爱留根纳的神学美学，本文主要内容关键词为：神学论文,美学论文,爱留根纳论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
爱留根纳是中世纪前期一位重要的思想家，是西方世界在奥古斯丁和托马斯·阿奎那之间最重要的哲学家，甚至被认为是人类最伟大的形而上学家之一①。除了他不朽的著作，我们对他所知甚少，他的生平，甚至他真实的名字基本上都隐藏在历史的黑暗之中。他有很多名字：John the Scot,Scottus,Scotigena,John Scottus Eriugena,在他所译托名狄奥尼修斯著作的序言中，他自称为“Eriugena”，这个词的意思是“来自爱尔兰的”，而“Scottus”当时也指爱尔兰人。认为他来自爱尔兰的另一个证据是，在当时文化萧条的欧洲，只有在仍然保持着较高文化和学术水平的爱尔兰的一些修道院里，才可能培养出爱留根纳这样精通希腊语、贯通东(希腊)西(拉丁)方学术和思想的人物。他应该出生在9世纪初，约800—815年之间，在847年前的某个时候来到欧洲大陆，在秃头查理的宫廷中担任教师，当时正值卡罗林文化复兴时期。在那里开始他的希腊文献翻译和著述。870年后，我们难以找到关于他的真实记录②。
爱留根纳的成就主要包括两个部分，一是他把充满新柏拉图主义和基督教思想的托名狄奥尼修斯的著作从希腊语翻译成拉丁语，这对西方思想产生了重大而深远的影响；二是他的著述，尤其是他以希腊语Periphyseon命名的五卷巨著《自然的区分》③。在这部著作的开篇(441A)，他根据是否能够被心灵所把握而把整个自然(physis)分为esse(存在)和non esse(不存在)，进而又对自然进行四重划分：“经过四种区别，自然的区分可以导致四个属。第一是创造但不被创造者，第二是既被创造又创造者，第三是被创造但不能创造者，第四是既不被创造又不创造者”(441A15)。从结构布局上看，整个著作就是对这四重划分的分别论述。理解的困难集中在最后的划分，即如何理解“既不被创造又不创造者”，作为对上帝的一种解读，如何与那作为“创造但不被创造者”的造物主的上帝概念相一致？爱留根纳以他的神学美学为这一问题的完美解决进行了有效的尝试，他为此获得了极高的评价④：“作为中世纪早期惟一一位系统的美学家，爱留根纳对于中世纪伟大的世界设计所发挥的作用比人们通常认为的要大得多。他的影响一直延续到新柏拉图主义的祖先已经开始重新抬头的文艺复兴。”实际上，通过文艺复兴，爱留根纳的神学美学成为了西方现代形而上学和美学的重要资源。
美，对于这个世界，是一种奢侈，而且是最高的奢侈。这是根源于柏拉图的观点，而爱留根纳时代的拉丁世界对柏拉图的著作还极其陌生，因为在他之前的中世纪，可以得到的、最有名的柏拉图拉丁语译本是《蒂迈欧篇》的残篇(17A-53C)，是由基督徒和新柏拉图主义者Calcidius在公元4世纪才翻译成拉丁语的。不过爱留根纳和波爱修一样是个例外，因为他也精通希腊语，他不仅是第一位经院哲学家，而且是最后一位新柏拉图主义者。爱留根纳熟悉柏拉图的思想，他像柏拉图那样使用“美自身”的说法，他的美学首先是柏拉图式的，这是我们理解爱留根纳美学思想的基础，不过这不是他的特色，或者说不是能够吸引我们在千百年后还特别关注其审美思想的理由。爱留根纳的意义在于他通过《圣经》所进行的深刻的思考和创造，在于其神学美学。
爱留根纳神学美学的基础，是他对上帝创造的独特理解：创造即上帝的自我显现(theophania,449A)。他的解释是(633B)，自我显示是“不显露者的显现，隐蔽者的昭示，否定者的肯定，对不可把握者的把握，对不可言说者的言说，对不可接近者的接近，对不可理解者的理解，是无形东西的现形，超本质东西的本质化，无形东西的形式化，是对不可测度者的测度……”可见，自我显示是个绝对的奇迹，是作为绝对超越之无的上帝的自我创造和揭示，爱留根纳美学的全部规定都蕴涵于此。我们马上就会面对这样的问题：一个坚持通过否定性方式(apophatic,458A)来理解上帝的神学家，如何一方面主张上帝的绝对超越和无，另一方面又认为上帝的创造是其自我显现？一个自我显现的上帝如何像传统神学认为的那样从无中创世呢？美学如何蕴涵其中呢？
我们从柏拉图，也就是从其思想的源头和基础开始探讨爱留根纳的美学。对美的(kalon)思考是柏拉图理念思想最重要的内容，这种思考在柏拉图早期对话中就已经开始，在《大西比阿斯》中，事物之美的原因被理解为是某种可以称之为美本身的共同的东西(288A)，美的理念的概念在其后的对话中不断成熟⑤，最后在《会饮篇》和《费德罗篇》中臻于完美，这两篇对话最值得重视。在《会饮篇》中，狄欧提玛引导苏格拉底去见识那作为美本身的美的理念(211A)：
他会突然瞥见，那自在的美！那是何等神奇啊！为了这美，他先前付出的所有艰辛都值得了。首先，这美是永在的(aei on)，不生不灭、不增不减，不是这点美那点丑，也不是这会儿美过会儿丑，或者这样看美那样看丑，或者在此处为美在彼处为丑，或者对有些人为美对另一些人为丑。对他来说，这美并非是一张面孔、一双手或身体某处的美，也不是某种言辞或知识的美，不是任何地方的东西，不在某个生物中，不在地上，也不在天上。这东西弃梯而上、飘然自在，与一切无关，永恒地只与自己为一。所有别的美的东西都不过以某种方式分有其美；美的东西生生灭灭，美本身却始终如是，丝毫不能损益。
美的理念确实是无比奢侈的尤物，在我们这个世界上是不可能见到的，当我们沿着世俗之美的阶梯无限上升，上升到顶点也不行，因为它在顶点之外、之上，上升之路是艰难的。《费德罗篇》表达了同样的思想(247B)：
那些不朽者到达绝顶时，还要进到天外，站在天的背上，随天运行，观照天外永恒的气象。
在天外，才能见到美本身，或者说美本身才会闪现出来。当然这见到不是人的能力可以达到的，而是属于神圣的理智。换言之，相对于我们这个世界的存在，美的理念代表和指示的，完全是一个超存在的无的世界，这恰恰是爱留根纳对上帝的基本界定：上帝既非存在，亦非作为存在之否定的不存在，而是超越的存在(superesse)。这是他从另一位新柏拉图主义者、希腊的托名狄奥尼修斯那里继承来的⑥：
既然他是全部存在者的原因，我们应当提出所有有关存在者的肯定，并将其赋予上帝；更为恰当的是，我们应当否定所有这些肯定，因为他超出万物。我们不要认为否定只是肯定的相反，我们应认为万物之因远远优先于此，他超出缺乏，超出所有的否定，超出所有的断定。
不过爱留根纳在继承的基础上又往前跳跃了一大步，使否定神学(Apophatic Theology)达到极致。在他对自然的四重划分中，创造但不被创造的上帝应该是超越肯定与否定的作为造物主的超越的上帝，这是爱留根纳与托名狄奥尼修斯以及其他基督教思想家一致的地方。爱留根纳与众不同之处在于，在他的自然划分中的第四重自然，即既不被创造又不创造的自然，这是他对上帝最极端的理解，一个绝对之无的神，一个既不显现又不被显现的神，一个绝对不可能、不存在的神，一个超出了上帝自身的神，一个上帝无法理解的神，一个从上帝彻底逃逸的神。不过，这正是爱留根纳神学美学的最高奥秘之所在。美学所揭示的，正是上帝自身的“矛盾”，是上帝自身的奥秘。正是从这一点出发，爱留根纳的美学才得以产生，才得以被理解。
绝对的无，是神学美学的第一个规定性，没有一个绝对隐匿和不存在的上帝的概念，没有绝对的神圣之无的概念，美是无法理解的，理由如下。首先，因为柏拉图和柏拉图主义者把美本身视为一个绝对超越的理念，是仅仅在它自身存在且仅仅通过它自身才能得到解释的概念，一个纯粹的无的概念，或者说，一个纯粹基于无的概念。其次，从概念上讲，之所以把那绝对超越的无称为美，而不再称为无，是基于无本身的规定性，基于无的本性，因为无的本性就是无中创有，就是自我显现。“显现”的本质就是从无到有，就是从无限超越的无的黑暗中发出亮光，在这虚无的神圣之光中使形象显露、成型。显现就是显现为光，显现为光中的形象，这就是创造的全部内容：从神圣之无中给出光，在光中给出存在，存在和光和形象是一回事。而光和形象恰恰是美的两个因素，是美最本己的规定性⑦：
美的两个因素是形象和光泽——在阿奎那那里叫做形式(species/forma)和光(lumen/splendor)，它们由始以来一直主宰着每一种神学。
光和形象是美的本质，也是上帝显现的本质，即上帝创造的本质，正是在这个意义上，创造是美的，世界是美的，存在是美的。存在所以为美的根据，像托马斯所说，是因为存在本身乃是存在者的“一种确然之光”(ein gewisses Licht)。
这个问题的关键在于：(1)光和形象就是存在；“一切能显明的，就是光”(《以弗所书》5：13)。(2)但存在不是本来就有的，而是纯粹被给予的、被赐予的，“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”(《雅各书》1：17)；而众光之父却是无，是无限黑暗。(3)无中如何创有呢？无的自我显现。存在是无自身中开显出来的。换言之，上帝和创造，上帝和他的自我显现，有一种辩证的关系，一方面，上帝从自身之无中有所约束限定，有所分离，有所外赐，给出了那显现中的光、形象、存在；另一方面，上帝外显出的，并非在他之外，因为没有什么能够在他之外，一切都是上帝，都在上帝之内，决无在上帝之外的什么，除了他自身。也就是说，上帝不是外化出世界，而是把自己揭示出来。上帝显现的是他自己，上帝创造的是他自身，美是他自身，也就是他的显现。外显与内视是一个行为的两面，外显的路(exitus)和回复的路(reditus)完全是那惟一的一条路。这审美之路正是有无之间那惟一的路。
巴尔塔萨深刻地把握住爱留根纳的美学精髓，并把它变成自己的思想话语⑧。上帝的创造和显现本身是无法分解的，我们只能通过理智来分解它，从而使其能够被我们理解。上帝自我显现的运动可以分成三个部分：第一，自行显现的传达者，即根基；第二，显现，即被传达者；第三，作为根基之显现的传达本身。
作为根基的显现，显现就是根基本身，就在根基中，但显现是归属于根基而非完全就是根基本身；显现是根基的代表、象征、形象，是被根基道出的光亮和形象，“更确切地说，显现是根基的表达，是它的探明，同时也是它的尺度”。显现是虚无中的根基的自我照亮和自我赋型，显现为秩序、法则、形式，这是形象一词的含义，是存在的基本规定。根基在照亮和赋型中给出存在，这存在乃是它自身的存在。根基在创造和显现中发现了自己的存在和深度。但根基始终在其显现之外，根基始终向自身隐匿，始终逃逸于自身。这种逃逸的速度和显现即存在的速度是完全相等的，根基的神圣与伟大，既表现在它创造世界的无限的爱，更表现在它在创造之时毅然决然地抽身而去的无限逃逸，这种逃逸不是逃离自身，而是逃回自身。可见，创造所展示的，与其说是造物主创造的神力，不如说是通过对这种创造力的自我扬弃所暗示出的那隐逸者既超乎我们的理解和存在又超乎其自身的无限神圣性。
美是对显现的称谓，它是一切作为被传达者的显现的本质，但这个说法不确切。确切的说法是，美是作为被传达者的根基的本质，因为显现和传达的不是形象，而是形象的根基。不过，更完美的表达应该是：美是通过显现所暗示的、比显现之根基更为深邃的那正在显现并在显现中正在逃逸并永远逃逸于自身的根基的标示。
因此，作为世界根基的根基本身，乃是无根基(Abgrund)，上帝的自我显现是基于无根基者(Grundlosen)。那无根基之无，使一切显现之美微不足道，因为那逃逸于一切美和一切存在，甚至逃逸于一切美和存在之根基的“无”，正是那可以轻易震撼、陶醉甚至摧毁我们的鉴赏力的美本身。不过，我们不必担心这种来自绝对之无的美的暴力和恐怖，因为那绝对的逃逸者是我们永远不可能面对的，它远在我们的根基之外，我们只能在它所显现的形象中(间接地)领受其光泽和形式，分享它所分有的甜美、和谐与纯净的荣耀，这是显现中的美，但同样地神圣，因为它来自上帝之道，人类的生命就在里头，“这生命就是人的光”(《约翰福音》1：4)。
对于这种意义上的美，里尔克用他的诗句给出了最好的阐释⑨：
因为美无非是
我们恰巧能够忍受的恐怖之开端，
我们之所以惊羡它，则因为它宁静得不屑于
摧毁我们。
注释：
①Henry Bett,Johannes Scotus Erigena:A Study in Mediaeval Philosophy,p.18,New York,Russell and Russell.Inc,1964.Dermot Moran是重要的爱留根纳研究专家，关于爱留根纳的历史影响和意义，他的评价比较有代表性：“更重要的是，爱留根纳所表达的宇宙观念，成为连接后期希腊新柏拉图主义与后来的一般的理性主义(如笛卡儿和斯宾诺莎)、尤其是19世纪德国唯心主义的哲学纽带”。参看其专著：The philosophy of John Scottus Eriugena,p.243-283,Cambridge,Cambridge University Press,1989。
②传说他去英格兰的一个修道院任教，后被那里的僧侣用笔刺死。
③I.Scotti Erivgenae( Eriugena) ,Periphyseon( De Diuisione Naturae,《自然的区分》) ,edited and translated by I.P.Sheldon-Williams,Dublin,The Dublin Institude for Advanced Studies,(Ⅰ)1968,(Ⅱ)1972,(Ⅲ)1981.该书分别于1050、1059、1219和1225遭到教会谴责，1681年在牛津第一次印刷，3年后被列入教廷禁书目录。受到谴责的主要原因，是该书的泛神论倾向。
④巴尔塔萨：《神学美学导论》，曹卫东、刁承俊译，第16页，北京：三联书店，2002。
⑤柏拉图：《斐多篇》，100B；《理想国》476C-D。
⑥(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》，包利民译，北京：三联书店，1998年，第99页。
⑦巴尔塔萨：《神学美学导论》，曹卫东、刁承俊译，北京：三联书店，2002年，第134页。
⑧巴尔塔萨：《论真善美》，见上书，第197页。
⑨里尔克：《杜伊诺哀歌》第一首，见《里尔克诗选》，绿原译，北京：人民文学出版社，1999，第432页。