民族哲学研究与中国哲学未来之路，本文主要内容关键词为：哲学论文,之路论文,中国论文,民族论文,未来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪末叶，发生在中国大地上的改革开放使“中国模式”日益成为世界关注的热点，而且使各种“中国”牌学术、特别是“史”学模式开始反思学术上的“中国”的范围，除《中国通史》之类，其“中国”尚论及中国历史上的少数民族之外，其他诸“史”，诸如《中国哲学史》、《中国文学史》、《中国史学史》、《中国法学史》、《中国伦理学史》……之类，差不多都遇见了同一问题——虽然都定其名曰“中国”，而实际上只是“中国汉族XX成长史”，没有涵盖中国各少数民族的哲学、文学、史学、法学、伦理学……于是兴起了传统“中国”书写模式之外的“中少”模式——《中国少数民族史》、《中国少数民族文化史》、《中国少数民族哲学史》、《中国少数民族文学史》、《中国少数民族音乐史》、《中国少数民族教育史》、《中国少数民族史学研究》、《民族伦理学》、《中国少数民族诗歌史》、《中国少数民族美术史》、《中国少数民族经济史概论》……这些众多“史”、“论”的出现，说明中国“国”字号的学科的确该诉求名副其实了。其中不少的“史”、“论”对这方面都有明确的认知，如马学良等主编的《中国少数民族文学史》(中央民族大学出版社2001年)“序”及“导言”中、熊坤新于《民族伦理学》(中央民族大学出版社1997年)中、贺金瑞等于《民族伦理学通论》(中央民族大学出版社2007年)“绪论”中等都有所论及。也正是在这一背景下，学界提出了如何重新书写《中国哲学史》的问题，其中如何安置中国少数民族哲学，即是其中如何让《中国哲学史》的“中国”名副其实的问题。虽然大学哲学系不像“中文系”那样直接有正名的问题，但为“中国哲学”的正名问题却势头正盛。 一、用名副其实的《中国哲学史》来呈现中国哲学 如何写出一部名副其实的“中国哲学史”或“中国哲学”，一直是中国哲学界面对的问题和努力的方向。曾长期讨论的“中国哲学的合法性”问题，最初即是一个《中国哲学史》书写问题，而不是一个“中国哲学”的有无问题①。这里的“中国哲学”既应该从广义与狭义进行不同的界定，也应该作意义与学科的区别②，但无论如何都面临着是否名副其实的问题。这一问题从空间向度上分析，一是在“中西哲学关系”上写出名副其实的“中国哲学”，而不是“在中国的西方哲学”，如冯友兰“欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”③。于是即有金岳霖的“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”④、张岱年的“中国人的哲学”与“中国系的哲学”⑤的关系问题。这种关系在更广阔的意义上即写出区别于欧洲、印度、阿拉伯、非洲……亦即区别其他任何一国或一系哲学的中国哲学。这种中国哲学既符合哲学的共性或一般的哲学，其所讲的哲学具有普遍性，包括内容、问题、思维方式等方面具有普遍性；又具有中国哲学的自身特色，有中国哲学的个性，包括观念、范畴、话语系统、特殊问题等；还包括中国哲学史的治史者的学术背景、民族形式、时代精神、个人风格等方面的个性。二是在“中国各民族内部哲学关系”上写出名副其实的“中国哲学”，即在“中国哲学”的通史性论述中反映中国各少数民族哲学的内容。从时间向度上，这一问题就是如何理顺“中国哲学全史”的问题，包括它的萌芽、产生、发展直至近现代的哲学转型，比如以“中域”⑥文化为基本线索的中国哲学的萌芽期明显由于汉史材料等原因而研究不足，虽然近期取得了长足进展⑦；历史上有些历史时段明显研究不够而空白时期不少，如魏晋南北朝时期的北朝部分⑧、隋唐哲学思想研究中从王通到韩愈而中间差不多留下了两百年空白等；不同的历史地理区间没有完全得到展现等，应该说这是中国哲学研究的历史地理时空的拓展问题，而这方面的问题即反映出与中国少数民族哲学资源的挖掘不够有关。三是在精英、经典与社会大众的一般的、普遍的思想之间出现一定断裂的情况下写出真正反映整个社会思想状况的实“史”，而不只是关注高悬于、深藏于“象牙”塔上(中)的精英与经典思想，把社会大众的普遍之思引入哲学社会思想史的研究范围，比如在中国少数民族哲学研究中，以口承文化、物态文化、仪典文化及至主体文化如寨老制度等体现的哲学文化之思，就是以普遍的“民族”文化形式呈现出来的，是真正的“民族”哲学之思，认识一个社会、认识一个民族、认识一段历史，没有对这种社会一般思想的认知显然是不全面的。正是在上述三种尺度上，中国哲学形成了20世纪的独特的“学科问题”。自20世纪70年代末改革开放以来，特别是进入21世纪以来，学界不断在这两个方面做着艰苦的探索和巨大努力。其中核心的问题被转换成中国哲学的传统和超越问题或创造性转化问题或是通向未来之路的问题，并且，各种论文、各种学术会议、各种通史性学术论著等都会随时就此问题展开讨论。这当然是一个好现象，一方面说明中国哲学史学科的兴旺，另一方面也说明中国哲学史学科建设中的确存在某些亟须解决的问题。其最终的目的诉求即是用名副其实的《中国哲学史》来呈现中国哲学的丰富性、多元性、完整性，并进而体现出中国哲学文化的多元一体格局。 二、用中国少数民族哲学开拓中国哲学史未来之路 毛泽东曾说：“观中国史，当注意四裔，后观亚洲史乃有根；观西洋史，当注意中西之比较，取于外乃足以资于内也。”⑨笔者认为，毛泽东的这一论述，同样适用于“观中国哲学史”，其意在于说明“观中国哲学史”离不开中国少数民族哲学。只有这样，才能写出名副其实的中国哲学史。 其实，中国哲学史研究的起步，如果上溯历史，自然可以上溯到先秦。《庄子·天下》等篇中已强调当时“百家往而不返”、“道术将为天下裂”状况的存在，渴望“齐万物”、“齐是非”的一统之道。至司马谈的《论六家要旨》及以后的各学术史论，也都有自己的一统之道。在1919年2月由上海商务印书馆出版的胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)开启了用近现代方法研究中国哲学史并写出专著的先河。但在当时，中国的民族问题，实际上是“中华民族”的问题，中国少数民族的问题还不突出，因而书中反映的只是以汉族哲学为主体、以朝代更替和汉文正籍诸文献为基础的中国哲学史。此后的冯友兰、萧公权、范寿康、钱穆等先辈学者也相沿成习，直到中华人民共和国成立后的若干年，仍是这种现象。纵观这些通史性中国哲学研究，在体现中国哲学史的“民族成分”问题上，大致有以下三种情况： 第一种是避而不谈，只讲中国哲学史，阐明中国哲学史的研究对象、方法、目的和意义。在通史性的著述中，对各主要哲学家进行描述，概述其生平、著作、哲学思想。在对哲学思想的论述中，由于对中国哲学研究范式选择的差别，虽然论述方式有所不同，如英美哲学影响下的胡适—冯友兰范式，马克思主义哲学影响下的郭沫若—侯外庐范式，中国哲学研究的“两个对子”范式，20世纪70年代末以来的思想解放与研究范式转移等。影响特别大的恐怕要算两个对子范式，其特点主要是从唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学、思想影响及评价等方面进行阐明等，但无论哪种范式，论述的结果都是：表面上是中国哲学史，实际上是中国的汉族哲学史，最多可以说是“中域”哲学史。这类哲学史著述，在整个中国哲学史的通史性论述中占有相当的比重。 第二种是强调中国哲学史是中华民族的认识史。在这里，“中华民族”得以强调，在一定程度上强调了民族融合。在强调民族融合的过程中，各民族的哲学思想相互渗透，相互融合。但是，这里只是把“中华民族”当成是一种方法问题，因而在书写中国哲学史过程中，往往写的仍然只是汉族哲学史，而且在内容的表述上与第一种类型略同。如冯友兰在《中国哲学史新编》中，在全书绪论第十节讲“阶级观点和民族观点”，在对中国作“中华民族”整体界定以后，讨论了中华民族的“民族精神”问题，最后就主要讲“民族融合”，实际上是用一种“以夏变夷”的指导思想写下了自己的《中国哲学史新编》，并强调这是整个中华民族所具有的。因此，从思维方式上说，该书仍没有改变过去忽略中国少数民族哲学的倾向。 第三种是在中国哲学史的通史性描述中，既强调中华民族的统一性，又强调各民族的差异性。但是，这种民族的差异性并没有展开，有的只是提出了地区差别的问题，如强调老、庄道家哲学，就主要是受楚文化的影响所至。可是，在其具体的论述过程中又没有完全超越传统的中国哲学史的写作方式，如有的书强调“中国哲学史是中华民族的认识史”，但是由哪些民族的哲学构成了统一的中华民族哲学，其书并没有阐明清楚。最终结果仍然是可想而知的，即中国哲学史实际上仍然是人们心目中的汉族哲学史。甚至还可以看到像任继愈主编的七卷本《中国哲学发展史》中所说“不能说每一民族都有自己的哲学”一类的论述，而这也正是直到目前仍然存在的中国少数民族哲学合法性问题的另一种表现形式。但是，这并不等于说不强调中国少数民族哲学在中国哲学通史性著述中的应有地位。因此，我们看到，孙叔平在《中国哲学史稿》中的郑重说明，并希望研究少数民族历史的同志能予以补足⑩。 与上述情形相应的是自20世纪70年代末以来，在中国哲学研究的推动下，中国少数民族哲学研究得以展开。从一定程度上说，这是由于西方学术细分化、学科化(分科制)研究的再传薪火，即自西方哲学的学科独立启动中国哲学研究以来，中国哲学经过了冲击、融汇、创新、发展、反思等诸阶段(11)，然后发展至当今中国哲学主体性的阐扬，中国哲学研究已经近于成熟，以至于人们着眼于寻找“通向未来中国哲学的一条可能之路”(12)。与此相应的是，在中国哲学研究中，中国少数民族哲学研究的缺失自20世纪70年代末以来也逐渐为人诟病，各少数民族自身则从学科细分化与学科自觉的层面阐扬中国少数民族哲学。这种哲学自觉表现在成立了中国南北方各自的“少数民族哲学和社会思想史学会”，并最终统一为“中国少数民族哲学和社会思想史学会”；表现在自觉按照当时所能被接受的“两个对子”的研究范式研究中国少数民族哲学，并成为一时风气；表现在中国少数民族哲学教学进入了部分民族院校的哲学教学课堂，成为中国少数民族哲学研究的新动力(13)；表现在成就了一大批中国少数民族哲学研究的经典成果，包括教材、专著、论文、资料选编、论文选辑；表现在进行大量的学术研究组织活动，包括会议、专栏、网站、报刊、杂志宣传；表现在中国哲学研究中承认中国少数民族哲学研究是中国哲学史研究领域的新开拓(14)等等。这些自觉的直接成果即是中国少数民族哲学的自身建构，一个是内容的建构，一个是学科的建构，从而成为中国少数民族哲学研究的内在动力。就目前的研究成果来看，在中国哲学的通史性论述中，内容上的建构进展仍然不大，成就仍然不显明，除任继愈主编的《中国哲学发展史·先秦》(人民出版社1983年)、部分中国哲学研究的文献综述(15)、刘文英的《中国哲学史史料学》(高等教育出版社2002年)、郭齐勇的《当代中国哲学研究(1949-2009)》等而外，在其他的相关“中国哲学史”的通史性论述中仍然难觅踪影，以至于在有关权威部门主持的《中国哲学史》教材中，中国少数民族哲学虽然曾被列入计划，但最终还是被取消了。至于中国少数民族哲学本身的学科建构，却在不断地获得发展，不仅有了课程、教材、专业组织、专业课题等方面的“学科”标志，而且有不少少数民族出版了自己民族哲学的研究专著，并已谋求推动涵盖所有中国少数民族哲学的中国少数民族哲学史项目及相应成果。事实上，中国哲学中从来不缺少中国少数民族的哲学成分，只是未得到确认而已。 根据目前对中国少数民族哲学研究的角度，人们已从不同层面指向了中国少数民族哲学，除我们下述的直接哲学研究而外，尚有： ——“神话哲学”研究。“神话哲学”一词，早在19世纪，德国哲学家谢林即写过《神话哲学与天启哲学》一书；到20世纪，著名的德国学者卡西尔在《象征形式哲学》中也曾使用“神话哲学”一词，并据以作为标题，而中国学者以此为题的论文更不在少数，如胡景敏、孙俊华《神话哲学视域中的〈庄子〉天人论》(载《太原理工大学学报(社会科学版)》2006年第1期)，胡景敏、孙俊华《〈庄子〉生命意识的神话哲学解读》(载《湖南工程学院学报(社会科学版)》2006年第2期)，张蕾《〈西厢记〉时空方位中反映的神话哲学》(载《内蒙古师范大学学报(哲学社会科学版)》2006年第S1期)，方艳、李俊标《龙蛇之辨与阴阳之化——说龙在中国神话哲学中的意义》(载《唐都学刊》2007年第4期)等。至于著作，则有叶舒宪的《中国神话哲学》(陕西人民出版社2005年)等，可以看出，对于神话，是既有哲学值得研究，也有进行哲学研究的必要。而这也正是“神话哲学”的双重含义。其中的《中国神话哲学》则大量地研究了中国少数民族神话。佟德富《神话宇宙观初探》(载《宗教与民族》2012年卷)，魏文爽《试论中国上古神话中的哲学思想萌芽》(载《孝感教院学报》1994年合刊)，伍雄武《原始意识和哲学、宗教、道德、文艺、科学的起源——云南少数民族原始意识研究》(载《云南社会科学》1987年第2期)等都可以看成是这方面的哲学研究。 ——“原始哲学”研究。有学者强调中国少数民族自己的民族哲学应用“原始哲学”来表示。在西方学术界，曾用“原始哲学”来标明原始人类的思想观念，如卡西尔即认为泰勒承认原始人有“一个相当一致和合乎理性的原始哲学”，原始人也就是“原始哲学家”或“古代野蛮哲学家”(16)；美国学者托马斯·F.奥戴也曾强调：“原始的哲学，最简单的思想表现形式，了解世界和解释生与死、命运与自然、神和崇拜的一系列尝试。”(17)在中国学术界，茅盾先生早在20世纪20年代即用“原始哲学”来评论神话思维，认为神话说明“原始人的思想虽然简单，却喜欢去攻击那些巨大的问题，例如天地缘何开始，人类从何而来，天地之外有何物，等等。他们对这些问题的答案……便是他们的原始哲学”，是“他们的宇宙观”，是他们“原始的哲学”“遗形”(18)。到20世纪下半叶和21世纪初，学界更经常使用“原始哲学”，如普同金《略论彝族史诗〈梅葛〉中的原始哲学观念》(载《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》1984年第1期)一文研究的是原始哲学；李景江则说神话反映的是原始哲学观，认为，“神话……是原始人对世界本原、人与自然关系、自身作用的认识、思考，是后代科学、哲学、美学的源头。它的哲学观本身就是民族文化的精华，探讨原始哲学有助于研究神话的性质、特征，也有助于研究哲学史、美学史、文化史、文艺学史。”(19)此后有王晓华《从原始哲学到生存实践哲学：对西方哲学史的重新分期》(载《复旦学报(社会科学版)》1990年第6期)、《从原始哲学到心学：对中国传统哲学的分期——兼论中西方传统哲学发展史的异同》(载《齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版)》1992年第1期)，蓝鸿恩《壮族原始哲学初探——壮族古代文化思考之一》(载《民族艺术》1994年第1期)，刘文英以“漫长的历史源头”为题新探原始思维与原始文化等，周延良《〈楚辞·天问〉与原始文明——〈天问〉中的原始哲学内涵考释》(载《中国文化研究》2001年第3期)，任荟《壮族原始哲学思想研究》(载《河池师专学报(社会科学版)》2002年第3期)，张赫名《法老时代埃及的原始哲学》(吉林大学硕士学位论文2005年)等，如刘文英即说，“神话式的‘原始的哲学’或‘宇宙观’，同样是就哲学的萌芽而言”(20)。目前，详细论证应该使用“原始哲学”一词的是晏祥紫的硕士学位论文(21)，他肯定“原始哲学是一个文化人类学或民族学意义上的概念，作为生命智慧的一种表现形式，它是指少数民族神话史诗和原始信仰所表现出来的原初精神家园和生命智慧，是真正属于少数民族自己的，具有原创性和独特性的‘民族文化’。原始哲学是‘类型’意义上的一种哲学，迄今为止，它一直都伴随着少数民族的发展历程。”不过，从整个中国少数民族哲学研究的主流来看，仍然使用的是“哲学萌芽”而并不将其作为一种哲学类型。如在作为中国少数民族哲学研究的领军人物那里，肖万源的《哲学与原始意识》(载《社会科学辑刊》1991年第2期)，佟德富《神话宇宙观初探》(载《宗教与民族》2012年卷)，伍雄武的《原始意识和哲学、宗教、道德、文艺、科学的起源——云南少数民族原始意识研究》(载《云南社会科学》1987年第2期)等，都只说原始宇宙观或哲学萌芽于原始意识中；基本观点是“不是哲学、学术起源于宗教，宗教又起源于原始宗教，而是哲学、艺术、宗教以及道德、科学都起源于原始意识，从原始意识中分化出哲学、宗教、艺术以及道德规范、科学知识；原始社会中，可以说既无哲学、艺术，也无宗教，但也可以说，既有哲学的萌芽、艺术的萌芽，也有宗教、道德、科学的萌芽，这种有和没有的矛盾统一体就是原始意识”(22)。其实，不管哲学观如何，要把“原始哲学”作为一种类型来加以研究，并无不可。 ——“艺术哲学”研究。张胜冰、肖青著的《走进民族神秘的世界：中国西南少数民族艺术哲学探究》(民族出版社2004年)一书，在承认中国少数民族有自己的艺术哲学的基础上，分析了中国少数民族艺术哲学与西方艺术哲学的不同表达方式——并非文化精英与文化经典，而是大量的文化事象。该书从西南少数民族的文化事象入手，以艺术哲学的视角，力求打破以往艺术哲学研究的传统观念，探讨和梳理了西南少数民族艺术哲学的文化内涵。该书广泛地涉及了西南各少数少数民族的神话、原始歌谣、民间史诗、宗教乐舞、图腾艺术、造型文化及至当代审美文化等众多领域中的艺术哲学命题，展现出了西南少数民族艺术哲学的丰富性和多元性。此外，朱文华《试析中国古代北方民族的哲学思想与乐舞艺术》(载《内蒙古艺术》2006年第2期)，周凯模《民族宗教乐舞与神话哲学》(载《民族艺术》2000年第3期)等论文也可归入这方面的研究视角。 当然也有不少直接进行“哲学”研究的，我们的这些例举只是想强调“中国哲学史中不应忽略少数民族哲学”。其所讨论的“中国少数民族哲学”主要是学科意义上的。但是，这种学科意义又是基于中国少数民族哲学的内容的。从这个意义上说，作为“哲学”，中国少数民族哲学应与哲学一般相一致，即它必须是所谓的对“大问题”(23)的反思或思考，这些问题是蕴含着意义世界的终极性、人生价值理念与生成境界，无论是作为宇宙论的本体存在还是“天人之际”，也无论是作为人类终极关怀的“性命之源”还是人生价值的达致路径等等，都是所谓哲学问题，其具体体现为所谓宇宙本源或本体论问题、人类起源与人我关系问题、知识获得与目标达成的认识论及价值论等问题，这些问题对于各少数民族来说，都总是体现出一种文化上的根源性，承载着中国少数民族生成发展的精神信念、核心价值，其哲学的核心精神甚至直接转化为中国少数民族的现代精神传统。这些问题在中国少数民族哲学中都有表述，并因为中国各少数民族哲学具有其独有的哲学价值而应在中国哲学史著述中得到呈现，因而应该直接成为中国哲学的丰富内容： ——在世界起源与本质问题上。虽然所有哲学都可以承认世界有自己的本源，但是不同的哲学则有自己不同的本源认知，不同的中国少数民族哲学因而也有自己不同的宇宙本源认知。与此相应，对于人类起源、社会起源、知识起源、智慧的起源……来说，中国各少数民族都有自己明确而肯定的看法，并显示出自己的独特性，这方面的论文如姜国柱《中国少数民族哲学的原始思维》(载《云南教育学院学报》1995年第3期)、田清旺《我国西南少数民族创世神话的哲学审视》(载《吉首大学学报(社会科学版)》2006年第1期)、王军《神话与哲学的互渗——从文化神话学的角度看中国上古神话与中国哲学的关系》(载《复旦学报(社会科学版)》1990年第3期)、佟德富《中国少数民族早期哲学宇宙观》(载《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》1999年第5期)以及《中国少数民族原始意识与哲学宇宙观之萌芽》(载《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》1995年第4期)等都可提供这方面的证明。中国各少数民族的这些哲学探讨，既有哲学本体论问题的共性，又有因其特殊的自然地理环境、社会环境而形成的自己的特殊论说，如中国西南与西北不少少数民族哲学主张的“四素”与“中域”哲学的“五行”、傣族等西南少数民族人类起源的进化链条及长期沿袭的历史进步论与“中域”哲学中的“皇帝王霸”的倒退历史观、少数民族宇宙起源上的“云雾”、“混沌”说等与“中域”哲学的“元气”说……正是这些丰富的宇宙本体论说丰富了中华民族的哲学本体论的文化宝库。 ——在人生的价值与意义问题上。有人认为中国哲学就是人生哲学，并以此区别于其他两系哲学(24)。但若就此而论以比照中国少数民族哲学，则仍然可以作此定论，并反映出中国少数民族哲学在整个中国哲学体系中的“多元一体”特性。比如佛教、伊斯兰教这两大世界性宗教，就强调人的主体性或主体地位方面呈依次减弱之势，于是在与中国儒家文化的结合方面就形成了不同的格局；汉传佛教、藏传佛教、南传佛教等不同的中国化佛教文化体系，形成了“以儒诠经”的回儒、南传佛教中的“儒释”，并据此形成了不同的人生价值意义认知。研究这些内容，对于整个中国哲学的人生问题探索都有独到贡献。至于在中国少数民族的古代神话、史诗中分别显示的不同的人生价值认知，则更是可以丰富中国哲学的文化内涵。更为重要的是，与整个中国哲学或一般的“哲学”相比，中国少数民族哲学不仅是一般性的“哲学”存在，而且是非常个性化的“哲学”存在，这些特殊性不仅表现在其话语系统、思维方式等方面，而且体现在中国少数民族哲学所思考的问题与所反映的思潮上。正是这些方面表现出了中国少数民族哲学的独特哲学价值，成为中国哲学多源多系、多元多思的重要内容。 ——在哲学的内容与形式问题上。苗族的“九卦易经”、“生成哲学”等，显示了苗族哲学的独特性。这方面的研究成果如潘定淑、雷安平《试析〈苗族生成哲学〉中朴素的辩证法思想》(载《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》1990年第3期)及《试论〈苗族生成哲学〉中朴素的唯物主义思想》(载《贵州民族研究》1992年第3期)，雷安平《论苗族生成哲学“三位一体”的宇宙观》(载《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》1994年第3期)及《论苗族生成哲学“一分为三”的方法论》(载《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》1995年第2期)，黄前程《苗族生成哲学的新视野——就一个方法论》(湘潭大学硕士学位论文2001年)等给我们提供了一种可靠的证明。笔者曾作过《邓小平“两点一心”的辩证思维特色》(25)一文，认为“邓小平同志的辩证思维，很明显的特色是‘两点一心’，即思考问题，特别是大局问题，都有‘三个方面’，其中一个方面是中心。”文中列举了邓小平思想的大量事实，分析其思维构成在于“思维内容的构成是三个关系而不是两个关系”、“思维关系的实质仍然是对立统一”、“思维方法的原则是系统”，其主要功能是“稳定性”、“适应性”、“全面性”等，应该说与西南各少数民族的思维方式有关，这方面还可作更进一步研究，而苗族的“生成哲学”却正好是“一分为三”。又如中国少数民族的智慧之学，特别是维吾尔族的智慧之学，像《福乐智慧》、《真理的入门》、《突厥语大词典》、《阿凡提的故事》……以至于出现了为多民族所承认的像法拉比那样的人类的“第二导师”或称“亚师”。这方面的成果十分丰富，诸如李振中《法拉比哲学思想简介》(载《回族研究》2002年第1期)、李琪《国际学术界研究〈福乐智慧〉概况》(载《新疆社会科学》1986年第4期)、许秀芳《1979年以来国内关于〈福乐智慧〉研究综述》(载《西域研究》1994年第1期)、姚利芬《〈真理的入门〉的多元文化研究》(中央民族大学硕士学位论文2010年)等可以为我们提供必要的论说。同类的还有壮族的《传扬诗》、傣族的“德化碑”等。还如土家族哲学的家族文化现象特别明显。作为一个民族，生活在现今的土家族地区的土家族，自然具有文化上的统一性，但从总体上看，家族化现象是土家族文化的一大风景，大的如容美田氏、酉阳冉氏、石柱马氏、湘西彭氏……各自形成了自己的哲学特征，其中容美田氏九代十六大诗人，人人有集，形成了长达两百多年的文化传承，并形成了自成一家之言的哲学文化传统。还如彝族哲学的区域化特征特别明显，以至于我们可以把之分为不同的区域来进行阐述，呈现出一个民族从古至今的区域性、多样性发展而又不失去其统一性，反映出彝族总体上的大分散、大杂居、小聚居存在方式，于是其文化形式与哲学精神也具此特征。《查姆》流传于云南省楚雄彝族自治州双柏县和红河哈尼族彝族自治州部分彝族地区；《梅葛》流传于云南省楚雄彝族自治州姚安、大姚、永仁等县彝区；《阿细的先基》是彝族支系阿细的史诗，主要流传在红河哈尼族彝族自治州弥勒县西山一带；《勒俄特依》又名《勒俄石博》、《布比特衣》，主要流传于四川凉山彝族自治州和云南小凉山彝族地区。《尼苏夺节》流传于云南红河哈尼族彝族自治州红河、元阳等县彝族地区，而且除在彝族口头流传外，还有毕摩用彝文记载的抄本；《阿赫希尼摩》则主要流传于滇南哀牢山彝族地区……其他还有藏族哲学、医学等对中华文化作出的独特贡献，特别是藏传佛教的影响。可能由于藏区原来特别适宜于人类居住，而后来又由于自然地理的抬高而遗失了其地理优势，以至于人类逐渐迁移出去。不过，藏区的人类古遗却特别丰富，以至于学界直接认为藏区即是人类起源地，“猕猴变人说”似乎能提供人类学证据。这方面已有不少学者作了论述，如徐旺生《从农耕起源的角度看汉藏民族关系》(载《农业考古》2000年第1期)、张民德《西藏高原是人类起源的发祥地或源头——兼论西藏史前考古》(载《西藏艺术研究》1994年第3期)等等。徐旺生从农耕起源的角度看汉藏民族关系，认为汉族在早期的形成和演化过程中，生活在今天西藏地区的原始居民即早期的藏族人民起了关键的作用，而传说中的炎帝即是姜姓，可能来自青藏高原，是青藏高原的远古居民向东迁徙的后代…… 可以说，中国少数民族哲学各自有其独特的特征，此外还有其他一些特征值得我们重视，比如“史诗”——中国少数民族的史诗出现了中国的“三大史诗”，即蒙古族的《江格尔》、藏族的《格萨尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯之歌》，并代表着中国少数民族的诸多史诗，相比之下，这是中域文化所不可比拟的；宗教哲学——中国少数民族哲学差不多都与宗教相关，无论是原始宗教还是人为宗教，可以说不可胜数；原始思维研究——中国少数民族哲学的发展，其源头特别丰富，是一个多源头多根系的哲学文化传统，目前这方面的研究成果已十分丰富，对中国少数民族哲学研究的功用特别巨大。 三、形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史新传统 综观以上中国哲学史的通史性研究著述，我们可以得出以下结论：目前所及的中国哲学史的通史性研究著述，实际上只是以“汉族哲学”为主题写的，中国少数民族哲学还没有在这些著述中引起足够的重视，以至于学生在学习中国哲学史时，在没有“民族自觉”的情况下，和在有“民族自觉”的情况下会有完全不同的感受。笔者在30多年前初涉中国哲学史时，是在没有“民族自觉”的情形下，当时总的感觉只是认为中国哲学与西方哲学相比，是没有丝毫逊色的。但后来在有了自己的“民族自觉”以后，再来读中国哲学史的通史性著述，就有了另一种感觉：为什么中国哲学史实际上只是汉族哲学史？对这个问题，笔者曾请教过一名台湾学者，他除了强调我们对许多“民族”还没有搞清楚，如说台湾就不止一个高山族，有许多民族是我们还没有认可的外，还强调各少数民族都有自己的哲学。但对少数民族哲学为什么没有进中国哲学史的通史性著述却没有正面回答。他的这些说法是否正确，学界还可以进行讨论。不过由此也可反映出台湾学者的中国哲学史研究，在对待中国少数民族哲学研究上与大陆有相似之处。之所以形成这种状态，笔者以为有以下的原因： 一是受中国哲学治史传统的影响。早在荀子的《劝学篇》中，就提到各民族“生而同声，长而异俗，教使之然也”的问题。在《庄子·天下篇》、司马谈《论六家要旨》及以后的历代汉史文籍中，基本上都遵循中国人类共祖原则，然后把“他们”都纳入“汉族系统”、“唐人系统”，如楚国，原来就是南蛮系统，后来也成了正统的“汉人”了。事实上，正是这种思维方式直接影响到后世中国哲学史通史性著述，即凡属各民族融合以后的，即成了汉族和汉族哲学。毫无疑问，在中华民族的形成过程中，既有“用夏变夷”的情况，也有“用夷变夏”的情况，虽然前者是主要的，但与此相应的各民族间的文化融合并不否认各民族文化独特性的存在，这种独特性应在文化研究中、在哲学研究中得到承认。这种承认包括两个方面，一方面，是改变在中国哲学史的通史性著述中，在其自身的内容上还只是中国汉族哲学史的这种状况，改变中国少数民族哲学及其哲学史的研究在中国哲学通史性论述中的长期空白状态，改变治中国哲学史的学者只把“中国”局限于汉文正史或汉文正籍的状态。因为这样的结果必然是“形成了中国哲学现在的畸形状态：中国哲学史只是汉族哲学史，没有包括兄弟民族及其丰富而又富有民族特色的哲学思想史。这与我国多元一体的民族格局和伟大中华文明的历史与现状是极不相称的”(26)。另一方面，是在中国哲学的通史性论著中，应在对各哲学家的评述中加以民族成分的标识，如先秦时期的賨人思想家鹖冠子，显示出一种从边地出发的综合文化取向，特别是其对“以人为本”思想的系统论述，与先秦“以民为本”思想实际上构成两大思想系统(27)，为秦汉以后的“以民为本”的思想提供了丰富的土壤。明代的哲学家李贽被认为是中国走向近代过程中的第一名哲学烈士，他就是一个回族哲学家，他提出的“生知说”和“童心说”等，就是在同时代的中国哲学家中也是毫不逊色于其他哲学家。其他如白族思想家李元阳、蒙古族思想家宝巴等，还可以举出一些。即使是近现代哲学家，如艾思奇，学界即认为他是蒙古族哲学家，他们或者没被写进中国哲学史，或是没有以少数民族哲学家的身份进入中国哲学史著述中。这样的表述，自然会被认为有利于培养“中华民族”的认同感，但从学术发展、从民族思维的研究与挖掘等方面则自然是十分不利的。因此，在书写中国哲学通史性论述时，他们的民族身份应该得到确认。 二是治中国哲学史的学者，特别是一些老先生们，都是留洋的或从旧中国走过来的，他们那时的政治、经济、文化、学养等方面，都不可能涉及中国的少数民族哲学问题。正如葛兆光所说，那样的中国哲学史，实际上成了中国的精英哲学史，并进而成了中国汉族的精英哲学史。为此，葛先生提出了一个丰富中国哲学史的新思路，这就是用中国思想史代替中国哲学史，并且强调要在精英思想史的基础上丰富一般的思想史，并将自己的方法写成专著，成为他的中国思想史的第一卷。但这样一来，“中国哲学史”却消失了。可是，“中国的”哲学或“中国底”哲学，并不只是“哲学在中国”，因而是不能消除的，用思想史来消亡中国哲学史的办法是不可取的。当然，葛先生提出要丰富、修改中国哲学史的写法，是可取的。我们认为，这种丰富、修改中国哲学史的方法，一个重要的方面是应从中国少数民族中去寻找，从少数民族哲学史中去寻找，如王军《神话与哲学的互渗——从文化神话学的角度看中国上古神话与中国哲学的关系》(载《复旦学报(社会科学版)》1990年第3期)，伍雄武《略论少数民族哲学及其意义》(载《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》1994年第3期)，姜国柱《中国少数民族哲学的原始思维》(载《云南教育学院学报》1995年第3期)，佟德富《中国少数民族原始意识与哲学宇宙观之萌芽》(载《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》1995年第4期)及《中国少数民族早期哲学宇宙观概说》(载《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》1999年第5期)并要求以科学发展观为指导把少数民族哲学研究推向一个新的阶段(28)，王芳恒《论少数民族哲学与社会思想的应有地位和作用》(王天玺：《西部发展的理论与实践》，云南教育出版社2005年)，郭海云《中国少数民族哲学中辩证思想初探》(载《西北民族研究》1989年第2期)、《简述中国少数民族认识论思想》(载《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》1992年第1期)、《简述中国古代少数民族的宇宙观》(载《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》1993年第3期)、《简述中国古代少数民族的社会历史观》(载《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》1994年第3期)，丹珠昂奔《时代、文化、哲学与少数民族文学创作》(载《民族文学研究》1986年第4期)，邱树森《我国古代少数民族在科学技术和文化艺术上的贡献》(载《社会科学战线》1980年第3期)等等都在这方面提供了强有力的证明。其实，早在任继愈主编的《中国哲学发展史·先秦》中，已广泛引用中国少数民族的哲学文献，为中国少数民族哲学进入中国哲学的正堂提供了证据，反映出形成涵界各民族哲学的中华民族哲学史新传统的时机已经成熟。 三是治中国哲学史和治中国少数民族哲学的各方面专家学者的结合融通不够。目前，在中国哲学史的研究中，对汉族哲学，特别是以“中域”历史发展为轴心而展开的汉族哲学研究，著作的确汗牛充栋。同样，关于中国少数民族哲学的研究，成果也十分丰富，诸如《中国少数民族哲学概论》、《中国少数民族哲学史》及《中国少数民族哲学思想简史》、《中国少数民族哲学专题研究》；至于各少数民族哲学的单一民族哲学研究成果，特别是各少数民族哲学的专史研究，则更是十分丰富，目前已有十多个民族有了自己的哲学专史或相关专著。其他的相关研究论文，那就更多。对此我们将在后面论述。因此，“汉族”哲学研究与中国少数民族哲学研究这两个方面的成果，应该充分的互补，借以形成一部统一的中国哲学史。可是目前，这方面的工作还做得很不够。不仅在目前的中国哲学史通史性论著中，而且甚至在中国哲学史的通史性研究中，对中国少数民族哲学都还没有引起足够的重视。所以，当提出中国哲学史还不是名副其实的中国哲学史时，有的学者还不以为然，因而形成只有治中国少数民族哲学的专家学者的单相思的状况。这种状况即表现在既有传统的多种版本的中国哲学的通史性论述，又有多种版本的中国少数民族哲学史著作的论述，就是没有一部综合反映中国各民族哲学发展史的“中国哲学史”论述。应该说，这种状况是极不利于中国哲学发展的。 但是，这种分裂状况是应极早结束的。前辈学人孙叔平在《中国哲学史》中的强调，刘文英在《中国哲学史史料学》中把中国少数民族哲学史料的引入，任继愈主编的《中国哲学发展史·先秦》等大量引用中国少数民族文献研究中国哲学的发生等，都表明一种新的中国哲学研究传统正在形成。现在的问题是如何更进一步地推进这一传统的发展。 四、迎接中华民族哲学史的中国哲学未来创新之路 目前，就中国哲学史的研究现状来看，真正可以说是百花齐放的满园春色。为我们迎接中华民族哲学史的中国哲学未来创新之路提供了前提条件，表现在： 一是传统的“中国哲学史”研究很有成果。若随意列举，就可以如数家珍般地列出新出版的若干著作。至于论文等，则更多。根据郭齐勇主编的《当代中国哲学研究(1949-2009)》对中国哲学研究60年的回顾与反思表明，60年可分为两大阶段五小阶段，近30年的各个时段，对哲学人物与哲学问题的研究即有许多成就，其中传统哲学与当代的关系、经与经学、佛教、道家与道教、宋明理学、现当代新儒学、出土简帛中的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国哲学等，已成为热门或显学，构成了中国哲学研究的八大领域；同时还把东亚(中国、越南、朝鲜半岛与日本)的哲学思想史作为一个整体来研究，富有创新性的思路。另外，在多种论文、论著中，在多种学术会议上，专家学者都在思考中国哲学的创造性转化问题，例如2002年9月，就在武汉大学举办了“中国哲学的创造性转化高级研讨班”，都在思考思想解放与研究范式转移、中国哲学主体性与范式重构等问题。这表明，人们对中国哲学的未来已经有了科学理性和主体自觉。 二是打民族牌、研究中国少数民族哲学已经成为热潮。如早在1981年就成立了“中国北方少数民族哲学及社会思想史学会”，1983年又成立了“中国南方少数民族哲学及社会思想史学会”，1992年成立了“中国少数民族哲学及社会思想史学会”；蒙古族哲学思想研究成了国家级科研课题；在各有关大学开设了“中国少数民族哲学讲座”等。此外，还有一系列研究成果面世。在这方面，又表现在几个层面：第一是写出了某些民族的哲学通论，如蒙古族哲学、满族哲学、彝族哲学、苗族哲学、白族哲学、土家族哲学、纳西族哲学、维吾尔族哲学、回族哲学、傣族哲学、壮族哲学、哈尼族哲学等等。第二是就某个民族的哲学作分门别类的研究，如各民族的口承文化哲学、仪典文化哲学等。第三是将中国少数民族作为一个整体，写出了中国少数民族的哲学通论性著作，如《中国少数民族哲学概论》、《中国少数民族哲学史》、《中国少数民族哲学思想简史》等，目前已形成了40多个民族的专家学者共同研究全部中国少数民族哲学的新局面，“中国少数民族哲学史”研究项目将在以往研究成果基础上，综合多学科的视野、方法，总结最近30年研究的新成果，对中国55个少数民族的哲学思想史进行全面系统的研究，以哲学思想为内核全面展现55个少数民族复杂、多样的生活样式、文化特色及精神世界。同时，这项研究还关注各民族之间的关系，既强调各民族的独特性、多样性，又强调中华民族“多元一体”的共性、统一性(29)。第四是发表了大批有关各少数民族哲学方面的论文，如土家族、苗族、白族等。在这方面，许多杂志发单篇的文章，研究中国少数民族哲学，已经是经常的，如中南民族大学学报、湖北民族学院学报、吉首大学学报等，这些学报甚至把发表这些文章上升至整个中国哲学史学科建设的高度。第五是出版了一些论文集，如《中国少数民族哲学·宗教·儒学》等等，在一些中国哲学史研究的论文集，如《论中国哲学史》中即有彝族哲学研究的文章(30)。应该说，这是中国哲学史研究的一道新的风景。 三是中国哲学分区研究工作的展开，在各地形成特色文化哲学研究态势，如出版面世《楚国哲学史》、《岭南哲学史》等多种专著及多篇论文，给中国哲学的研究也带来了生机。这种类型的哲学研究往往还形成与地方党委、政府结合的情势，反映了理论与实践结合的程度。 以上的三种情形都反映了中国哲学研究的丰富和深化，如果说有遗憾的话，一则是三者各自都有深化不够的问题，二则是这三者的结合不够。这种结合的基本方向之一就是增加“中国哲学”的民族成分，使之成为真正的“中国哲学”。因为哲学作为时代精神的精华，应当反映时代的政治、经济、文化的进步。如果说中国哲学史的研究及其通史性论著，在中华人民共和国成立前出现汉族哲学代替论倾向还情有可原的话，那么在中华人民共和国成立以后，特别是在党的十一届三中全会以后，中国哲学史的研究还跟不上党的民族政策落实的步伐的话，则实在说不过去。即使我们同意有的教材或通史性论述中说的：不是每一民族都有哲学，如有些原始民族就没有哲学，但我们至少要强调的是，中国有不少的民族是有哲学的，作为反映时代精神精华的哲学，特别是中国哲学史的研究应加以借鉴和引入。为了实现上述目标，我们认为有必要做好以下工作： 一是提高对中国少数民族哲学地位的认识。这就是要强调，中国各少数民族哲学和汉族哲学一样，创造发展了各具特色的哲学思维，这些哲学思维理所当然地不应排斥在中国哲学史之外，而应是中国哲学史的重要组成部分。比如在研究中国哲学思维萌芽时，我们往往因汉史文献的不足而略显单薄，但一旦把中国各少数民族的文献典籍纳入以后，中国哲学中的这一部分就会异常生动和丰富。又比如，在研究隋唐哲学时，也往往因材料原因而不很丰富，如果抓住各民族融合过程中的哲学融通，则自然又更加丰富，像刘禹锡在土家族地区生活并受土家族哲学的影响等等即是明证。如果从近现代哲学研究出发，这个问题就会显得更加重要。 二是要促成中国哲学研究的多学科结合。传统的哲学研究，强调文史哲诸学科的结合，这自然是十分必要的。但是，我们认为还不够。中国哲学研究要更进一步地开创新局面，一个重要的方式是促成哲学研究和民族学、人类学、社会学、考古学等研究的结合，如根据血样的检测，中国的人类样群的规律性分布已经十分明显。中国古代哲学家的地域形态的确定和人类样群分布的确定，就可以大致确定历史上哲学家的民族成分。这二者结合的另一方面就是，在哲学史的撰写中，特别是在中国哲学史的通史性论著中，应该吸收中国少数民族哲学的研究成果。此外，中国哲学的研究，特别是中国哲学史的研究，还应同考古人类学结合。我们的考古学，过去多只强调有什么，这些东西说明了什么，其科研成果的哲学运用不够。从哲学研究的角度说，我们应思考的是这是什么人留下的，这些人在思考什么？也就是说，在一定程度上要纳入不同民族人类群体哲学思维的研究领域。要通过这二者的结合形成一种中国哲学研究的新的视野。 三是有目的、有计划地逐步把中国少数民族哲学纳入到中国哲学史的论述范围上来，如在有的基础工作还未跟上的情况下，可以把现有的成果加以运用，先在各大学的中国哲学史教学中，开设中国少数民族哲学的专题讲座，然后在教材建设上以专篇的形式将中国少数民族哲学纳入。如果可能的话，由国家规划性教材来解决这个问题。当然，这个工作要得到有关各方面的协调攻关才能达到。根据目前的研究成果及实际情况，第一步可以根据中华民族的族系特征来加以描述，将多源头多根系的中国各民族划分为几大族系，其中汉族系统又可划分为南北等不同区域，体现出汉族哲学文化的特征，郭齐勇曾将这种哲学的特征概括为“创化日新，生生不已”、“相依相待，整体和谐”、“事实与价值的联结，语言与超语言的贯通”等等(31)，其他学者也都有各自的论释。例如满—通古斯语的各个民族(32)初始都信仰萨满教，属原始宗教哲学世界观，这一语系各民族随着南移而逐渐接受中域哲学文化，其中蒙古族虽然中期接受了藏传佛教，甚至奉为国教，但后来也都接受了中域哲学，特别是儒家哲学。该系民族中的蒙古族、满族都曾统治过全国，儒学作为统治哲学自然也被接受，并成为国学，使各该民族哲学实现了跳跃性发展。该系的其他民族则更多地保留了萨满教文化因素，同时吸收其他文化因素。中国曾经有10个民族几乎全民信仰伊斯兰教(3)，可作为伊斯兰教系统的各民族哲学加以研究，其中特别代表的、且人口较多的是维吾尔族和回族、哈萨克族等，该系各民族哲学由于多处于或来于古丝绸之路，有利于中西方文化交流与沟通，使该系各民族哲学具有自己独有的特征。藏传佛教(34)系统各民族哲学，以藏族哲学为代表，其佛教哲学独具特色。中国南方各少数民族也可分为几大系属，特别是西南形成了南传佛教文化圈、氐羌民族系统文化圈(35)等，也形成了一些代表性的各民族哲学……总之，先划分族系，将各民族哲学作概括性的叙述，然后逐渐丰富完善，形成中国系的中华民族哲学史著述。 ①郑家栋：《“中国哲学之合法性”问题的由来、实质及其对于相关讨论的期望》，载《北京行政学院学报》2005年第1期。 ②郭齐勇：《当代中国哲学研究(1949-2009)》，中国社会科学出版社2011年，引言第1页。 ③冯友兰：《中国哲学史》上卷，中华书局1984年，《自序(1)》第1页。 ④金岳霖：冯友兰《中国哲学史》下册，中华书局1984年，第5页。 ⑤张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年，第3页。 ⑥清康熙年间所作《卯峒土司志序》将汉文化区域称为“中域”，这应是中国少数民族文人的文化地理概念，本文所用即此义。见张兴文、周益顺、田紫云、张震：《卯峒土司志校注》，民族出版社2001年，第2页。 ⑦吾淳：《中国哲学的起源》，上海人民出版社2010年。 ⑧萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社2007年，第380页。 ⑨《毛泽东早期文稿(1912.6—1920.11)》，湖南人民出版社2008年，第21页。 ⑩孙叔平：《中国哲学史稿》，上海人民出版社1980年，序言第19页。 (11)成中英在《反思近现代中国哲学的演化与方向：重写中国哲学史(提纲)》中认为，“中国近代哲学百年”包括五个阶段的发展：即危机、冲击、再觉醒、迂回与开放五个阶段。见景海峰：《拾薪集·中国哲学建构的当代反思与未来前瞻》，北京大学出版社2007年，第1页。 (12)吴根友：《珞珈中国哲学：通向未来中国哲学的一条可能之路》，载徐水生：《珞珈中国哲学·中国哲学与日本文化》丛书序，中华书局2012年。 (13)李维武教授曾就大学哲学系的建立和哲学教学对中国哲学的推动作用作过具体论述，见《现代大学哲学系的出现与20世纪上半叶中国哲学的开展》，载《中国哲学的传统更新》，人民出版社2012年；另可见《学术月刊》2009年第11期。 (14)谷方：《评中国哲学史研究新领域的开拓》，载《哲学研究》1987年第12期。 (15)李宗桂：《二十世纪中国哲学研究的审视和新世纪的展望(上、下)》，载《学术界》2002年第1、2期。 (16)恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，范进译，华夏出版社2003年，第14～15页。 (17)麻天祥：《中国宗教哲学史》，人民出版社2006年，第97页。 (18)茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1981年，第13～76页。 (19)李景江：《神话反映的原始哲学观》，载《吉林大学社会科学学报》1990年第6期。 (20)刘文英：《漫长的历史源头——原始思维与原始文化新探》，中国社会科学出版社1996年，第638页。 (21)晏祥紫：《原始哲学及其主题研究——基于云南少数民族神话史诗和原始信仰的考察》，云南师范大学硕士学位论文2009年。 (22)伍雄武：《原始意识和哲学、宗教、道德、文艺、科学的起源——云南少数民族原始意识研究》，载《云南社会科学》1987年第2期。 (23)胡适先生在初研究中国哲学时即强调“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”“若有人把种种问题种种研究法和种种解决办法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。”参见胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年，第1、2页。美国学者所罗门即以“大问题”为哲学的书名，参见[美]所罗门：《大问题：简明哲学导论》，广西师范大学出版社2011年。 (24)梁启超认为，从世界范围看，哲学可以分为三系，且研究对象有不同：其一是印度、犹太、埃及等东方国家的哲学，专注重人与神的关系；其二是希腊及现代欧洲哲学，专注重人与物的关系；其三是中国哲学，专注重人与人的关系。参见梁启超《饮冰室合集：专集之一百三》，中华书局1989年。 (25)萧洪恩：《邓小平“两点一心”的辩证思维特色》，载《党校教育专题论丛——萧洪恩学术论丛之一·邓小平理论研究》，《党政干部论坛》杂志社1998年，第15～22页。 (26)佟德富：《中国少数民族哲学概论》，中央民族大学出版社1997年。 (27)关于“以民为本”，可见《晏子春秋·内篇》：“卑而不失尊，曲而不失正，以民为本也。”古文《尚书·五子之歌》：“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”。汉代贾谊《新书·大政上》：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”关于“以人为本”思想，在《鹖冠子·博选》表述为一系列关系：“君也者，端神明者。神明者，以人为本者也；人者，以贤圣为本者也；贤圣者，以博选为本者也；博选者，以五至为本者也。”管子被认为是最早阐明“以人为本”思想的，如《管子·霸言》：“夫霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危。”《管子·权修》：“天下者，国之本也；国者，乡之本也；乡者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也。”鹖冠子为赵武灵王(约前340年-前295年)师，而赵武灵王是中国战国中后期赵国君主，死后谥号武灵。而管子是中国春秋时期(公元前770年-前476年)齐国政治家、思想家，在没有新材料发现之前，应被认为是最早阐明“以人为本”思想的思想家。 (28)佟德富：《以科学发展观为指导把少数民族哲学研究推向一个新的阶段》，载王天玺：《西部发展的理论与实践》，云南教育出版社2005年。 (29)近40个民族的学者集体攻关“中国少数民族哲学史”，http://news.ifeng.com/society/news/detail_2011_03/19/5251722_0.shtml. (30)中国哲学史学会等：《论中国哲学史》，浙江人民出版社1983年。 (31)郭齐勇：《中国哲学智慧的探索》代序，中华书局2008年。 (32)满语—通古斯族是发源于贝加尔湖附近的一个古老的民族共同体，现在属于这个语族的包括满族、锡伯族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族及生活在俄罗斯境内的奥罗奇人、那乃人(都是赫哲人，即原女真人的一支)、乌底盖人、乌尔奇人、雅库特人(都是原女真人)等。 (33)中国信仰伊斯兰教的民族共有十个，他们是：回族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、东乡族、撒拉族、塔吉克族、乌孜别克族、保安族、塔塔尔族。 (34)藏传佛教，由中国西藏北上南下，逐渐传入蒙古、苏联、不丹、尼泊尔、锡金和北印度。北传佛教俗称大乘佛教，其中的一支以中国中原汉传佛教为主体，还包括朝鲜、日本、越南及近代传入的马来西亚、新加坡和菲律宾等国佛教；另一支为南传佛教又称南传上座部佛教，俗称小乘佛教，主要分布在亚洲南部，包括斯里兰卡、缅甸、傣国、柬埔寨、老挝和中国的傣、布朗、德昂及阿昌、佤等民族的佛教在内。在中国云南省傣、布朗、德昂等民族的传统文化里，南传上座部佛教(俗称小乘佛教)很久以来就是作为一种占据统治地位的精神文化因素存在，以致有这些民族“全民信仰”佛教之说。 (35)一般来说，这一系统包括彝、哈尼、白、纳西、藏、景颇、拉祜、傈僳、普米、怒、阿昌、独龙、基诺等民族。标签：哲学研究论文; 哲学论文; 中国哲学史论文; 炎黄文化论文; 中国宗教论文; 文化论文; 艺术哲学论文; 哲学史论文;