因明中的谬误论成为其中心课题，占了相当大的一部分，迄今尚没有哪个逻辑系统可与之相比。四是言三支在人们宣传真理、驳斥谬误的过程中有其独特的作用。由于三支论式的表述形式更为具体和科学，更切合人们的论辩实际，其逻辑规范更为详细和严格，对论式的谬误也分析得最为详尽，因而在人们传播科学真理、破除谬误的过程中有着不可低估的价值和意义。
因明是人类的思想宝库，中国是因明的第二故乡。继承和发展因明是我们义不容辞的责任，而厘定三支论式的逻辑性质和规范，澄清迷误，是正确理解和发展新因明的基本前提。当然，我们的探讨只是初步的和尝试性的，还有待于进一步的改进和完善。