对胡适研究的再认识，本文主要内容关键词为：胡适论文,再认论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K825.4 文献标识码：A 文章编号：1005-605X(2003)01-0069-09
在20世纪五六十年代，我在研究五四新文化启蒙运动时，就曾谈到胡适，以后研究近代思想文化时，也多次涉及到胡适。但我并没有对胡适作过全面系统的研究，而且由于受到那时批判胡适的影响，即使在正面肯定或有所肯定时，也要指出他的改良主义倾向，或是实用主义，予以批评。其实改良就是变革进步嘛！实验也是必要的，总比不实验，只凭主观推测要好些吧！三四十年过去了，回顾那时的研究，有不少问题确实值得重新思考或再认识，我这里只是就若干问题概括谈谈现在的看法，以就教于同仁，并请批评指正。
一、文学革命问题
胡适“暴得大名”，是在新文化运动中。1917年1月，他在《新青年》发表《文学改良刍议》一文，提出文学改革的八项主张。那就是：一、须言之有物；二、不模仿古人；三、须讲求文法；四、不作无病之呻吟；五、务去烂调套语；六、不用典；七、不讲对仗；八、不避俗字俗语。他并对这“八事”作了具体的解释和说明，分析其意义。他认为：“文学，随时代之变迁者也”。“一时代有一时之文学”，决“不能模仿古人之作”，不能专用古典对仗，陈词滥调，八股教条。他称赞《水浒传》、《红楼梦》、《儒林外史》等名作。为适应时代的需要，他极力提倡白话文学，说：“以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。”他认为这是新文学发展的必然趋势，是不能阻挡的，应该顺其而行。新文学应该“有志气，有理想”，鼓励青年奋发有为，“服劳报国”。决不能日落见暮年，对秋风而思零落，那只能是悲伤叹息，并没有出路的。这些主张和分析论说，对旧文学和八股老调进行了有力的冲击，可以说起了振聋发聩的作用。再加上他用白话写作诗文，出版《尝试集》，影响很大。
紧接着，陈独秀发表《文学革命论》一文，他说：“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友之声援。”他并将文学革命与伦理革命联系起来，提出文学革命的“三大主义”：“曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗社会文学。”他还指出，那些旧文学其形体陈陈相因，有肉无骨，有形无神，乃装饰品而非实用品；其内容目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，乃个人之穹通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，皆非其构思所及。所以，欲“革新文学，革新政治”，就必须反对“文以载道”和“代圣贤立言”，推倒这些陈腐的旧文学，建设进步的和适应现实生活的新文学。由于这种坚定的支持和发挥，使文学革命成为不可阻挡之势。
胡适从《新青年》上看到陈独秀的文章后，便立即致信给陈，表示“快慰无似”，对三大主义“适均极赞同”。同时也认为“此事之是非，非一朝一夕所能定”，甚愿与国中人士讨论。“吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是，而不容他人之匡正也。”陈独秀则回信说：“容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独致改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”陈、胡的两封信在语气上是有所不同的，也反映了他们的不同性格，但在文学革命这个基本问题上则是一致的。陈独秀称胡适是文学革命的“急先锋”。胡适以后则说“当日若没有陈独秀‘必不容反对者有讨论之余地’的精神，文学革命运动决不能引起那样大的注意”，至少要“推迟10年”。他们互相呼应，互相配合，坚持以白话文学为中国文学之正宗，从而使文学革命和白话文运动迅猛发展起来。
从事实来看，胡适是文学革命的首倡者和新文化运动的主要倡导者之一。这是无疑的。我们过去却认为他是改良主义，而予以批判或贬低，只承认他是文学改良和主张白话文，否定其文学革命。其实还在1916年10月，他在致陈独秀的信中最早提出“八事”时，就将其中五事称为“形式上之革命”，三事为“精神上之革命”，不但提倡白话文，还主张文学的思想感情都要反映时代的要求。他说的容他人之“匡正”，那也主要是展开讨论，扩大影响，逐步发展。在《建设的文学革命论》中，胡适又将“八事”进行了调整或改变些提法，改为“八不”，亦称“八不主义”；并提出“国语的文学，文学的国语”。其中既讲文学写作的方法，更强调文学要反映时代要求、时代精神，要创作“有生命”、“有价值”的“新文学”、“真文学”，是颇有道理的。后来在《文学革命运动》的文章中，他对文学革命和白话文运动的兴起与发展均有所回顾或阐发，比较客观。
本来在20世纪初，中国已出版不少白话报刊。如宁波白话报、杭州白话报、苏州白话报、中国白话报、直隶白话报、扬子江白话报、钟声白话报、上海白话报等。我们在编写《辛亥革命时期期刊介绍》时，曾作过一个统计，那时出版的白话报刊有一百多种，起过积极作用，但影响并不大，存在的时间也不长。只是到《新青年》提倡白话文，并与文学革命、伦理革命相结合，指责旧文学和八股教条的害处，引起或制造（如“王敬轩”来信的“双簧戏”，即钱玄同化名来信攻击，刘半农回信反驳）争论，才发生广泛影响，迅猛发展起来。《新青年》首先改用白话文，用新式标点，新创办的学生刊物亦如此，随后应用文与学生课本多改用白话，使用新标点。这当然与胡适的提倡，陈独秀的坚定支持，还有鲁迅的“呐喊”，互相配合与发展分不开，而且与北京大学校长蔡元培的支持、保护有很大关系。这都是应该看到的，也可以说是时代之所使然。
二、个性解放与反封建问题
《新青年》从创刊一开始，陈独秀就提出：“国人而欲脱蒙昧时候，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。高扬民主和科学的大旗，并向中国青年陈述六义，那就是：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。还提出要独立自主之人格，平等自由之人权，要个性解放，思想言论信仰集会结社自由等。鼓励青年冲破封建专制主义的束缚，努力向前奋进，起了有力的启蒙和解放思想的作用，意义甚为明显。
1918年6月，《新青年》第4卷第6期出版“易卜生号”，发表胡适的《易卜生主义》，还有罗家伦与胡适译的《娜拉》、陶孟和译的《国民之公敌》，并有《易卜生传》等。胡适在《易卜生主义》文中一开始就明确指出：“人生的大病根在于不肯睁开眼睛看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们却偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。他并不是爱说社会的坏处，他只是不得不说。”
像这样激烈攻击中国旧社会旧政治旧道德，在胡适文章中还不是很多见的。为什么这样？他引用了易卜生的话：“我无论作什么诗，编什么戏，我的目的只要我自己精神上的舒服清净。因为我们对于社会的罪恶，都脱不了干系的。”胡适认为：“我们对于社会的罪恶都脱不了干系，故不得不说老实话。”他就是抱着这样的精神抨击那时的中国社会的。他还进而用易卜生的观点批判了中国社会的家庭、法律、道德、宗教，指出那都是束缚人们的个人自由，抑制个性发展的。他说：那“社会最大的罪恶莫过于催折个人的个性，不使他自由发展。”他要求青年发展个性，“第一须使个人有自由意志，第二须使个人担干系，负责任。”并使二者联系起来，打破旧系统旧观念的种种束缚，促使社会向前发展进步。
胡适还进而谈到：“国家社会没有独立人格，如同酒里少了酒曲，面包少了酵，人身上少了脑筋，那种社会国家决没有改良进步的希望。”胡适宣传个性解放是深刻的、有益有力的，击中了中国社会的时弊。我们在60年AI写作的东西中虽然也肯定个性解放的重要意义，但是又说他宣扬了“个人主义”，那是错误的。其实那时《新青年》说的“个人主义”，决不是“自私自利主义”、“做官发财主义”，并对这些东西作了明确的批判和否定。而是希望和鼓励青年从旧社会及其伦理道德的束缚下解放出来，发展个性，增长才干，为国家社会的进步贡献力量。陈独秀说：“内图个性之发展，外图贡献于其群。”胡适鼓励青年认识自己的价值，发展自己的个性，并要他们明白：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你这块材料铸造成器”。解放个性是新文化启蒙运动的重要内容之一，其积极意义是甚为明显和重要的。
胡适提倡白话文和文学革命，反对老八股老教条主义的束缚，具有反封建专制统治的思想观念，是很清楚的；提倡个性解放更是对封建伦理道德的有力冲击，起了解放思想，鼓励青年追求发展进步的重要作用，甚为明显。还是应该实事求是，给予积极的肯定。
五四运动后，胡适发表《新思潮的意义》一文，提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”他依据尼采所说的“重新估定一切的价值”的思想，着重阐述了“评判的态度”，并对这种评判的态度所含有的要求作了说明。那就是：一、对于习俗相传下来的制度风俗，要问：这种制度习俗现在还有存在的价值吗？二、对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这些话在今日还是不错的吗？三、对于社会上公认的行为与信仰，都要问：大家公认的，就不会错了吗？大家都这样做，我也应该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有益的吗？他认为对所有这些都应该采取“评判的态度”，重新估计这一切的“价值”。这里明显反映了反封建的重要意义。“新思潮”就是要反封建，反对遗传下来的旧制度、旧习俗、旧信仰，批判圣贤的所谓教训教导、纲常礼教。这是清楚的。
胡适后来写的《整理国故与“打鬼”》，又对整理国故作了新的解释，并强调“打鬼”。他认为“国故”就是“过去的文化历史”，“整理国故”就是“用精密的方法，考出古文化的真相，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼睛的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸，这才是重新估定一切的价值。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼的迷惑。”他还说：“我所以要整理国故，只是要大家明白这些东西‘原来不过如此！’本来不过如此，所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常。’”整理国故的含义是很清楚的，就是要清除封建性的糟粕。
过去我们说胡适提倡“整理国故”带有复古的味道，是要人们脱离现实，钻到古纸堆里去做文章。有的电影也有过类似的描写。其实并不是那么回事。很明显，整理国故与“疑古”是联系在一起的。他说过，过去遗留的历史文化中，有许多是“乱七八糟”的，“无头无脑”的，或“武断迷信”的。可见胡适整理国故和疑古的矛头是指向封建主义及其纲常礼教的，其目的是“为中国学术谋解放”。他认为，对中国历史文化资料的应用必须十分仔细慎重，“宁可疑而过，不可信而过。”他在致友人的信中也谈到，“宁疑古而失之，不可信古而失之”。就是说，对历史文化资料要采取分析批判的态度，按胡适的说法，是“科学方法”、“严密评判”。这是很对的，并受到学术界的重视。当时疑古派的钱玄同也曾指出，对国学“辨伪”就是要对圣人和圣经“裂冠毁冕”、“撕袍子”、“剥裤子”。因而“疑古”派受到封建卫道者的反对也就可以理解了。所谓“裂冠毁冕”、“撕袍子”、“剥裤子”，话虽有些尖刻，有辱“圣贤”；而就其实质来说，仍不过是分析批判而已。马克思就曾说过，封建专制社会就是“使人不成其为人”，因而必须采取分析批判的态度。这有什么不对呢？研究学问就是应该坚持分析批判的态度，即科学态度。至今还有些人对传统文化或文化传统只讲继承，不讲批判，那是不对的，错误的。
三、打倒孔家店问题
从《新青年》创刊时起，陈独秀就提倡民主与科学，指出中国“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”，鼓励青年打破封建专制及其纲常礼教的束缚，争取自由自主，努力向前奋进。他从1916年2月起，就连续发表《吾人最后之觉悟》、《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《复古与尊孔》、《再论孔教问题》等文，着重批判了儒学孔道的尊卑贵贱、纲常礼教及其维护君主专制的思想，根本不适合现代生活，并且与那时发生的袁世凯称帝、张勋复辟相联系，指出“孔教与帝制有不可离散之因缘”，尊孔必将导致帝制，而复辟又必以尊孔为先导。从而使新文化运动更为发展，其批判斗争更为深刻有力，激荡人心。
继起批判孔道的是吴虞。1916年底，他就曾致信陈独秀，谈到“孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻击者势也。”陈独秀回信说：“窃以为无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒学孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，则吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。”希望吴虞能快些把稿件寄来，早日发表，深入展开这场斗争。
从1917年2月起，《新青年》连续发表吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》、《礼论》、《儒家主张阶级制度之害》、《读荀子书后》等文。他着重批判了中国传统的家族制度和宗法社会，指出封建专制主义就是以家族宗法制为依据，为基础的。而儒家的尊卑贵贱、纲常礼教，则恰是维护专制主义及其等级制度。他说：“孔氏主张尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妇卑、官尊民卑。尊卑既严，贵贱遂别。几无一事不含阶级之精神意味。故二千年来不能铲除阶级制度，至于有良贱为婚之律，斯可谓至酷矣！守孔教之义，故专制之威，愈衍愈烈。”他还说，儒家“教忠教孝”，就是要把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。所以他认为，要争取平等自由，向前进步，就必须批判和清理儒家的纲常等级和宗法制度，清除那“吃人的礼教”。他明确而坚定地提出：“儒教不革命，儒学不轮转，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民？悠悠万事，惟此为大矣！”他忧国忧民的心情，可谓跃然纸上，确实很值得人们思虑。在当时批判儒学孔道的斗争中起了很大作用。
1921年，吴虞将他那时写作和发表的文章及书信编为《吴虞文录》，并作了些修改补充（主要是增加了些例证或引语，有的可能是在刊物发表时删去的），请胡适写序言。胡于当年6月中旬将《序》写好，除收入《吴虞文录》外，还在北京《晨报附刊》发表，进一步扩大了吴虞在新文化运动中批判孔道孔教的影响。
在序文中，胡适把吴虞比作是“中国思想界的一个清道夫”。他站在那望不到尽头的长路上，眼睛里、嘴里、鼻子里、头颈里，都是那迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土。他自己受不住了，又不忍见那无数行人在那孔渣孔宰的尘土里撞来撞去，撞得破头折脚。于是他发誓作一个清道夫，常常挑着一担辛辛苦苦挑来的水，一勺一勺地洒向那孔尘弥漫的大街上。他洒的水，不但拿不到钱，还常常受到那些吃惯孔尘的人们的痛骂，怪他不识货，怪他不认得这孔渣孔宰的美味，还怪他在路上洒水妨碍他人！他们还常常用石头打他，还哭求那些吃孔尘羹饭的大人老爷们禁止他挑水清道。但他毫不在意，仍然做他那洒水的清道的事。有时他疲乏了，失望了，忽然远远的觑见那望不到尽头的大路的那一头，好象也有几个人在那里洒水清道，于是他的精神又鼓舞起来，继续挑了水向长街上走去。
胡适认为：“这就是吴先生的精神。”这样的比喻和描述是生动的、深刻的，而肯定这种精神则是正确的、有力的，很有意义。文中所述在那望不到尽头的大路上的那一头也有几个人在洒水清道，指的是陈独秀等人。他说：“吴先生和我的朋友陈独秀是近来攻击孔教最有力的两位健将。”他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点，那就是陈独秀说的“孔子之道不适合现代生活”。这是很对的，是他们的基本观念。
当时有些反对者也承认，批判孔道的流弊甚有道理；但又认为“这种实际的流弊都不是孔老先生的本旨，都是叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹……等人误解孔道的结果。你们骂来骂去，只骂着叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹一班人，却骂不着孔老先生。”陈独秀发文回答，指出其分汉宋儒者以及今之孔道孔教诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人之所坏；那么，“汉唐以来诸儒，何以不依傍道、法、杨、墨？……何以独以孔子为缘而复败坏之也？”请那些反对者“深思其故”。
胡适在引用陈独秀的质问后，接着说：这个道理很明显，何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？“正因二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——都不能不拿下来，槌碎，烧去！”
在《吴虞文录·序》中，胡适写道：“我给各位中国少年介绍这位‘四川省只手打孔家店’的老英雄——吴又陵先生！”可以明显地看到，胡适对当时批判孔道孔教是积极支持和发扬的。
这里说的是“打孔家店”，那么“打倒孔家店”又出自哪里呢？在《新青年》、《每周评论》上没有，在《新潮》、《国民》、《少年中国》等刊物上也没有。我们在编《五四运动回忆录》时，记得曾看到有几篇谈到“打倒孔家店”和批孔的事。这可能是一种误传，将“打孔家店”传说成“打倒孔家店”，也可能是觉得“打”还不够，而说成“打倒”，来源还是胡适给《吴虞文录》写的那篇序言。其意义主要还是对孔教孔道的分析批判，清除其糟粕，解放思想，向前奋进。尤其那时袁世凯称帝、张勋复辟都打着尊孔的招牌，还有什么孔教会、孔道会、尊孔会的活动，并出版刊物进行宣传，还要求国会“定孔教为国教，载入宪法”等，因而《新青年》批判孔教孔道的尊卑贵贱、纲常礼教、妇女解放等，是完全必要的、正确的。只是由于当时政治形势的变化，启蒙运动很快转入爱国救亡运动。按照李泽厚的说法，是“救亡压倒了启蒙”；我曾说是：“救亡超越了启蒙”，继而则是“武器的批判代替了批判的武器”。总之是时局之所使然吧！
在“文化大革命”结束后进行批判清理时，有人曾发文认为极左思潮是从五四那时开始的，“打倒孔老二”与“打倒孔家店”一脉相承，都应该批判否定。一直到刚进入21世纪，大捧“龙年”、生“龙子龙孙”的时候，仍有刊物发表文章重复类似的说法。我是很不同意这种意见的，并曾在文章中谈到过。五四那时是高扬民主和科学，反对封建专制主义及其纲常礼教。“文革”中则是“阶级斗争为纲”、“全面专政”，是“三忠于，四无限”、“万寿无疆”的新造神运动，与五四新文化运动的精神正是相反。“打倒孔老二”与“打倒孔家店”，也是不同的两码事。店可以打倒，对里面的东西进行一番清理打扫，晒晒时代的阳光，那是有益的。而历史人物即使挖掉了坟墓，也难打倒的，那不过是一场闹剧。在抗日战争时期，冯友兰曾出版“贞元六书”，提倡新儒学，但他仍然高度赞扬新文化运动提倡民主与科学的重大历史意义。贺麟曾发表《儒学的新开展》，其中也讲到五四那时提出“打倒孔家店”，对清扫儒学的“垃圾”很有意义。这是很值得参考和思考的。
四、还是需要科学化和民治化
随着新文化运动的发展，反对者越为敌视，甚至要求“强有力主义”或“伟丈夫”实行镇压，除掉“异端邪说”。有些保守主义者也著书立说，表示反对。尤其在第一次世界大战结束以后，在中国思想界学术界有关东西文化的讨论或争论，相当热闹。我这里只是概略谈谈胡适和梁漱溟的争论，以供参考。
1920年10月，梁漱溟将其讲稿《东西文化及其哲学》整理出版，用所谓文化哲学解释历史发展和文化演变。他提出，“文化就是生活的样法”，而“生活的根本在于意欲”。由于生活的“意欲”不同，而产生三种不同的生活“样法”，那就是：西方文化是“向前要求”，注意人与物的关系，人为满足物质的需要，而向前“奋进”、竞争、追求，是第一路向。中国文化是“调和持中”，“随遇而安”，重视人与人的关系，反对向前追求，强调“知足”、“安命”、“乐天”，是第二路向。印度（佛教）文化重视人与己的关系，“反身向后”、“无欲忘己”，即可以达到最高的精神境界，是第三路向。这三大文化路向无所谓上下优劣，都对人类有很大贡献。但根据形势变化和未来发展，“第一路向走到今日，已病痛百出，今世人都想抛弃他，而走第二条路。”世界未来文化就是“中国文化的复兴”，以后则继之以“印度文化的复兴”。按照这样的哲学推理，人的生活欲望由“竞争”转入“调和”，再由“调和”转入“忘我”，就可以消除矛盾，自然也就和平发展了！但从事物的运动来看，却是与历史的发展背道而驰的。正如久住繁华的都市而向往中世纪式的田园生活那样，决不是向前进步，而是复古倒退。所谓东方文化派实际上是留恋农耕小生产的生活方式及其纲常礼教那一套，是反对民主和科学，抵制新文化运动发展的，不是启蒙，而是继续让人们愚昧、蒙昧。
胡适在看到梁漱溟的书后，经过较长时间的思考，写了《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文，既提出问题，指出其矛盾，也进行批评指责，强调了科学和民治化的重要意义。首先胡适在研究方法上指出，梁先生不是用历史的方法研究文化问题，及各类文化的接触、吸收和发展的问题，而是避开历史的“取舍”、变化，只讲这个代替那个的问题，这是不通的。他说，在这个大而复杂的世界上，研究文化问题，“不能没有时间和空间上的区别”，“在一个国家里尚且有南北之分，古今之异，何况浩大的世界？”其次，胡适认为，梁将文化的品格概括为三个方面，即精神生活、社会生活、物质生活，但这些生活的内容是什么，特别是它们的相互关系是怎样的，如何解释？都未作出明确的阐述和说明。再次，梁氏在定出文化的三种“样法”、三个“路向”时，又得出三系文化的奇妙结论，即：“一、西洋生活是直觉运用理智的；二、中国生活是理智运用直觉的；三、印度生活是理智运用现量的。”这些观念的概括怎样解释，又怎样能理解清楚？所以，胡适认为，梁对文化的观察和概括，“也犯了笼统的大病”。不讲历史情况，只在概念上转，人们是难以理解，也无法理解的。
胡适还谈到，梁先生虽然在书中也引用陈独秀“拥护德莫克拉西和赛因斯两位先生”的话，认为“很对很好。”虽然“承认西方文化即赛因斯和德莫克拉西两精神文化”，但是他仍然是用“自我”的思想“作主”，先断定“文化”只是一个民族生活的“样法”，而生活就是“意欲”，“第二条路必然代替第一条路”，继之再代以“第三条路”。这是“离开德赛两先生考察问题的结果”，只能使中国落后，是很难发展进步的。
胡适强调用历史的方法研究文化问题的重要性。他说：我们承认“有限的可能性”，所以对于各民族的文化不敢下笼统的结论，定简单的公式。我们承认各民族在某一个时代所表现的特征，不过是环境和时间的关系，所以我们不敢拿“理智”、“知觉”或“限量”等简单的抽象的名词来概括某种文化，那是无济于事的。我们拿历史的眼光去观察文化，只看见各民族都在那“生活本来的路上走”，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同。历史是一面照妖镜，可以看出各种文化的原形；历史又是一座魔镜台，可以照出各种文化的过去种种的经过。在历史上，我们看出那些在科学化（不是很浅薄的科学化）的欧洲民族也经过一千多年的黑暗时代，也曾经过种种苦难的生活，也曾极力压抑科学和自由，也曾有过严厉的清静教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。究竟各民族的根本区别在什么地方？这决不是用简单笼统的“意欲”、“路向”、“知觉”、“感觉”或“理智”等所能讲清楚的，还是应该有历史的态度和方法，有赛因斯和德莫克拉西的精神，才能研究清楚，认识历史的发展。
接着胡适便谈到，至于欧洲文化今天的特点，科学与德莫克拉西，事事都可以用历史的事实来说明。我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境方面的成绩比较其余各民族确是大的多多。这也不是奇事。就象赛跑那样最怕赶上，赶上一步之后，先到的局面已成。但赛跑争先，虽然只有一个人争第一，落后的人虽不能抢第一，而慢慢走去终也有达到目的地的时候。现在世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题，现在又来鞭策我们了。我们必须前进，努力赶上去。他说：“将来中国和印度的科学化与民治化，是无可疑的。”他希望中国青年们要沿着科学化、民治化的方向努力奋进。
在那时，胡适还发表了《我们对于西洋近代文明的态度》一文，着重讲了物质文明和精神文明的关系。当时东方文化派某些人大讲西方文明是物质文明，东方文明是精神文明。或曰“外国物质文明虽高，中国精神文明更好。”胡适不同意这些意见。他认为，从社会历史看，精神文明和物质文明是不可分的。“我们相信，精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利和安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。”贫穷决不是文明，而是“一桩罪恶”，所以要开发富源，奖励生产，改良制度，扩大商业。疾病是一种罪恶，所以要研究医药，提倡卫生，讲求体育，防止传染疾病。人们的目的是求幸福，所以要经营安适的起居，便利的交通，清洁的城市，优美的艺术，安全的社会，清明的政治等，都是必要的，必须的。
胡适还谈到“知足”与“不知足”的问题。他指出，中国的“先知先觉”们，“往圣先贤”们，不是要人们追求幸福的生活，而是要人们“安贫乐道”、“修身养性”、“知足乐天”，“专在个人的身心上用工夫，做那向内的修养”。这样的精神文明只能使中国落后。西方人则不同，他们认为“不知足是神圣的”。物质上的不知足产生了钢铁的世界，气机世界，电力世界；理智上不知足产生了今日的科学世界；社会政治上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力。他鼓励青年们“应该充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用来改造物质的环境，来改造社会政治的制度，来谋人类最大多数的幸福。”这样的论述是颇有道理的。
五、抨击国民党专制，要求人权与自由
孙中山去世以后，他的思想和三民主义，被国民党规定为国家的统治思想。但就是在国民党内，各个派别也有不同的解释。如蒋介石、戴季陶的三民主义，汪精卫、陈公博的三民主义，胡汉民的三民主义等等。蒋介石就说过：“就是同在三民主义之下，还有许多理论，自己任意解释。”其实首先任意解释的就是他自己。
国民党在南京建立国民政府以后，就准备实行训政。1928年8月，国民党二届五中全会根据蒋介石的提议，宣布结束“军政时期”，开始“训政时期”。按照孙中山的原意，训政时期主要是教育和训练国民，启发国民觉醒和参政议政能力，作国家的主人。蒋介石则是国民党一党专政，领袖独裁。不但用大军围剿镇压共产党和工人农民的反抗，而且建立特务组织，钳制舆论，随意捕杀共产党人和进步人士，解散民众团体，引起全国很大的不满，一些自由派知识分子也起来呼喊人权，兴起一个人权思潮和运动。
1929年4月20日，南京国民政府颁布一项命令，宣称“世界各国人权均受法律之保障。当此训政开始，法治极宜确立，凡在中华民国法权管辖之内，无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由及财产，违者即依法严行惩办不贷。”（《国民政府公报》）由于这个命令的虚假掩饰，漏洞明显，完全是骗人的，因而引起强烈反映，人权运动兴起。
胡适看到这个命令后，便立即写了《人权与约法》，在《新月》第2卷第2号发表，公开批评国民党当局，揭开了人权运动的序幕。他明确指出该命令的三大缺陷。即：一、对被称为人权的“身体、自由、财产”都没有明确规定，“自由”究竟是哪些自由？“财产”究竟是怎样的保障？二、所禁止的只是“个人或团体”，并没有提到政府机关；而最令人感到痛苦的正是“种种政府机关或假借政府与党部机关的名义侵害人民的身体、自由及财产”，言论出版集会结社自由之受干涉，个人私有财产之被侵犯没收，“都是以政府机关的名义执行的。”三、命令虽宣称“违者依法严行惩办不贷”，但“现在中国的政治根本上没有法律规定的权限，人民的权利自由也没有法律规定的保障。”无论什么人，只须挂上“反动分子”、“反革命”、“共党嫌疑”等等牌子，身体可以受侮辱，自由可以完全受剥夺，财产可以任意受宰割，都不是“非法行为”了；无论什么书刊，只需贴上“反动刊物”的字样，都在禁止之列，都不算侵害自由了。因此所谓“依法惩办”，不过是一句空话而已。胡适对这道所谓“人权”命令表示极度的“大失望”。他的文章发表后，受到舆论界、知识界的广泛关注。接着罗隆基、梁实秋等人也在《新月》杂志发文抨击国民党专制和《训政时期约法》，发泄对现实的不满，要求民主人权和自由。国民党以“言论反动”和共产党嫌疑为名，警告胡适，并将罗隆基拘留一天。胡适等人则以出版《人权论集》相对抗，“讨论人权与宪法”，“讨论思想与言论的自由”，“讨论国民党中的反动思想，希望国民党的反省”，进一步扩大了人权斗争的影响。
人权派的政治主张，主要是反对专制，主张宪政，人民有参政议政的权力和思想言论信仰及集会结社等各项自由；反对党治、人治和独裁，主张民主、法制和人权，实行专家治国的民主政治。其目的是建立现代民治国家。胡适在《我们走那条路》一文中说：“我们要建立一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家。”“治安的”，包括良好的法律政治，长期的和平，最低限度的卫生行政。“普遍繁荣的”，包括安定的生活，发达的工商业，便利安全的交通，公道的经济制度，公共的救济事业。“文明的”，包括普遍的义务教育，健全的中等教育，高深的大学教育，及文化各方面的提高与普及。“现代的”，包括一切适应现代环境需要的政治制度，司法制度，经济制度，教育制度，卫生制度，学术研究，文化设备等。并说，“这是我们的目的”。这是一个理想化的资产阶级共和国。他们也不同意或反对共产党的阶级斗争，但主要是反对国民党的专制统治，向国民党政府要人权、要自由，因而引起人们的重视，发生积极影响。
蒋介石国民党掌握政权以后，在对共产党及其他各派政治力量进行武装镇压打击的同时，又实行严厉的思想统治。他宣称要用三民主义“统一全国的思想”，确立“三民主义为中国唯一的思想”，再不能有“第二个思想来扰乱中国”，“个人的自由平等更是危险”（《中国建设的途径》）。他力图把三民主义与中国的“正统思想”揉杂在一起，大讲《论语》、《大学》、《中庸》，曲解孙中山的思想、学说、主义，“完全是继承中国五千年来历史的正统”，是“继承尧舜禹汤文武周公孔子的正统”，是“继承尧舜禹汤文武周孔相沿不绝的传统”（《中国魂》）。他还大讲“四维”（礼仪廉耻）、“八德”（忠孝仁爱信义和平）、“三达德”（知仁勇），并作了种种解释，以便“剿共”、愚民（《军人精神教育之精义》）。还搞什么“新生活运动”，用这一套教育学生。受此影响，1935年1月，陶希圣等10教授发表《中国本位的文化建设》宣言，认为建设新文化应当以“本位文化”即中国传统的孔孟文化为“基础”。陈序经发文反对，提出“全盘西化”，引起很大争论，胡适也参加。
还在1929年，胡适发表《新文化运动与国民党》，批判国民党越来越复古的倾向。他说，五四运动后，孙中山先生“很热烈的赞叹新文化运动”，称赞“自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年无不以新思想为将来革新事业之预备，于是蓬蓬勃勃，各抒言论。国内各界舆论一致同倡。各种新出版物以热心青年所举办的，纷纷应时而出，扬葩吐艳，各极其致。社会遂蒙极大之影响。”他还说，中山先生在此时虽然只把新文化运动看作政治革命的一种有力的工具，但他已很明白地承认，“吾党欲收革命的成功，必有赖于思想之变化。”然而10年以后，国民党虽然到处念诵“革命尚未成功”，却全不想促进“思想之变化”。“他们天天摧残思想自由，压迫言论自由，妄想作到思想的统一。殊不知统一的思想只是思想的僵化。用一个人的言论思想来统一思想，只可以供给一些不思想的人的党义考试的夹带品，只可以供给一些人的党八股的材料，决不能靠此收革命之成功。”胡适还指出：现在国民党所以大失人心，一半固然是因为政治上的设施不能满人民的希望，一半却是因为思想的僵化不能吸收前进的思想界的同情。前进的思想界的同情完全失掉之日，“便是国民党油干灯草尽之时”。他还仔细分析批判了国民党中央宣传部部长叶楚伧发表的《由党的力行来挽回党风》一文，并且说：“我们站在新文化运动的立场，不能不宣告叶部长在思想上是一个反动分子。”其实叶楚伧的文章完全是宣传和解释蒋介石、陈立夫的“力行哲学”的，因而胡适的批判实际上也就指向了蒋、陈，这是清楚的。
在1929年，胡适在文章中曾提出“全盘西化”论。但在1935年“本位文化”的讨论中，则主张“充分世界化”。他在《试评所谓‘中国本位的文化建设’》一文中指出，所谓“中国本位的文化建设”，正是“中学为体，西学为用”的最新式的变化。然而话虽变了，精神还是那位《劝学篇》的作者（即张之洞）的精神。所谓根据“中国本位”，不正是“中学为体”吗？所谓“采取批判态度，吸收其所当吸收”，不正是“西学为用”吗？10教授的根本用意在于建立一个“中国本位文化”，仍不外是孔老夫子那一套。这里显然也包含着对国民党（蒋介石）当时提倡的“四维”、“八德”、“三太德”之类教条的不满。他还指出，今日中国的大患，并不是10教授所担心的中国的政治形态、社会的组织和思想的内容与形式已经失去它的特征；恰恰与他们的认识相反，中国今日最令人焦虑的是政治形态、社会的组织、思想的内容和形式处处“都保持着中国种种余孽的特征”，并作了描述说明。
胡适接着还提出，他的意见是：中国的旧文化的惰性实在大的可怕，我们可以不必替“中国本位”担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借他的朝气锐气打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。“如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发挥光大的”。他认为，在我们还仅仅接受了这个世界文化的一点皮毛的时候，侈谈“创造”固是大言不惭，而“妄谈折衷也是适足为顽固势力添一种时髦烟雾弹”。这也是对国民党顽固势力而发的。这场争论发表文章很多，邹韬奋、李公朴、艾思奇等曾发表声明，着重批判了本位文化论和国民党的愚民政策。
在这次争论中，胡适还写了《充分世界化与全盘西化》一文，谈到1929年他曾在《中国基督教年鉴》（英文版）发表《中国今日文化的冲突》一文，提出“全盘西化”，引起争论。他说，潘光旦先生曾在《中国评论周刊》发表一篇英文书评，指出他的文章有两个不同的字，一个是Wholehearted Westernization，可译为“全盘西化”；一个是Wholehearted Modernization，可译为“一心一意的现代化”或“全力的现代化”。潘先生说，他可以完全赞成后面那个字，而不能接受前面那个字。就是说，他可以赞成“全力现代化”，而不能赞成“全盘西化”。陈序经、吴景超可能不曾注意五六年前的英文讨论，“全盘西化”这个口号受到了批评，引起了不少辩论。这是用词不当的语病，“全盘”含有百分之百的意思，而百分之九十九还算不得“全盘”。其实陈序经先生原意不是这样，他自己的原意也不是这样，故改为“充分世界化”。“充分”在数量上是“尽量”的意思，在精神上即是“用全力”的意思。他还对这个问题作了具体论述，颇有道理。他的自由思想是针对中国传统的君道臣节、名教纲常的封建专制传统的旧文化和国民党当时宣扬的所谓“四维”、“八德”、“三达德”的那一套愚民说教而发的。他仍然在继承新文化运动的精神，批评国民党政权和维护专制的旧文化，鼓励青年奋进。看看他的《新文化运动与国民党》等文，是可以清楚的。
本来还有几个问题想探讨，因为有他事，就写到这里，并请同仁批评指正。