“天人相分”与人的尊严——荀子“天论”的一个侧面，本文主要内容关键词为：荀子论文,与人论文,天人论文,侧面论文,尊严论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号：1007-9092(2008)03-0033-07
从理论上说，荀子以天人相分拆解了原始的“天人一体”的世界图象之后，其逻辑结果有两个方面，即在否定的意义上，以“天而天之”将附加在“天”身上的各种神秘、迷信加以清除，将人的意识从各种蒙昧的枷锁和束缚中解放出来；另一方面，在肯定的意义上，荀子则必以“人而人之”将“人在宇宙世界中的地位”的询问纳入自己的思考之中，它要问：当“天”不再是人所依恃、所迷信、所归附、所委身的事物秩序或价值根源时，人能对“天”(天地万物)做些什么？又能够做些什么？事实上，所谓理论，总在某种程度上表现出其自身的逻辑性和系统性，而对于任何一种理论而言，其意义和深广度原并不取决于它所提供的答案，而在于它提出的问题本身①。对于荀子来说，统一的世界图象的分裂逻辑地指向这样一个问题，人既然不再被动地束缚于天或天的某种神秘的法则，那么，人又如何或在什么样的意义上能够利用天、改造天以主宰自己的命运，获得自己的尊严。
在人们通常的意识中，人的尊严问题常常被理解为道德意义上的人格尊严，康德所谓的“人是目的”、“把人当作人来看”似乎是对这种人格尊严的最经典的表述。在《纯粹理性批判》中，康德把哲学问题归结为四个方面，亦即我能认识什么？我该做些什么？我可以期望什么以及人是什么？在康德看来，创造自然的是上帝，但人面对自然并不是完全被动的，他有为自然立法的能力，可以透过先天的范畴来安排自然，使自然为我们所知。不过，康德虽认为人可以“为自然立法”，然而，人所能认识的只是现象，人只是有限理性的存在者(即通常所说的通过限制知识为信仰留下地盘)。在康德看来，科学理性是必要的，然而是有限的，所以它不能证明人的自由和尊严，因为人作为自然的存在物，依然受制于自然的因果法则。但是在另一面，康德认为，人又是一独特的存在，他所拥有的人格和普遍的立法意志使他摆脱了自然的机械作用而获得自由和独立，人格使自己只服从于自己特有的理性并赋予实践法则以优先的地位，因此，在康德那里，人的尊严被理解为道德的尊严②。
不过，此处我们所言的人的尊严与康德意义上的道德的人格尊严在指涉上有所不同，盖康德言道德的人格尊严乃在科学理性繁兴大用之后以为限制此一理性所作的哲学判断，他所关注的问题是：在严格遵守必然的自然因果律的世界上，人究竟有没有自由？在科学理性鬼斧神工、了无疆界的“气势”面前，人的独特性和神圣性究竟从何处看出？显然，就着本文的题意，康德所说的人格尊严问题在历史时序上乃是理性时代以后所逼显出来的问题，它与荀子在早期天人一体的脐带被剪断之后所面对的问题似乎并不在同一层次上。事实上，抽象地说，有关人的尊严问题在传统儒家学说中基本上很少有某种观点来正面对此加以处理，但这一问题并不因此而不存在。假如我们换一个角度，从“人在天地世界中的位置”上发问，那么，人的尊严问题便蕴含在人对天地世界究竟能做什么、又可以做什么的问题之中，若顺此问题寻求一个解答，或许会对人的尊严问题呈现出一种“儒家式”的答案③。
不过，这样的问题让人想起韦伯对儒家的相关论述似乎是非常自然的。韦伯一再强调儒学(教)具有根深蒂固的传统主义色彩，它入世而不逃避世界，对生死鬼神等问题采取敬而远之的态度，因而具有明显的理性主义的特征。但儒家的理性主义又非常不彻底，它虽有“内圣外王”的理想，但却主要致力于“内圣“领域，执着于价值合理性之开掘，而对外王之经世致用却缺乏有效实现之手段。更重要的是，由于儒学缺乏现世与超越者之间的紧张、缺乏对宇宙万物的严肃关注，表现出强烈的现世乐观主义(radical worldly-optimism)的精神，导致它对人所面对的自然和世界采取理性适应的态度，而非理性宰制的态度，“世界的宇宙秩序是固定的、不可冒犯的，只有一种特例，这就是社会秩序……国‘泰’民安，应该并且也只能通过顺应和谐的宇宙来实现。”[1](P203)
撇开“文献霸权”的心态，韦伯从独特的方法论的角度对“主流”儒学所作的评论，在今天看来依然是引人入胜的。不过，对于儒学的“歧出”或“异类”的荀子而言，韦伯的说法虽不一定是错的，但却多少会有些松动和出入④。
盖如所言，荀子强调明于“天人之分”乃是要人明确天与人之间各有自己的职分，“分”者，分别、职分之谓。自然之天独立于人的意识之外，不依赖人而存在，对人来说，重要的是要认清自己的当为和所为，“不与天争职”，故荀子曰：“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”(《礼论》)天生万物是天的自然的职分，然而，“辨物”、“治人”却是人的职分。徐复观先生认为，荀子言自然的天“是种法则的存在，但这种法则，是自然科学意味的法则，而不是道德意味的法则……而自然科学意味的法则，则只是机械地运行，因而只会给人以冷冷地概括性的关系或暗示。”[2](P226)天无目的、无意志，是否意味着天“只是机械地运行”，证之于荀子思想容或有所商量，但天“一生之后，便与天没有什么关系”，人只是站在自己的现实性上，尽自己应尽的职分，“而不必在天那里找什么根据。在天那里找人的行为的根据，在荀子认为是一种无实际意义的混乱。”[2](P237)如是，我们即可看到，荀子言“天人相分”在逻辑上必要说到“天生人成”，此“天人相分”之意义方能得其圆实饱满，盖言“相分”只是在处理天、人两个世界的各自的归还，此归还相对于原来的天人之间互委一体的关系来说，无疑具有重大的意义。然而，只有当荀子说出“生”和“成”之后，天人各自的功能和价值才顿然呈现，而天消极意义上的“生”和人积极意义上的“成”所反显出来的正是人的尊严以及人在宇宙世界中的主宰的地位的确立⑤。
人穷则呼天。
而人在没有“天佑”情况下，只能寄望于自己的努力。
列奥·施特劳斯在论及霍布斯的思想时说到，当认识到人的心灵与宇宙秩序之间并没有所谓的自然和谐之后，人只能转过来青睐人为的理智工具，“只是因为对于人道没有什么来自宇宙的支持，人类才能成为主宰。只是因为他在宇宙中完全是个陌生人，他才成为了主宰。只是因为他被迫成为主宰，他才成为了主宰。”[3](P178)我们当然知道，霍布斯与荀子之间有其不可忽视的相异之处⑥，但在这一点上他们之间却多少具有相似的地方。荀子云：
天地生之，圣人成之。(《王制》)
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。(《王制》)
有天有人，天与人又各有职分。天无情感、无意志、无爱憎，天之大用在生物，生物乃就天之自然本然而言，这便是天的职分，而人的职分即是成物，或曰治人辨物。在此天人对举的格局中，荀子所言之天经过“去魅”的洗礼，已成了人所对治的对象，故而牟宗三先生认为：“荀子只言人道以治天……荀子惟是从对治上着眼。一面刺出去为被治，一面造出来为能治，人能造治者，正所以治被治，则能治者之功用全在相对而见。”[4](P214-215)无疑，在荀子那里，所谓治天乃依循礼义法度而行，而礼义法度为君子所生。若无君子，则天地世界失其条理秩序，而人文世界亦将失其纲纪统领。此处我们所当注意，在原先“祈天”、“畏天”、“事天”的天人图象中，人生于此世的意义要在天那里获得最终的根据，而经由荀子之倒转，天的世界与人的世界已各有其意义，并且天的世界的意义只有经由人来赋予才能显出天对人的关切。事实正是这样，在荀子那里，人面对天地自然世界，并非只是蠢然、被动而求消极生存的动物，而是担负着董理天地、财官万物，以使人间和谐，万物各得其宜的任务和责任。而正是对这种神圣任务的承担，方显出人的尊严的获致⑦。
然而，荀子言人的尊严究竟可以从哪些方面看出？“人而人之”对荀子来说又究竟要彰显人的何种特性？对此，荀子至少有三个方面的观念值得引起我们的注意，一是天、地、人三材观念之引入；一是“知天”观念之开出；三是“用天”观念之确立。
我们知道，在中国古代儒家思想中，许多儒者皆将天、地、人三者并列，然而，就其基本宗旨而言，乃在于从道德修养的角度极成其与天地精神的一致和配合，所谓“与天地参”原就包含此一层意思。荀子和其他儒者一样，认为天地之间，人有气有生有知亦且有义而为最贵，但荀子言人与天地三材并立、言“与天地参”却主要不是言人与天地精神的一致和配合，而是指人能治天时地财而用之。在此，我们说在荀子那里，与那种将自己的命运或成败祸福委诸于天的观念不同，人的尊严被理解成对天地世界的治理和利用。荀子云：
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。
舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。(《天论》)
天地人各有自己的职分而可以并立为三⑧，在天地自然面前，人并不是消极的被动的，更不是渺小的。前此荀子所言“天地生君子，君子理天地”，所谓“理”即是治理，亦即“参”之义，“参”即表明人面对天地自然的积极、主动的姿态，人可以发挥自己的主观能动能力参与到天地自然的运化之中，利用自然为自己服务。荀子所担心和要尽力克服的正是那些放弃人事努力而一味祈盼天地自然“风调雨顺，五谷丰登”的消极无为观念，在荀子看来，这种观念显然不能使人担负起“经纬天地而财官万物”的神圣责任和任务。
然而，在理论逻辑上，人要“治天”，其先决条件即须要“知天”。基本上，在荀子那里，天与人相分，乃为知识所以可能拓开了地盘⑨。在《儒效》篇中，荀子直言“知之，圣人也”，而在《劝学》中，荀子开篇即以“学不可以已”立言，尽管“学”之主旨乃在于“成人”、“成君子”，而“学”之内容在于“始乎诵经，终乎读礼”，然而，如果我们把荀子言“学”放在他的“天人相分”的架构中来认识，那么，荀子之“学”便在某种意义上具有通向工具理性(而不仅仅只是价值理性)的可能——通过改造、利用天地万物以维系、改善人类的生存发展⑩。事实上，荀子在《劝学》篇中通过“思”与“学”的对比已经婉约地对孟子之“思”提出了批评，荀子云：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝而望矣，不如登高之博见也。登高者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”(《劝学》)依荀子，学之为学要在“善假于物”，而思而不学之人整天苦思冥想，闭关静坐，他既不知天地之广大、知识之无穷，便只能龟缩于内心，凿穿吊掛，天马行空，胡思乱想，荀子特别警惕这种“闭约”、“无解”的毛病。在荀子看来，君子、圣人并没有天生的超人的智慧，而他们所以能成为君子、圣人，并不是靠整日闭门苦思、强忍性情，也不是只是一味静坐澄心，而完全是后天不断学习、积累和修养的结果。荀子毫不客气地指出子思“避耳目之欲，而远蚊虫之声，闲居静思”的苦修正缘于其“耳目之欲接，则败其思；蚊虫之声闻，则挫其精”的软弱不足；而孟子强忍性情，甚至到了“恶败而出妻”的地步所表现的也只是自作孤峭的“自强”而已，实际上是根本经不起考验的(《解蔽》)。因此，在荀子看来，孟子所谓“心之官则思，思则得之”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的“思”只是思诸内，是反身之思，亦即对人的内在超越本心的存养，而不是对外在知识的学习。当然，若合着孟子的思路，自有其一番道理。但在荀子看来，孟子的这种向内用力、“终日而思”的“思”对知识的增加并没有任何好处，它只会流于冥思空想。
审如是，则荀子言“理天地”、言“治天”必在逻辑上指向以“知天”为前提。荀子云：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。(《天论》)
此处所谓“天职”即是指天生万物之职分；“天功”即是指万物得阴阳之和、风雨之养以成的作用。人也得天职、天功以生而有意识、有喜怒哀乐等情感，此情感受之于天，故可说是“天情”；人之耳目口鼻等感官各有自己的能力而不能相互代替，这些感官授之于天然，故曰“天官”；心居于中虚之处，以统治五官而为形体之主宰，所以叫“天君”；人裁制和利用人类以外的物品如裁石以为屋、制麻以为衣以养人类乃自然的道理，故谓“天养”；能顺应人类之需以生产异类以养人类的谓之福，反之则谓之祸，这种祸福如自然赏罚之政令一样，故云“天政”。若人之心灵受到蒙蔽，感官之机能失其正常，不务养生，不知增产，情感不能节制，则这样的人必定丧失天地生养之功而会招致大凶。反之，圣人之心灵保持清明，不使感官受到损坏，且具备养生之道，顺人类之需而增加生产，情感得以适度的抒发，如是者即可保全天地生养之功。依荀子，人当知道何者当为，何者不当为，并尽力于人事，如是，即可使天地尽职，万物供役，皆为人所用。圣人明辨此间界线，故其为政措施合于治道，养人之术无不周遍，其生养万物而不伤害万物，也唯其如此，人才能真正使自己提升到天地自然世界之主宰的地位。
当然，荀子所言“知天”之“知”与西方近代意义上的科学并不完全相同，后者作为工具化为改善人类生活实践的知识体系，目的在于拓展人类对于自然万物的统治，人是以主人和所有者的身份去面对和操纵天地自然，而荀子“知天”之原则在于“则天而道”(《不苟》)，亦即顺乎自然而善用万物。但“则天”毕竟与孟子的“敬天”不同，前者之天乃是人认识、改造和利用的对象，人藉由自己的理智和力量面对自然，获得自己的生存和发展，赢得自己的尊严，由是，认知或知识乃得以安立(11)；而在后者的观念世界中，“知天”之“知”在很大程度上来源于我们自身对自身的体验，理解“天”意味着理解“天”的价值表现，并将之确立为最高的根源。虽然荀子亦有“天德”之说(12)，然此“天德”与《易》、《庸》所言之天德殊非同义，而只是“天行有常”之“常道”而已，[5](p234)而认识这一“常道”，使天地万物皆为人所用正是荀子所力图指明的，故荀子云：
故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。(《天论》)
我们曾一再指出，《荀子》一书之写作乃是代圣人、君子立言，依荀子，大巧、大智的圣人只致力于人事，而对天职、天功等具体知识不越俎代庖，但这并不意味着荀子对具体的技术性的知识不能给予正视。在荀子那里，对于圣人和官人的关系，毋宁说类似于“如何”与“为何”的关系，圣人不是以专家的身份去理解天地自然之“为何”，这种工作应交由日官、星官或太史等技术性人员去负责，但圣人仍需要有“如何”之知。上文所言“志于天”、“志于地”、“志于四时”、“志于阴阳”之“志”，据俞樾，应训为“知”，意即于圣人，对于天所要知道的，只限于它所显现的天象以预测节令和气候的变化；对于地所要知道的，只限于它显现的适宜的作物以从事耕作；对于四时所要知道的，只限于其所显现的更迭次序以应时劳作；而对于阴阳所要知道的，只限于它所显现的寒暑变化以修治人事。荀子此段之中心意旨无疑隶属于其拒斥迷信天命、仰赖上天眷顾，不务人事敬修的大任务之中，但另一方面，荀子也明确地表明了“治天”与“知天”的内在关联，更拳拳致力于人的主观能动性的发挥和人的主宰地位的确立，人能够认识天地自然的规律并为我所用，做到人定胜天。
在神秘、巫术式的天人一体的世界图象中，天作为某种超越个人的力量，人对天的告解和沟通与其说是出于人为的自觉的努力，毋宁说是建立在天的裁制力或人的非理性的信念上。人的弯曲着的脊梁与人的知性上的蒙昧是互为表里的，而人在知性上的蒙昧又引导着人祈求天的护佑，放弃人世间的努力。在这种互为因果的蛮缠纠结中，人不能挺立自己，更不知尊严为何物。对于荀子来说，明于天人相分即是要将人从这种“沉迷”中唤醒，过一种人为的、属人的生活：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县(悬)者，在此耳。”(《天论》)荀子以“敬其在己”和“慕其在天”、“君子”和“小人”相对举，其间即蕴含了知性与蒙昧、人为与委天的关系，荀子甚至不惜甘冒与孔子之教言唱反调之危险，表现出惊人的理论勇气(13)。依荀子，“敬其在己”即是要人致力于自己当为的事业并严肃认真地完成；“慕其在天”即指那种心存侥幸，妄想借助天的力量以实现自己愿望的人。物之生在天，而成之在人，废人而思天，非愚即妄。
无疑的，“知天”之目的乃在于“用天”。在荀子看来，人所以为人而在天地万物中为优异者，乃在于人能群、能分、有义，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。”(《王制》)此处荀子从人之能群、分、义而谈人群之能“和”与“一”，并因“和”与“一”而言人之“多力”、言人之“强”、言人之“胜物”。其实，人之能“和”与“一”和人之“多力”与“强”乃是互表的一对词语，意即惟人之能“和”与“一”乃能成就人之“多力”与“强”，而“多力”与“强”又是人能“胜物”之前提，“胜物”即是“多力”与“强”的逻辑结果，但人之“多力”、“强”、“胜物”正是人之尊严的别解或注脚。毋庸讳言，先秦儒学亦多有言“天地万物人为贵”的观念，但似乎只有在荀子那里，人之所以“贵”的缘由藉由其对人的特有的智慧和力量的诠注，将人在天地世界中的地位再作了定义。故荀子云：
大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。(《天论》)
这是荀子思想中最为人们所熟知的一段话，其大意是：与其尊天为神而等待它的恩赐，不如将物产积蓄起来，根据各物所宜来酌量使用它们；与其顺从天德而歌颂它，不如裁制天生之万物为我所用；与其盼望天时调顺，五谷丰登而坐待之，不如应时耕作，役使四时为我生产；与其听任物类的自然生长而望其丰足，不如施展人类的才能助其生长以增产；与其盼望万物以为己有而听任其自然不加治理，不如治理万物，使万物都得到充分合理的使用；与其致力于求万物之所以生，不如致力于助万物之所以成。因此，放弃人事的努力，而一味寄希望于天命，那是违背万物之理的做法(14)。不用说，荀子这段话以爽朗和明快的语言对人能制天、用天的观念作了淋漓尽致的表达，在这里，天地万物之于人的意义和功用，似乎皆在人的理智与力量的烛照下变得切近起来，而一句“错人而思天，则失万物之情”不啻将人的地位和尊严问题提升至天地万物的自然本然之中：依荀子，是人，在“大天”面前，就理应表现其智慧和力量，以符合“天之为天”、“人之为人”的定义。
事实上，荀子对天、人的各自的归还所表现的理性态度并非只是孤立的一个点，而是扩及到人们实际生活的其他领域。当荀子说出“制天而用之”、“骋能而化之”时，他已经为人们的世界观的调整提供了一个新的意义基础和方法基础：凡大天之物，只要策动人的“智”和“能”，它即可以变废为宝，使无为有，变不宜为宜(15)，这既是一种充满朝气的气慨，也是一种“行动的忘我”(trance of action)：“北海有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫绤、鱼盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而，中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不砍削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”(《王制》)荀子此段言之甚美，人皆以分工交换之经济理性分而析之，莫不中肯，然亦有待发覆者在于，荀子之所言天覆地载，皆可使尽其美而致其用乃在彰显藉由人之智慧和力量而财官万物，为我所用之精神，而此精神乃指向“长养人民，兼利天下”(《非十二子》)的王者之政。昔者孔子从政治道德理想之角度彰明其志，而云：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)凡安怀皆是一种理想，也是一种担负。今荀子则将夫子之理想转接承担，而更奠立于人的(经济)智慧和力量上面，以藩饰贤良，长养百姓，由安怀而安乐，使此理想具有更为坚实的基础。不止于此也，依荀子，若真能循先王之道，顺人心之需，使贤人得其进而不肖者得其退，“则财货滚滚如泉源，滂滂如河海，暴暴如丘山”(《富国》)者亦可得而至。
人因自信、自强、自尊转而发为一种理性的乐观主义，在理论上或有其逻辑的必然，这种乐观不必是某种无端的浪漫，但它绝对拒斥了因人之“自小”而有的不必要的“私忧”，故面对墨子“昭昭然为天下忧不足”之观念，荀子正言“天地之生万物也固有余，足于食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也固有余，足于衣人矣。”(《富国》)关键在于依循礼法，“敬其在己”，“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事”(《富国》)，则天下万物对人而言非但不为不足，且正可见其丰饶、富庶而无尽藏。
当然，荀子对人的自信、自强、自尊所表现的并非只是对天地自然的“浮士德式”的征服精神，事实上，在荀子“制天命而用之”语句背后我们所能读出的是，荀子在强调人的主观能动性的同时，更给我们指出了人与自然协调发展的关系，这种关系，简单一点地说，就是既要“正德”，也要“利用”和“厚生”。“正德”之德乃是天地生物之本性、之大德；“利用、厚生”为依物、待物之道。“正德”施诸已，“利用、厚生”散诸物；而言“利用、厚生”必当以“正德”为前提、为依归。然而，言“正德”又非一往只是以道德心覆载、涵润于万物，其同时，亦必开人民之幸福生活。[6](P4)就理论之辩证关系上看，“正德”必含“厚生”，但另一方面，言“厚生”而生物、成物，又绝不舍“利用”，此所以尊人、尊生之现实主义，亦复依循于荀子“天地万物人为贵”之原则。要之，一方面，我们必须裁制、利用万物，所谓“裁非其类以养其类”，另一方面，对自然万物我们又要做到“不失其时”，“不绝其长”。如是，即荀子这样一种观念乃是将人之制天、用天的能力和智慧建立在“长虑顾后而保万世”(《荣辱》)的基础上的，具有现代生态伦理学所讨论的“代际公正”的问题意识(16)，故而荀子在《王制篇》中说：
“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”(《王制》)
荀子此处所言即涉及到学者常常谈到的“时禁”问题，依时而用之，即可以协调人之需与物之长。使百姓有“余食”、“余用”、“余材”，此是“利用”原则；使万物“无伤”、“不绝其长”，[7](p209)此是“厚生”原则，能使“利用、厚生”平衡发展即是“正德”。显然，就依于天地万物(之适宜、之法则)而言正物、生物，荀子是主张“天人合一”的(17)；但荀子言“天人合一”却自始即不是某种现成的结构，而是一个实践的、待完成的过程；同理，荀子之言“合”亦必在“分”之基础上言“合”，舍此“分”而言“合”，则此“合”不必是“合”，亦复必为无意义之“合”。故若非得言“天人合一”，即在荀子，重要的不是是否已经“合一”，而在于如何“合一”，而此如何“合一”，在荀子，亦正是人之智慧和能力在自然之人化和人化自然之过程中的一种自我确证，是“物畜而制”、“制天命而用”、“应时而使”、“骋能而化”、“理物而勿失”、“有物之所以成”之后的结果，简言之，在荀子那里，惟在此“合”(亦即依顺天地万物之宜)之中乃可见出人之智慧、人之力量以及人之责任和承担，此亦人之尊严之所在。
注释：
①相关观念可参考Susanne K.Langer,Philosophy in a New Key,Cambridge:Harvard University Press 1980.
②康德在解释了人的“所知”、“所为”和“所期待”后，对“人是什么”的回答乃落于道德的存在上，亦即人是能够依自己的自由意志自律地实现道德的存在物。参阅康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社2000年。
③学者可参阅劳思光《思辨录——思光近作集》台北：台湾东大图书股份有限公司1996年，第137-156页。不过，话虽这么说，但当我们处理类似荀子的问题时，人的尊严问题虽可以包含康德意义上的内容，但很明显两者的着眼点却颇为不同。
④至少当荀子提出天人之分后，宇宙秩序与社会秩序、道德秩序之间已经不再具有内在而神秘的贯通和联系了，而人面对天地自然也不只是消极被动的适应，“财官万物”、“制天命而用之”这些明快而爽朗的语言虽没有发展出西方式的理性主义和禁欲苦行，但在先秦乃至整个儒学发展史上仍可称得上是一亮丽的色彩，而荀子虽有其独特的内圣理论，但其一生之重心乃在顺孔子外王之礼宪而发展，致力于儒学中客观精神之开出。
⑤我们如此说，可能会引起某些生态主义的不快，以为荀子之思想乃具有戡天役物的特点，当年胡适先生即持此说(见氏著《中国哲学史大纲》北京：商务印书馆1987年影印，第11篇)。但这种误解已经遭到许多学者的澄清，李泽厚先生即认为荀子的观念仍然是“天人合一”，只是这种“合一”不是原先那种带有神秘性的合一，而是说要“顺应”自然之法则以利用自然(见氏著《中国古代思想史论》北京：人民出版社1985年，第116页)。必须指出，当前研究生态伦理的一些学者沿袭西方某些生态中心主义的观点，片面强调所谓自然的道德地位，甚至将之看作与人的道德地位具有等同的意义，这种看法既不符合儒家的思想，也颇为有害，更重要的是它根本经不起理论的推敲。
⑥请参阅曾春海“荀子与霍布斯社会伦理思想之比较”，载《东西哲学比较论文集》台北：中国文化大学出版，1993年，第371-382页；蒋年丰“荀子与霍布斯的公道世界之形成”，载氏著《文本与实践——儒家思想的当代诠释》台北：桂冠图书股份有限公司2000年，第279-310页。
⑦谭嗣同对荀子之学给予了彻底的批判，认为荀学只是“乡愿”，但谭氏却认为“然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则行于王仲任一派，此其可非乎？”参阅《谭嗣同全集》《书简·致唐才常第二书》，北京：中华书局1981年，第529页。
⑧梁启雄谓：“参借为三。天有其时，谓寒来暑往，春生夏长秋敛冬藏。地有其财，谓地生动植矿物等物质。人有其治谓人类因天时地财的适宜性而善用之。”参阅氏著《荀子简释》北京：中华书局1983年，第222页。
⑨不得不指出，虽然荀子在某种意义上具有与孟子相似的价值优先的立场，对“不急之知”交由“官人”打理而专为君子立言的特点，但荀子在对“知”的认识和理解上并不可简单地看作与孟子同。
⑩李泽厚先生甚至认为，荀子之学不仅具有外在规范的性质，而且可达到“天见其明，地见其光“的宇宙本体的高度。参阅氏著《中国古代思想史论》，第114页。当然，荀子之学不是以实然知识为主要内容。
(11)此处所谓“认知或知识得以安立”非从其实有或已成形态而言，而是说在荀子之思想世界中可以包含、孕育这样一种发展之可能、要求和方向。
(12)荀子在《不苟》篇中云：“变化代兴，谓之天德”。
(13)孔子亦有君子、小人之分之于天命上的态度，此一态度与荀子所言恰好相反，孔子谓“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《论语·季氏》)
(14)关于这段话的了解存在争议，请参阅李中生《荀子校诂丛稿》广州：广东高等教育出版社2001年，第81-83页；又参见李涤生《荀子集解》第378-379页。
(15)荀子有云：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”(《富国》)
(16)有些学者认为，生态伦理学的核心问题并不是人类与自然的关系问题，而是当代人与后代人在自然资源上的公正分配问题，亦即代际公正的问题，盖一方面由于自然资源是未来人类生存的前提条件，故而在对自然资源的分配上必须考虑到我们的下一代；另一方面，由于我们的行为对后代的生存环境造成了不利的影响，我们应当对此作出补偿。请参阅甘绍平《应用伦理学前沿问题研究》南昌：江西人民出版社2002年，第162页。若以此为参照，则荀子之观念显然具有“代际公正”的维度，而解人甚少。
(17)李泽厚云：“如果只讲人为，便会陷入盲动而达不到所期望的目的和效果，所以必须强调遵循客观规律的必要性。因之，与表面现象相反，荀子虽然提出‘天人之分’，却又仍然有着‘天人合一’的思想。”见氏著《中国古代思想史论》，第117页。