《淮南子》易学思想探析，本文主要内容关键词为：淮南子论文,探析论文,易学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在汉代易学史上，《淮南子》占有重要地位，其易学思想对后世易学及整个思想文化领域都产生了巨大而深刻的启示和影响。
西汉前期，道家黄老之学尽管带来一些消极因素和负面效应，且越来越难以适应刘汉皇朝增强国力、巩固皇权的需要，但它毕竟已风行几十年，毕竟雄居思想文化领域的统治地位，毕竟为恢复、发展经济生产，缓和社会矛盾提供了有利的思想文化氛围，加上其主要因子来自楚文化，合于刘汉最高统治集团的传统性格和文化习俗，所以直到武帝初年，它的势力和影响还相当强盛。另一方面，儒学的不断升温及其向统治思想宝座的逼近，也反过来促使坚持道家传统的学者、思想家进行深刻反思，对无为而治的政治实践加以论证和总结，对其他学说的有利因素加以借鉴和吸纳，对自己学说的思想内涵进行深化和充实，以期保住统治思想和官方学派的地位。基于这种目的，同时也是为了寻求避祸求福、养生保身之道，淮南王刘安及其宾客编撰了著名的《淮南子》，使道家思想再一次显示了自己的辉煌，而其中的易学思想也使易学发展出现了一次高潮。刘安等人对易学是颇为重视、颇感兴趣的。《汉书·艺文志》六艺略易类著录有《淮南道训》二篇，班固自注：“淮南王安聘明《易》者九人，号九师说。”可见此书为解《易》之作，惜今已亡佚。《淮南子》引《易》论《易》之语，或与此书有某种关联。
当今易学研究不断深入，迅速发展，而对《淮南子》易学思想的研究则日显薄弱。尽管有的学者已开始有所注意，但更为全面、更为系统的探讨仍亟待进行。有鉴于此，笔者不揣谫陋，草成本文。不妥之处，敬请方家教正。
一
关于宇宙生成、万物起源问题，老子提出“道”化生天地万物的理论，但含义尚不清晰。庄子也认为“道”化生天地万物，而气是这一过程的中介环节，天地万物的形成是气聚散变化的结果。到了《易传》则提出太极生两仪以及天地阴阳交感而化生万物的理论。这一理论继启示、影响《吕氏春秋》之后，又再次成为《淮南子》的重要资鉴。《淮南子》继承和发展《易传》等宇宙生成论的思想成果，吸收当时天文、历法等自然科学知识，提出了自己的宇宙生成论。它将“道”作为最高范畴，认为“道”是无限的存在，是浑然未分的宇宙的原初状态，且由此化生天地万物。《淮南子》并非出于一人之手，因而各篇之间的观点也有某种不同。《原道训》：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形，原流泉浡，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。”又说：“（道）横四维而含阴阳。”《精神训》说：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”在这里，“道”是混沌未分的气，是阴阳二气尚未分化的原始物质实体。而《天文训》则说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠（注：此处今本作“宇宙生气，气有涯垠”。据《太平御览》卷一引及王念孙《读书杂志》校补。）。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”此处的“太昭”，是指天地尚未分化时的状态。当时只有混沌的元气，后来元气分化，其中轻清者上浮为天，重浊者下沉为地。然而值得注意的是，元气之上还存在“虚霩”、“宇宙”等。关于其具体内涵，《俶真训》曾作过比较详细的说明：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒垠堮，冯冯蠕蠕（注：冯冯，今本作“无无”。据李哲明《淮南义训疏补》（刘家立《淮南集证》引）校改。），将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，……欲与物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。有有者，言万物掺落，……可切循把握而有数量。有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也，储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者。有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外，析豪剖芒，不可为内，无环堵之宇而生有无之根。有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。”这一段话是根据《庄子·齐物论》而进一步发挥的，但与《庄子》虚构的逻辑概念不同，这里的“有始者”、“有无者”等等，的确是指一些特殊的东西，具有宇宙生成论的意义。按《天文训》及《俶真训》所讲，道始于“虚霩”，又由“虚霩”生出“宇宙”，然后才有元气，这样就如《原道训》所说：“是故有生于无，实出于虚。”只不过《淮南子》的“无”是“虚霩”和“宇宙”，实际上是没有任何东西的时间和空间，物质和时空在这里被分裂开来。再者，按照这一理论，元气有一个开始，于是物质存在也就有了开始。这无疑是错误的。因为无始无终是物质存在的一个重要特征。但必须承认，《淮南子》在宇宙生成、万物起源问题上具有明显的无神论倾向，对后世颇有影响。关于万物构成和发生的物质原因，《淮南子》归结为阴阳二气的相互作用。它认为，作为原始物质的元气，本身就含有阳气和阴气两个对立之物。阳气“清阳而薄靡”，造成了天；阴气“重浊而凝滞”，造成了地。天体和气候现象的形成、变化及其差别，四时变化，万物盛衰，都是由阴阳二气的运动形成的，人也是由阴阳二气构成的。这又进一步发展了《易传》“一阴一阳之谓道”的思想。
应该指出的是，《淮南子》中虽然未提及太极生两仪的宇宙生成、万物起源理论，书中讲到的“太极”只具有天空之意，“两仪”一词更未出现，但承自《吕氏春秋》而与《易传》“太极”意义相同的“太一”却屡见于书中。如《本经训》：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合。”《诠言训》：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”《要略》：“《原道》者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容。”很显然，与《吕氏春秋》一样，这里的“太一”是指阴阳混沌未分的物质本原，也就是元气，其意义同于“道”，也就是说同于《周易》的“太极”。有的学者在分析《原道训》时明确指出：“此篇论道，犹阐明‘易有太极’之象。全篇屡及阴阳相对之概念，即发挥‘一阴一阳之谓道’之概念。”（注：潘雨廷：《论尚黄老与〈淮南子〉》，见陈鼓应主编《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年版。）再者，从《本经训》所述“太一”到“阴阳”再到“四时”的次序上，从其“混沌为朴，未造而成物”的表述中，似乎亦可感受到这一点。另外，还应注意到，《要略》说：“今《易》之乾坤，足以穷道通意也。八卦可以识吉凶、知祸福矣。然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而捃逐万物之祖也。”有的学者指出：“这里的‘乾坤’也就是两仪。这段文字，可以认为是意识到《易·系辞传》‘太极→两仪→四象→八卦’而写出的。”（注：[日]福永光司语。见[日]小野泽精一等编著《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》（李庆译）第132页，上海人民出版社1990年版。 ）此论确有一定道理。
贯通天地人三才之道，推天道以明人事，是《易传》的主导精神和思维模式。《淮南子》致力于对此加以继承和发展，特别强调“天之与人有以相通也”（《淮南子·泰族训》。下引《淮南子》及《周易》仅注篇名），竭力沟通天人。《要略》讲到《淮南子》的著述宗旨时说：“纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。”“著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。”“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，……以统天下，理万物，应变化，通殊类。”本着这种精神和模式，《淮南子》与《易传》一样，强调阴阳和谐、天人和谐，把宇宙视作一个整体系统，天文、气象、地理、人事等万事万物都被纳入一个统一的、彼此联系且遵循同一规律的宇宙图式中。在这里，包括人在内的万事万物相互映现、相互贯通、相互作用、相互感应、浑融无间，没有绝对的界限。《易传》说：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”（《文言》）又说：“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？……言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”（《系辞上》）《淮南子》则说：“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时；日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。……夫湿之至也，莫见其形，而炭已重矣；风之至也，莫见其象，而木已动矣；日之行也，不见其移，骐骥倍日而驰，草木为之靡，县烽未转，而日在其前。故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴曀未集而鱼已噞矣，以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也。故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。’”（《泰族训》）很明显，《淮南子》此论是以《易传》为资鉴和依据的。
在《易传》中，天地人一体是以崇尚自然之道为基础的。自然之道乃事物的固有本性和规律，是宇宙的根本之道，包括天道和地道，一般言天道而兼赅、涵盖地道。“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。“天地变化，圣人效之”（《系辞上》）。人们只能顺应、效法自然，体认万物本性，而不能强行干涉，也就是《文言》所说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天不违，后天而奉天时。”《淮南子》继承、发挥了这一思想。《泰族训》说：“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。”《精神训》说：“圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁。”《诠言训》则指出：圣人“不为善，不避丑，遵天之道；不为始，不专己，循天之理；不豫谋，不弃时，与天为期；不求得，不辞福，从天之则”。正是本着顺天而动的思想宗旨，《淮南子》反对那种违背客观规律而任意妄为之举。它说：“今霜降而树谷，冰泮而求获，欲其食则难矣。故《易》曰‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也。”（《人间训》）当然，天道、地道与人道是不可分的，它们的运行规律可视为人道的一种合理性依据。在《淮南子》中，由《易传》太和、中正观念发展而来的中和思想就是一个典型例证。
《淮南子》认为，宇宙演化的根源在于阴阳之气的相互交感，而这种交感的最佳状态和根本趋向就是中和。“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。……阴阳相接，乃能成和。”（《汜论训》）“阴阳和，而万物生矣。”（《泰族训》）“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不为。”（《本经训》）与自然万物一样，人类社会也应遵循中和的法则，这样才能实现太平。《泰族训》说：“故圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也。”正是本着“执中含和”的为政宗旨，五帝三王“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人，乃立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之灾”，使天下大治。这种中和思想，寄寓着《淮南子》对社会和谐安定、人们和平相处的期望，也体现了汉初社会政治发展的需要。
二
汉初的无为而治是适应时代需要而又合于天道自然无为的，它带来了社会文明的迅速发展，但由此引发的深层次的社会问题也是相当严重的。贾谊在世时即予以揭露并试图加以匡正，但始终未能得到解决。对此，《淮南子》以《周易》为资鉴，流露出深广的忧患意识。《缪称训》说：“动而有益，则损随之。故《易》曰：‘剥之不可遂尽也，故受之以复。’积薄为厚，积卑为高，故君子日孳孳以成辉，小人日怏怏以至辱。其消息也，离朱弗能见也。文王闻善如不及，宿不善如不祥，非为日不足也，其忧寻推之也。”《淮南子》要求人们培养见微知著、以小明大、洞察隐患和潜在危机的预知能力。《齐俗训》说：“《易》曰：‘履霜，坚冰至。’圣人之见终始微矣（注：矣，今本作“言”。据孙诒让《札迻》校改。）！”《泰族训》说：“天地之道，极则反，盈则损。五色虽朗，有时而渝；茂木丰草，有时而落；物有隆杀，不得自若。”《人间训》则通过“孔子读《易》至《损》、《益》”之事，强调自然、社会和人生的盛衰、祸福及损益之变。这些都是以天地盈虚，盛极必衰之理警醒自己，告诫最高统治者。
受这种居安思危的忧患意识的驱动，《淮南子》在主张顺应天道而自然无为的同时，也注意到《易传》刚健有为、自强不息的思想内涵，并将其运用到自己的学说体系中。《人间训》在解释《乾卦》九三爻辞时说：“终日乾乾，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能行之。”《淮南子》对那种纯任自然，无所作为的无为之说进行了改造，把无为引向了理性的行为准则，使其变成了由条件出发的有为，从而突出了人的主体意识和能动作用。《修务训》说：“或曰无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。吾以为不然。……夫地势，水流东，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功（注：今本脱“功”字。据《汜论训》之语及王念孙《读书杂志》校补。），权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”《原道训》进而对无为与无不为、无治与无不治作了较为明确的界定：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”《易传》强调“天行健，君子以自强不息”，认为天道健行不怠，人们自然应该加以效法，保持一种刚健有为、积极进取的精神，建立起“富有”、“日新”、“备物致用”“以利天下”的“盛德大业”。《淮南子》的理论主张是与之相通的，其根本目的在于改变一味放任的经济社会政策，以求在政治上有新的作为。
《淮南子》弘扬《周易》的变革精神，明确提出进行社会政治改革的主张。《汜论训》强调“因时变而制礼乐”，指出“圣人制礼乐，而不制于礼乐”。“先王之制，不宜则废之”。“法与时变，礼与俗化”，“法度制令，各因其宜”，当今“世德益衰，民俗益薄”，应该使用必要的政令和刑罚，以有效地驾驭和安抚百姓。“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧”。“若乃人考其才而时省其用，虽日变可也。天下岂有常法哉！当于世事，得于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣”。《齐俗训》则认为，“世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事”。“是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也”。人为的礼法制度只能收一时之效，不可能永远适用。为了保证变革成功，《淮南子》继承、发挥《易传》的趋时说，强调选择和把握时机的重要性。《原道训》说：“圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。”《修务训》说：“圣人知时之难得，务可趣也。”适应形势，趋时而吉，及时立功，是《淮南子》所极力推崇的。《泰族训》则指出：“圣人事穷而更为，法弊而改制，非乐变古易常也，将以救败扶衰，黜淫济非，以调天地之气，顺万物之宜也。”可见，《淮南子》力主改革的根本目的在于拨乱反正，匡救时弊，以求得自然与社会的整体和谐。
《淮南子》通过对历史和现实的反思，继承、发展了先秦以来的重民思想，强调乱国之源在于君，治国之本在于民，要求统治者以身作则，取信于民，想百姓之所想。《缪称训》说：“无诸己，求诸人，古今未之闻也。同言而民信，信在言前也。同令而民化，诚在令外也。圣人在上，民迁而化，情以先之也。动于上，不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔’。”同时，《淮南子》又进一步阐扬了《易传》的尚贤、养贤之说。《泰族训》说：“《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。’无人者， 非无众庶也， 言无圣人以统理之也。”《淮南子》认为，圣贤之人在位，不仅可以治国御民，而且可以影响、感染整个社会风气。《缪称训》说：“圣人在上，化育如神。太上曰：‘我其性与！’其次曰：‘微波，其如此乎！’故……《易》曰：‘含章可贞。’运于近，成文于远。”因此，《淮南子》明确主张任人唯贤。它认为，既然圣贤之人殊为难得，且金无足赤，人无完人，那么对他们也就不能求全责备，更不能吹毛求疵，而应看其主流，取其大略而不计小过。《汜论训》说：“小恶不足以妨大美也”。“《易》曰：‘小过，亨，利贞。’言人莫不有过，而不欲其大也”。“诚其大略是也，虽有小过，不足以为累。若其大略非也，虽有闾里之行，未足大举”。要放手让圣贤之人担当大任，“方正而不以割，廉直而不以切，博通而不以訾，文武而不以责”。因为在《淮南子》看来，只有让圣贤之人在位，才能使百姓安居乐业，国家长治久安，反之，那些品德低劣的小人居于高位，国家和人民就得不到安宁、幸福，而其自身最终也是要倒台的。《缪称训》说：“圣人在上，则民乐其治；在下，则民慕其意。小人在上位，如寝关、曝纩，不得须臾宁。故《易》曰：‘乘马班如，泣血涟如。’言小人处非其位，不可长也。”圣贤之人执掌政柄，就会实现《易传》所谓“保合太和”的价值理想，实现天人之间、人际之间的完美和谐。《淮南子》对这一理论蓝图进行了较为具体的描绘：“圣主在上，廓然无形，寂然无声，官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无轶民，无劳役，无冤刑，四海之内，莫不仰上之德，象主之旨。”（《泰族训》）在这样的太平之世，“言同略，事同指，上下一心，无歧道旁见者，遏障之于邪，开道之于善，而民乡方矣。故《易》曰：‘同人于野，利涉大川。’”（《缪称训》）当然，与《易传》建立在天尊地卑、乾坤定位等思想基础上的中正、太和观念一样，《淮南子》所追求的社会理想也存在“治之纲纪”的内容，如“制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之序、朋友之际”（《泰族训》）等。再者，《淮南子》似乎注意到易有不易之义，认为仁义乃治国安民的根本，是不可移易的。“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。故仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。”它强调“中权”（《汜论训》），既要应时而动，又要持守中道。凡此种种，都是与其本于《易传》所谓“身安而国家可保”（《系辞下》）的著述宗旨相一致的。这些理论后来对董仲舒有过某种启示，而且也为《易纬》、郑玄的易有三义之说提供了一定的思想依据。
取资于《易传》殊途同归，百虑一致的学术旨趣和风格，《淮南子》以道家之说为主，对儒、墨、法、阴阳诸家思想兼收并蓄，综合融会。《齐俗训》说：“百家之言，指奏相反，其合道一体也。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异而不失于体。”《汜论训》则指出：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”《泰族训》也表露了类似的思想倾向：“圣人天覆地载，日月照，阴阳调，四时化，万物不同，无故无新，无疏无亲，故能法天。天不一时，地不一利，人不一事，是以绪业不得不多端，趋行不得不殊方。五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。……水火金木土谷异物而皆任，规矩权衡准绳异形而皆施，丹青胶漆不同而皆用，各有所适，物各有宜。”《淮南子》的著述宗旨之一，就是要在推崇道家学说的同时，综合百家，博采众长，从而构筑起一个统贯天地人的宏大的思想体系，用它自己的话来说就是，“总万方之指而归之一本”，“通殊类，非循一迹之路，守一隅之指”（《要略》）。在它看来，只要有利于“身安而国家可保”，什么学说都不妨拿来一用，并融入自己的体系之中。的确，当时聚集在淮南王刘安周围的宾客，除了有坚持道家之说的学者，还有相当一批宗守其他学说的学者。《盐铁论·晁错》提到：“淮南、衡山修文学，招四方游士，山东儒、墨咸聚于江淮之间，讲议集论，著书数十篇。”正是这些学者的相互沟通、相互交流，才成就了《淮南子》这样从宗旨到内容皆具有强烈综合性、包容性、超越性的恢宏巨著，而这又是与《易传》的影响分不开的。
《淮南子》虽非易学专著，但对易学本身的问题也有不少论述。在它看来，《周易》的真正价值和根本精神不是它宗教巫术的外在形式，而是它“穷道通意”的思想内涵。《要略》：“今《易》之乾坤，足以穷道通意也，八卦可以识吉凶、知祸福矣。然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而捃逐万物之祖也。”《周易》的功用在使人们更好地了解、把握自然界和人类社会的本旨和规律。“清明条达者，《易》之义也。”忽视了这一点，就会使易学始终徘徊于演卦、占筮等宗教巫术的外在形式上面而难以发展，因而从一定意义上讲，“《易》之失也卦”（《泰族训》）。在《淮南子》看来，单纯的演卦、占筮并不能反映《周易》的主旨和易学的根本。《说林训》说：“卜者操龟，筮者端策，以问于数，安所问之哉？”《本经训》说：“其言略而循理，其行脫而顺情，其心愉而不伪，其事素而不饰。是以不择时日，不占卦兆。”《主术训》则明确主张：“不用适然之数，而行必然之道，故万举而无遗策矣。”易学中的宗教巫术色彩和鬼神迷信成分过于浓重，就会影响对《周易》主旨的把握。因此，《泰族训》特别指出：“《易》之失，鬼。”《淮南子》强调，人的吉凶祸福绝非鬼神真有什么降福消祸的效验，而是当事人自己造成的：“夫祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之。”它还发挥《周易》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的思想，认为“有阴德者必有阳报，有阴行者必有昭名”。但这种善恶报应并非受鬼神意志的支配，而是“积爱成福，积怨成祸”（《人间训》），是一种自然相应的结果。《缪称训》说：“《易》曰：‘即鹿无虞，惟入于林中。君子幾不如舍，往吝。’其施厚者其报美，其怨大者其祸深。薄施而厚望，畜怨而无患者，古今未之有也。”《淮南子》的这些思想主张不仅有利于人们挺立主体意识，发挥能动作用，而且对易学继续沿着人文化、哲理化的道路向前发展，也是有一定积极意义的。
当然，《淮南子》并未否认《周易》在宗教巫术方面的功用，而是认为“八卦可以识吉凶，知祸福矣”。再者，《淮南子》提出的干支五行化的理论对后来象数易学亦产生过重要影响和启示。它继承、发挥先秦以来的五行学说，又结合各种天文、历法知识，以五行与天干、地支相配。《天文训》说：“甲乙寅卯，木也；丙丁巳午，火也；戊己四季，土也；庚辛申酉，金也；壬癸亥子，水也。”在借鉴以往五行生克之说的基础上，《淮南子》将五行的发展分作生、壮、老、囚、死五个不同阶段，从而显现出五行之间相互生扶、彼此制约的关系。《地形训》说：“木壮，水老火生，金囚土死；火壮，木老土生，水囚金死；土壮，火老金生，木囚水死；金壮，土老水生，火囚木死；水壮，金老木生，土囚火死。”既然地支可以转化为五行，那么地支与五行之间就存在着生扶和制约的关系。《天文训》说：“木生于亥，壮于卯，死于未，三辰皆木也；火生于寅，壮于午，死于戌，三辰皆火也；土生于午，壮于戌，死于寅，三辰皆土也；金生于巳，壮于酉，死于丑，三辰皆金也；水生于申，壮于子，死于辰，三辰皆水也。”《淮南子》的这些说法，丰富和深化了我国古代的五行思想。后来京房将其引入易学之中，加以发展，成为他的易学体系的中心内容之一。这又反映出《淮南子》对汉代象数易学发展的重要作用。还有，《要略》说：“《天文》者，所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列星辰之行，知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常，使人有以仰天承顺，而不乱其常者也。”有的学者注意到此处与孟、京象数易学的某种关联，指出：“此《天文训》之义，可绘成种种卦象图。因卦象之大义本为坐标之符号，畅论天地阴阳方圆幽明内外水火天干地支等等相对之易义，其后势必有孟喜之孟氏易及京房之京氏易，若卦气图、八宫等等。图可后出，图中所示卦象之义，于律于历，莫不有据于先秦之象。《淮南子》继承先秦古说，此篇犹为承前启后主要之关键。”（注：潘雨廷：《论尚黄老与〈淮南子〉》。）此论可备一说。另外，《淮南子》也在一定程度上受到《周易》天人之论中神秘主义因素的影响，认为天象运行与社会的治乱兴衰是相互感应的。如《天文训》谓荧惑“司无道之国，为乱为贼，为疾为丧，为饥为兵，出入无常，辩变其色，时见时匿”，而“岁星之所居，五谷丰昌”，又谓“人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨”。《淮南子》中的天人感应是以气为媒介的。《本经训》说：“上下离心，气乃上蒸”，“春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气之所生”。《泰族训》也指出：事物之间“以阴阳之气相动也。”对人来说，“精诚感于内，形气动于天”。这种同气相感的理论显然是承于《易传》“同气相求”之说而有所发展，与董仲舒天人感应、灾异谴告之说不尽相同，但却同样对后来以《易》说灾异之举影响至深。
三
由上述内容不难看出，《淮南子》的易学思想是汉代易学和易学思想史上极为重要的一环。它与陆贾、贾谊、韩婴等人的易学思想一起构成西汉前期易学研究和应用的总体格局，并清晰地反映出当时整个思想文化领域演变、发展的大体趋势（注：参见拙作《汉初易学的发展》，载《文史哲》1998年第2期。）。就治《易》的宗旨和方法而言， 《淮南子》与陆贾、贾谊、韩婴等有许多相同之处。他们借助易学反思共同的社会问题，表露类似的忧患意识，特别是都注重对《周易》义理的阐发。但是，陆贾等人所论多为儒家人文主义的道德伦理之说，而《淮南子》则主要以自然主义的道家黄老之学为指归。他们都注意沟通天地人三才之道，不过陆贾等人思考的主要问题是人道，是现实社会和人生问题。《淮南子》的落脚点也是人道，但却把思考的重点放在天道这一人道的权威性、合理性依据上，更突出地继承、发挥了《易传》推天道以明人事的整体思维方式。正因为这样，陆贾等人似乎对宇宙生成、万物起源等属于自然观、天道观的大问题不太感兴趣，更谈不上进行深入、系统的探究，往往只是对包括《易传》在内的先秦旧说加以简单裁剪和搬用，而且所占比重较小。当然，对这一问题的重视程度，陆、贾、韩三人也是依次递减的。《淮南子》则借鉴《易传》的太极阴阳说等，将大量篇幅用于自然观、天道观的阐述，用于歌颂自然和探索宇宙奥秘，提出的宇宙生成、万物起源之说亦极为丰富、细致，代表了当时最高的理论思维水平。具体到对《易经》卦爻辞的解释，也可以感受到《淮南子》与陆、贾、韩之间这种重人文与重自然的不同旨趣。用我们上面举过的例子，如同解“鸣鹤在阴，其子和之”（《中孚》九二爻辞），贾谊、《淮南子》各有不同。贾谊提到“爱出者爱反，福往者福来”，又说：“天子有道，守在四夷；诸侯有道，守在四邻。”（《新书·春秋》）这里显然是从人道训教立意。《淮南子》则立足于自然变化之道，以“以阴阳之气相动”等语为解。言及于此，我们还要指出，以阴阳变易之说解《易》是《淮南子》易学的一个重要特征。像前面提及的它对《乾卦》九三爻辞的解说：“终日乾乾，以阳动也。夕惕若厉，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能行之。”又如它解《序卦》之文，其中有言：“其消息也，离朱弗能见也。”陆贾等人虽然也提及阴阳变化，但很不系统，所占比重亦小，更未着意用之以解《易》说《易》。由此亦可说明，《淮南子》是以道家思想为主导而吸收了儒、法等家的思想，陆贾、贾谊、韩婴思想的发展线索显现的则是儒家因素不断增重的走势，而这正是我国思想文化在这一时期有所发展的重要标志。此后，易学和易学思想也开始步入一个新的发展阶段。