欧洲穆斯林问题的三个维度：阶级、身份与宗教，本文主要内容关键词为：穆斯林论文,维度论文,欧洲论文,阶级论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《查理周刊》遇袭事件之后，欧洲的穆斯林问题再次引起了公众与学术界的普遍关注。然而令人不安的是，在这个数百万人游行高呼“我是查理”的时刻，不管在西方还是在东方，许多人都认为一场伊斯兰文明与世俗文明之间的冲突已经不可避免。①然而，这样的看法却有意无意地忽略了很多极为重要的问题，比如共同体内部不同群体间的冲突是否构成文明的冲突？冲突究竟是文明的差异所带来的必然后果，还是由隐藏在不同文化外衣下的其他因素造成的？如果说不同文化群体中存在一种无法避免的紧张关系，那么这种紧张关系为何以最为极端的暴力方式表现出来？本文正是基于这一系列的问题展开论述的。 一、文明的冲突：一种深受欢迎的偏见 1993年最初在美国《外交》杂志上发表“文明的冲突”一文时，曾引起国际社会的普遍关注和争论。他在文中提出的“正在出现的全球政治的主要和最危险的方面将是不同文明集团之间的冲突”的论点，引起了人们的“新奇、义愤、恐惧和困惑” 等反应，一时间，出现了许多驳斥亨廷顿观点的演讲和文章。然而，“9·11”事件后，人们开始更多地引用亨廷顿的观点，反驳的文章则越来越少。②在《查理周刊》事件之后，欧洲的反伊斯兰思潮再一次引发了大众对于文明冲突的关注，欧洲与伊斯兰文明之间的碰撞已经成为欧洲人最关心的问题。③最为典型的例子就是，以反西方伊斯兰化和反移民为主旨的佩吉达运动（Pegida）席卷了德国，其声势之大令人始料未及，其影响力已经超越了国界，在比利时、奥地利、瑞士、瑞典和挪威等欧洲国家达到一定的规模。④然而，亨廷顿的“文明的冲突”，并不是针对今天的欧洲局势而言，他关注的重点并非一个社会之中主流文化与亚文化的关系，而是西方这个板块与逐渐相对于西方中心而独立的第三世界之间的冲突。正如亨廷顿指出，在冷战结束之际，世界需要意识形态以外的一种“新的对抗和协调模式”。⑤所谓文明的冲突不如说是一种形象化的描述，而亨廷顿通过这样一种描述将基督教与伊斯兰之间的紧张关系进行了现代语境中的重塑，并以此巧妙地遮蔽了在后殖民时代以西方为中心的发达资本主义社会与不发达的第三世界国家与地区的深刻矛盾。其直接目的是为冷战后的国际问题研究提供一种范式。⑥相比于把国际事务视为世界上各大文明之间力量消长与冲突的《文明的冲突与世界秩序的重建》，亨廷顿在其著作《我们是谁？》中则对于西方社会内部，尤其是美国社会内部的伊斯兰问题进行了讨论，提供了“文明冲突论”的国内版本。他的结论是：移民的涌入、次国家认同的强化，以及多元文化主义的盛行对美国国家特性构成的挑战，会导致盘格鲁－新教文化在美国文化中核心地位的动摇。⑦亨廷顿的文明冲突的国内版本引起了巨大的争议。一些批评者认为，他不仅忽视了移民正在融入主流社会而且还在丰富主流文化的事实，其结论还可能为种族主义提供正当的理由，⑧正如普林斯顿大学国际与地区研究所主任米格尔·森特诺（Miguel A.Centeno）所言：“这本书的问题并不仅仅在于其内容本身，还在于它怎么被理解和利用。”⑨ 将文明冲突理论应用于伊斯兰文明与世俗文明之间，实际上是一种似是而非的偏见，它忽略了伊斯兰世界不同教派之间的冲突往往比西方的冲突更为激烈与持久的事实，⑩也忽视了西方世界在所谓同一文明之下的深刻分裂带来的冲突往往制造了更为残酷的结果，比如纳粹、法西斯主义以及各种血流成河的激进革命与教派冲突。(11)更为重要的是，即便是亨廷顿本人也忽略了一个极为重要的事实：那就是许多国家往往同时受到了多种文明的影响，并且在其政治实践的过程中也同样影响并塑造着文明，文明的冲突往往只是多重因素作用的结果而非原因。在这方面最为典型的莫过于东南亚的泰国、马来西亚以及拉丁美洲的巴西、墨西哥乃至中东的土耳其(12)等国家。它们最后都在多种文化的交汇与碰撞下形成了自己独特的文化气质。东南亚地区如越南、印尼、马来西亚等国家中由于多种文化交汇形成了多种新型佛教，在有的寺庙里甚至可以看见关公、圣女贞德和甘地。(13)可以说，文明冲突的理论不过是西方中心主义的现代版本， 只是它不再强调基督教文明相较于其他文明高高在上的地位，而是指出冷战之后西方意图维护传统霸权必将遭遇更多抵抗的这一事实。尽管依托于美国霸权的西方霸权仍然在全球资本主义秩序中处于“生物链”的顶端，但这种优势将受到越来越多的挑战，多极化的世界已经不再接受殖民时代的强权意志。这并不是冲突，而是对西方自大航海时代以来滥用暴力以及经济优势的纠正。更为重要的是，起冲突的也并不是东西方文明，而是东西方不同国家之间共同从西方文明中习得的民族主义与国家主义。西方文明通过压迫的方式唤醒了第三世界的民族精神，又在二战后殖民体系解体的时刻将国家的意识引入，因为“民族自决”这样的旗帜来自西方，而现代化的榜样也来自西方。尽管这些民族为了建构自身的话语权力纷纷寻求自身独特文明的支撑，甚至不乏托古改制的举动，但其内在动力还是西方式的。最为典型的例子莫过于中亚国家的伊斯兰化。中亚地区的伊斯兰复兴运动是中亚国家在苏联解体之后构建民族国家认同时有意而为的战略选择。在苏联解体之后，中亚各国首先必须解决的就是族群认同问题。一方面，扶持在苏联时期长期被打压的伊斯兰文化，可以有效地争取本地民众认同，并与信仰东正教的俄罗斯民族有效切割。(14)另一方面，由于中亚地区的突厥民族已经高度伊斯兰化，因此其民族传统、文化特征无不与伊斯兰紧密相连。对于中亚国家而言，伊斯兰已经不是一种宗教信仰或是一整套信念和崇拜方式，而是一个包括僧俗的、总体一元化的生活方式，它涵盖了从婚丧嫁娶到法律和经济等一系列的文明，而且已经被当地民众认同为民族文明。哈萨克斯坦总统纳扎尔巴耶夫就认为：“哈萨克人民曾经由于强行破坏传统(即苏联强行推行俄语和无神论宣传政策)而面临自己同一性被侵蚀的威胁，民族内部文化的差距拉大，在这种情况下，伊斯兰教作为民族特性的表现形式之一，有其特殊的意义。”(15)正是基于这两方面的主要原因，在苏联解体后，中亚一些统治精英深刻认识到伊斯兰信仰对于凝聚民族共识、建立国家认同感的重要作用，纷纷在不同的公开场合表示对伊斯兰教的好感。乌兹别克斯坦总统卡里莫夫在总统宣誓的时候把手按在《吉兰经》上，土库曼斯坦总统尼亚佐夫则公开皈依了伊斯兰教，并在1992年到麦加朝觐，成为名副其实的“哈吉”(朝觐者)。 相比于将文明冲突的理论引入国际关系，将其运用于国内治理则可能带来更为灾难性的后果。因为它实际上在一个国家内部塑造了不可调和的敌对关系。它意味着有一些人是拒绝融入、心怀敌意、是命中注定的敌人。这种说法在欧洲历史上并不鲜见，法国的天主教派对胡诺格教派的清洗，英国国教对清教徒的打压，在多个国家多次发生的对犹太人、吉普赛人的迫害，以及冷战时期对共产主义者的肃清，都共享一套逻辑：那就是有那么一部分人(出于绝对正当的理由)是必须予以斗争到底的敌人。只是今天，轮到某些穆斯林团体来承担这样一种角色了。正如笔者2010年在欧洲访学期间，一位激愤的穆斯林朋友所言，所谓的文明冲突，不过是暗示着所有的穆斯林都或多或少具有恐怖分子的嫌疑。相比于穆斯林极端分子，对新教徒社区进行了数以千次爆炸与袭击的爱尔兰共和军、肆虐30余年夺走数千人性命的埃塔等却得到了欧洲社会的更多的容忍和同情。人们对于边缘群体的暴力行为的谴责程度通常与他们与这些群体的联系程度密切相关。就像伊斯兰社会普遍存在着对于极端分子的同情一样，西方主流社会也总是倾向于宽容有着崇高政治目标的同一民族的恐怖分子。(16)尽管在历史上，穆斯林从未像3K党、爱尔兰共和军一样对社会施以广泛的暴力罪行，(17)甚至在现实威胁上也未必赶得上白人极端组织，但西方主流社会仍然很难对穆斯林群体具有同样的谅解，他们对穆斯林极端分子的暴行有着更为激烈的反应，更愿意相信存在一场不可调和的文明的冲突。(18) 在奥斯曼土耳其帝国崩溃后，尽管欧洲征服了北非与阿拉伯的广大地区，但与伊斯兰地方势力一直保持着疏离与合作的暧昧关系。西方的世俗主义与现代性往往只对伊斯兰世界的权力精英产生影响，并非与穆斯林直接发生联系。(19)欧洲社会中的穆斯林也仅仅占据着默默无闻的角落，甚至在很多时候，他们比犹太人、基督教的异端教派更能自然而然地以某种谦卑的方式融入欧洲。(20)然而在二战后，欧洲与伊斯兰地区的传统的、间接性的权力联系，被以美国霸权为支撑的现代国际秩序所取代。伊斯兰地区虽然获得了被塑造为民族国家的历史机遇，但是也更深地被卷入了以西方为中心的资本主义现代秩序。西方世界的世俗主义、消费主义、市场经济与暴力，以一种更为全面而直接的方式介入了伊斯兰世界的日常生活。它打碎了传统的治理模式，使人们脱离了传统秩序。而对于背井离乡进入欧洲的穆斯林群体，这种无产阶级化的趋势更为明显，他们丧失了重要的社会资源，成为社会最底层的“苔藓”。尽管他们顽强地保持着文化上的特征，比如头巾、面纱与祈祷，但是他们已经被资本主义从传统中撕扯出来，从而成为一种个人主义的穆斯林。今天欧洲的极端伊斯兰主义者尤为如此，这些愤怒青年的主张往往来自高度浪漫化的个人体验，他们的袭击方式也呈现出高度的个人主义。与其说他们是传统的穆斯林，不如说他们是西方文化制造出来的反西方的现代主义者。(21)胡雨在“欧洲穆斯林问题研究：边缘化还是整合”一文中指出，穆斯林二代与他们的父母虽然同为穆斯林，但是成因却完全不同。这些迷茫的年轻人从成长时期接受西方教育，思维与西方渐趋相同，平等的观念在他们的内心根深蒂固。他们不满足于仅仅为了国籍而从事发展无望的低薪工作，不认同父辈们忍气吞声默认的少数族群地位，但社会给他们提供的发展机会却极为有限。他们在名义和法律上是各个欧洲国家的公民，但在文化和社会意义上却远远不是。这些穆斯林青年由于对自己身份认定的不确定、迷茫及疏离感，希望诉诸“重新穆斯林化”，回归传统的洁净状态。这种诉求与其说是意图复古，不如说是希望从伊斯兰教和传统文化中寻求保护、安全和心理寄托，找寻个人的尊严和平等。(22)
二、欧洲穆斯林问题的内因：穆斯林群体的无产阶级化 正如马克思所说，无产阶级没有国家，被唤醒的无产阶级痛恨一切压迫性的国家工具。(23)在二战之后，左翼极端组织的暴力活动曾经在欧洲产生了重大影响。在那个历史阶段，无产阶级的暴力行为不仅被大量底层民众视为是正义的，而且在外部还有苏联等社会主义阵营国家的支持。西方资本主义国家一方面通过严酷的暴力镇压维持政治秩序，另一方面在无产阶级反抗的压力下，进行了普遍的社会改良。这些改革大幅度提高了底层劳动者的福利，有力地保障了劳动者的人权，从而让西方社会经过一代人的调整之后逐步走出了社会动荡。然而白人无产阶级的福利提高并非没有代价，它不过意味着主体民族的无产阶级作为“食利阶层”分享了资本主义世界的巨大红利。(24)在西方高福利的幻象背后，是第三世界无产阶级化的残酷事实。今天西方社会里白人工人的轻松工作，其实是亚非拉地区血汗工厂的工人被残酷压榨的结果。(25)西方资本主义国家通过全球化的生产安排，不仅将那些污染严重的、并无多少利润的产业转移到了第三世界，而且也将本国的阶级压迫和阶级矛盾转移到了第三世界，而本国内仍然在一定范围内存在的无产阶级则基本由外籍劳工、移民和难民组成。这实际上意味着包括穆斯林在内的大量的外籍劳工、非法移民和少数族裔，替代了原有的白人无产阶级，成为社会繁荣的新的祭品。(26)欧洲穆斯林的就业渠道主要集中于低收入的制造业与服务业，属于蓝领阶层。随着近年来欧洲传统产业如纺织业、钢铁、玩具等劳动密集型产业移民海外，欧洲穆斯林深受其害。(27)通常，欧洲穆斯林失业率是欧洲非穆斯林失业率的两倍以上。在英国，巴基斯坦裔和孟加拉裔穆斯林的失业率为20％，超过英国平均失业率3倍。在德国，土耳其裔穆斯林的失业率为21％，接近德国平均失业率的3倍，而以穆斯林为主的法国移民的失业率也高达22％，约为法国平均失业率的2倍。欧盟基本权利署在2010年出版的一份报告(28)中指出：穆斯林群体通常在人口拥挤的贫民区居住，高失业率、贫困与恶劣的居住环境成为穆斯林生活最主要的特征。法国穆斯林群体的失业率超过非穆斯林群体失业率的4倍。(29)如果包含女性就业情况，穆斯林家庭的整体就业率更显著低于非穆斯林家庭。必须指出的是，由于穆斯林家庭的贫困化，穆斯林男性往往只能在更加贫穷的“前居住国”寻找配偶。荷兰有70％、丹麦有90％的男性穆斯林及其后代都迎娶了来自原籍的新娘。她们基本上都来自那些落后、偏远的农村，对西方社会一无所知。这也进一步加剧了穆斯林家庭的贫困化。(30)(见图1、图2)
图1 法国、西班牙和英国穆斯林家庭父母与成年监护人就业状况(％) 今天欧洲的穆斯林群体基本上由三个部分组成：主要在德国居住、来自于土耳其的穆斯林外籍劳工群体；主要在法国居住、来自于北非的穆斯林难民群体；主要在英国居住、来自于印巴地区的穆斯林移民群体。尽管他们之中不乏通过个人努力而挤入上流社会的成功者，但是总的来说他们仍然是欧洲承受剥削最重、压迫最重的群体。对于第一代移民而言，这种压迫通常可以忍耐，但是对于第二代移民来讲，这种压迫往往难以忍受。(31) 市场主义者倾向于将无产阶级视为劳动力市场中平等的一员，认为只要不平等是市场交换自然形成的，那就是合理的。但实际情况是，这种高度的不公正无法依靠市场交换自发形成并加以维持，它必须依赖于高度压迫性的暴力。无论是早期的资本主义欧洲还是韩国、智利等后起之秀，其历史早已说明这样一个真相：那就是滥用私刑、暴力甚至调动国家军队来摧毁工会通常是打压劳动力价格的最好方式。无产阶级从来不是在市场平等的交换中自发形成的，而是奴役、压迫的产物，而今天穆斯林群体的无产阶级化也同样如此。在伊斯兰世界，这种压迫有时通过支持腐朽的代理人政权施行暴虐的统治来实现，有时则通过更加赤裸裸的武装渗透、军事干预来进行。在欧洲，这种压迫则是通过警察与情报部门的滥用暴力、骚扰性的移民审核以及黑社会或是右翼流氓的凌虐来实现。近年来，西方在反恐实践中将穆斯林视为“敌人”，即“敌人化”穆斯林的趋势十分明显，具体表现为对穆斯林实施没有根据的搜查，对恐怖主义嫌疑犯实行未经指控之拘押，对穆斯林犯罪人增加监禁刑的适用等。(32)巴黎街头好斗的北非裔少年，有些不过是残酷生活塑造出来的产品。欧盟基本权利署亦在2010年出版的报告中指出：穆斯林青少年相比于非穆斯林青少年在社会生活中受到了更为普遍的歧视(见图2、图3、图4)。(33)
图2 法国、西班牙和英国穆斯林青少年与非穆斯林青少年遭遇歧视的情况(％)
图3 法国、西班牙和英国穆斯林青少年群体遭遇暴力的情况(％)
图4 法国、西班牙和英国穆斯林青少年群体与非穆斯林群体遭遇暴力的原因(％) 在个人的基本权利无法通过正当途径来实现的时候，在备受压迫、忍气吞声的环境中长大的孩子，反而可能会展现出高度侵略性、颠覆性的性格特征。有分析认为，在美国，比较凶悍的匪徒是瘦小的柬埔寨第二代移民，他们作为难民的后代在成长中备受凌虐，因此也形成了暴虐的性格与对暴虐的崇拜。车臣的恐怖分子同样是苏联高压民族政策的产物，在全族流放的道路上出生的那一代儿童，最终以恐怖回报了俄罗斯人。今天欧洲的穆斯林激进分子在很大程度上有着类似的成长背景。因为流氓无产者的暴力倾向，其实是无产阶级对于充满了暴力压迫的现实最自然的反应。欧盟基本权利署的研究也指出，穆斯林青少年的暴力行为在绝大多数的情况下是为了避免受到暴力侵害而采取的正当或过激的自卫性质的行为，而这种暴力侵害通常是因为他们的宗教、肤色或是口音而引起的(见图5)。(34)
图5 法国、西班牙和英国穆斯林青少年群体实施暴力行为的原因(％) 三、欧洲穆斯林身份建构中的不对称 随着穆斯林群体在西欧的不断扩大并在各主要国家中人口占比的上升，如何建构穆斯林群体身份使其与欧洲主流社会的对话顺利展开，成为欧洲穆斯林问题的核心问题之一。尽管穆斯林群体公民身份的建构无法改变群体无产阶级化的现实，但却可以在很大程度上为主流群体与穆斯林群体的进一步对话提供有利的条件。然而在这一建构的过程中，欧洲传統的经验却面临着“我国”与“他教”的不对称。群体的身份认同来自其集体记忆和共有知识，(35)而穆斯林群体由于在一定程度上脱离了其原来的社会环境，就比一般人更为迫切地面临重新确认身份认同的问题。 你认为你自己首先是？
图6 2006年上半年认同调查(％)(36) 你认为你自己首先是？
图7 2010年上半年认同调查(％)(37) 从皮尤研究中心的两组题为“你认为你自己首先是？”的调查数据(见图6与图7，两者都是在比较各国基督徒和穆斯林的首要集体身份是所在国的公民还是自己所信宗教的信徒)中可以发现，比起基督教徒，穆斯林更习惯于首先以宗教而非国家来界定其集体身份。除美国外西方国家的民众都有一半以上先将自己定义为公民而非教徒，而伊斯兰国家(除印尼外)恰恰是50％以上的穆斯林均将宗教作为首要集体身份。此外，西欧穆斯林的首要的集体身份是宗教而非国家。在英国、西班牙、德国和法国四国的穆斯林中，将公民作为首要集体身份的比例远低于本国的基督徒，而将宗教当做首要集体身份的，在差距最小的德国，穆斯林是基督徒的两倍(66％/33％)，差距最大的西班牙居然接近5倍。 这意味着，尽管德国、法国、英国等欧洲国家对于穆斯林群体的整合模式各有不同，但是西欧主流社会与穆斯林“我国”和“他教”的不对称性对立却普遍存在。胡雨在其对欧洲穆斯林问题的研究中亦以实证调研的方式证实了这一现象：即西欧社会中存在着“我国”与“他教”的对立，两者的主要集体身份一个是国家公民，另一个则是宗教信徒。身份建构主义视角或可帮助我们分析为何当西欧各国习惯于将穆斯林问题当做公共政策的一部分，可以用法律的手段加以规范。例如法国2004年的“头巾法”和2011年的“罩袍法”均是议会通过，而瑞士禁止建造清真寺宣礼塔甚至通过了全民公决。但面对各国这些完全符合法律程序的举措，穆斯林也没有多少接受的准备，更不要说“程序正义大于结果正义”的公民自觉。两种集体身份的冲突，造成了双方对问题的界定及其可能的解决方式的深刻分歧。 四、欧洲伊斯兰教的兴起是西方代议制民主危机的反映 在对欧洲穆斯林群体的实证调研中，学者们发现传统移民理论所声称的熔炉效应并没有发生。事实上，欧洲穆斯林后代存在认同危机的严重性远远超过第一代移民。(38)年轻一代的欧洲穆斯林似乎更加紧密地与宗教生活联系在一起。2005年的调查数据显示，伦敦穆斯林经常到清真寺做礼拜的人数高达80％。(39)这种伊斯兰教的兴起结合前文中所指出的穆斯林群体强烈的宗教身份认同最终促成了“平行社会”的现象。造成这种局面的原因有两个：一方面由于伊斯兰母国转型为现代民族国家的进程较为迟缓。所以穆斯林群体缺乏国家与公民的心理经验，尽管穆斯林移民迁移到已经世俗化的西欧诸国，但其“公民”的集体身份却远未形成。而更为重要的另一方面是，对于处于无产阶级的穆斯林阶层来说，宗教提供了最基本的人际交往、经济援助与邻里互助。教会比国家对教徒生活的帮助更大，教民而非公民的身份为有通语言的难民提供了生活中的基本保护，而且越是社会底层这种保护作用就越明显。处于世俗生活中的欧洲人经常过分重视了伊斯兰教作为信仰的一面，而忽视了它在生活中的实际功能。伊斯兰教的各种组织并不仅仅是传教机构，它还提供教育、救济、工作技能培训、信息发布等多项重要职能。(40)穷人由于经济、文化与政治上的弱势地位而拥抱教会，并在得到救助的过程中由功利主义、机会主义的一般信徒变成虔诚甚至狂热的教徒。这种现象绝不仅仅局限于伊斯兰教，实际上它在社会底层的宗教传播中都极为常见。基督教在早期之所以能够在底层群众中得到快速传播，大多得益于其对穷人的救助。威尔·杜兰在《恺撒与基督》中就指出：“这些悔改信主的人，乃是脱离宣扬战争的恺撒，来就宣扬和平的基督；更是脱离不可思议的残酷政治，来就史无前例的仁慈施舍。”(41)陈柏峰在对鄂南农村基督教传播的调查中也发现，底层信众的宗教信仰中有虔诚的部分，也有不虔诚和实用主义的部分。(42) 宗教不仅仅是无产阶级的麻醉剂，它也为无产阶级的动员提供精神上的指引与组织上的保障。值得注意的是，如凯佩尔等欧洲的穆斯林学者指出，伊斯兰的复兴在很大程度上是对欧洲的共产主义等左派运动失落的补偿。当代西方代议制民主成功地将无产阶级以民主的方式分化为处于多数的本民族劳动阶层和永远处于少数的异族无产者，由此瓦解了共产主义运动中不分彼此的阶级属性，使承受最大压迫的穆斯林无产者只能从自身的传统中寻求反抗压迫的线索。(43)而与此同时，伊斯兰教义对于物欲的抵制、对于平等的诉求和对于教众之间兄弟般情谊的叙述，又契合了穆斯林无产者反对歧视、反对不公、反抗压迫的心理诉求。也正是因为这种契合，让伊斯兰教恰恰在许多受过西式教育的穆斯林青年中大受欢迎。在法国移民二代中存在相当数量的不懂伊斯兰教的青年穆斯林，他们之所以降自己的身份认同为穆斯林，其实是虚构出来的与法国对抗的结果。种族主义、伊斯兰威胁论和过去的殖民统治相结合推动了激进主义和伊斯兰教并使之作为唯一可以利用的思想，为对抗法国提供一个合法的借口。(44)欧洲穆斯林问题专家阿亚汉·卡亚也指出，伊斯兰平行社会在西欧内部的凸显，不是穆斯林保守落后的产物，而是对结构性排斥机制的反抗。(45)困难重重的社会流动、无法逾越的族群鸿沟、难以克服的社会歧视等问题进一步激发与强化了穆斯林的宗教意识和身份认同。许多穆斯林在《古兰经》中寻觅慰藉，在清真寺里找到归属，重新皈依为“再生穆斯林”(Born-again Muslim)，并想象建构出一个全球化的、“去疆域化”的、超越族群和文化藩篱的“新乌玛”(Neo-Ummah，即伊斯兰社群)。(46)
在许多时候，由于施暴者的宗教背景，暴力的根源被想当然地归因于宗教，更为深层的暴力在政治中的功能也随之被简单的道德批判所遮蔽。然而在民主社会中，极端暴力行为为何屡屡发生却是一个值得严肃思考的问题，因为民主本身的重要功能就是让政治上的和平表达成为可能，从而减少共同体内部野蛮的暴力对抗。如果民主机制的运行无法有效地缓解社会敌意，甚至会强烈地激发敌意，那么观察者就必须考虑问题究竟出在哪里？在大多数人对某个特定群体怀有强烈敌意与歧视的时候，民主与否可能对改变现状帮助并不大。此时，民主通常是用来反映偏见，而不是改变偏见的。(47)尤其是这种偏见在大多数时候已经成为一种不为人所察觉的自然现象，甚至成为一些教育程度不高或是较为保守群体所坚持的常识。社会调查的结果也证明了这点(见图8、图9)：教育程度较低和年长的西欧公民对穆斯林的看法更加负面。(48) 就德、法、英三个国家的具体情况而言，情况又有所不同(见图10、图11、图12、图13)。
图13中左列为穆斯林认为欧洲人对自己不友好的比例，而右列则是穆斯林有过相关的不愉快的个人经历的比例，但是惊人的是，在德国认为欧洲人不友好者的比例是切身经历的人的大约2.68倍(51％/19％)，而英国和法国分别是1.29倍和1.05倍。这个倍数越大，代表的是穆斯林感觉到的敌意比实际上多，换言之就是国家对穆斯林整合相应地也不那么成功。在图11中我们看到法国和德国一样，60％以上的公众普遍认为与穆斯林关系不好。除了语言、文化的差异之外，英国、法国和德国的穆斯林融入程度的不同，在一定程度上可能与三国在处理移民上的不同取向有关(见表2)：
就整合的实际效果而言，法国并没有显著优于在移民问题上更为保守的德国。无论是法国的“融合与同化”模式、英国的“互相宽容、互不干扰模式”，还是荷兰的“绝对宽容模式”，多元主义政策对于穆斯林群体公民权利的赋予虽然是一种重要的认同标志，也是“我者”对“他者”接受程度的重要指示。但它改变不了穆斯林群体作为确定少数的事实。(50)虽然西欧诸国的代议制民主制度大多采取比例代表制度，它相比于美国两党制下的“赢家通吃”制度更有利于保护少数族裔，但其效果仍然不佳。这是因为代议制民主虽然可以通过制度设计尽可能地让各种利益诉求得以表达，但它无法决定结果，甚至也不能保证有效的协商。它只是提供一个多数意见的事实，而不能提供规范性的共识。在人种、文化、语言和生活方式等方面越来越多元化的社会中，处于同一个社会，但在任何其他方面都几乎毫不相同的人们，能否因为他们拥有共同的政治法律制度和政治法律文化就说他们同属于“我们”，(51)并因此说服那些少数去接受这个“我们”所做出的决定，而不仅仅把这个决定视为多数对少数的压迫？ 西方代议制民主共同体的生存取决于两个方面：其一是多数与少数存在一定的重叠共识。它可以是价值上的共识、规范上的共识或是目的上的共识，(52)但不必是严格的共识，(53)哪怕是在不同的前提之下导致同一个结论，亦可以作为共识的开始。只有当多数与少数存在共识，民主程序才有展开的可能。欧洲诸国现行的多元文化主义政策中，始终暗含着欧洲国家主流民族的基督教核心文化与少数民族穆斯林的伊斯兰边缘文化的区别，并在政策上进行区别对待。(54)欧洲主流社会主要是从规范共识而非伦理共识的角度去与穆斯林群体构建关系。在这个过程中，世俗化的价值判断被作为规则共识强制赋予了穆斯林群体，最为典型的例子莫过于用民主的方式禁止修建宣礼塔，然后再用尊重民主规则的共识来要求穆斯林群体接受这一事实。这不仅侮辱了穆斯林的价值，而且让其对代议制民主的信心发生动摇。(55)在很多时候，这会导致穆斯林群体在平行的社会中去依据伊斯兰教义寻求自己的解释。而当不公平的压迫尤其是暴力被频繁地施加于这个群体之上的时候，暴力与愤怒亦成为这个群体自我识别与自我塑造的内在要素，随之而来的则是双方敌对情绪的增加与共同生活意愿的减少。 其二是多数与少数的划分存在不确定性。只有这样，多数才可能因为担心成为下一次的少数而避免滥用优势，而少数才可能因为有信心成为下一次的多数而不会去撕裂社会。然而，穆斯林群体的分裂性与复杂性使其在西方代议制民主过程中始终处于确定的少数地位。(56)欧洲穆斯林的主体是逊尼派，它不同于教阶明确的什叶派，它在信仰和道德等问题上并没有自上而下的权威和政策。逊尼派的组织高度分散，它的清真寺没有等级关系，甚至周五带领信众祈祷的都不一定是教士。这种高度分化的状态实际上造成了穆斯林有组织表达利益诉求的巨大困境。欧洲穆斯林研究专家斯蒂芬·卡索就认为，欧洲穆斯林似乎对团结在一个泛化的伊斯兰政治身份周围并不感兴趣。在面对种族主义和经济边缘化时，他们选择以阶级、种族或来源国为基础来组织，大多数的宗教朝拜的场所和社群的中心都是以种族为单位的。(57)尽管相比第一代移民，新生代穆斯林更擅长利用伊斯兰话语和身份认同，使之成为争取认同和群体权利、激励政治动员的载体与动能。(58)但是欧洲穆斯林群体在组织上的分散性，使得穆斯林群体无法以类似于共产主义、社会主义运动的方式凝聚其力量，也使得其人口的快速增长并不能体现在政治表达的过程之中。更为严重的是，由于种族的、宗教的、语言的区隔，西方社会中的多数很少会对这些确定的少数感同身受，也很难对他们的困境心生怜悯。多数对于少数的压迫往往以不经意的方式成为一种人人视而不见的自然现象。边缘化的社会群体往往是社会中沉默的少数，他们在主流社会的视若无睹中承受苦难，却很少能够通过文明、和平的途径来主张权利。在这种时候，暴力成为一种对话的方式，它能够以最极端的方式，强迫多数人正视现实中被忽视或被默认的不公正。(59) 五、结语 在欧美近代宗教社会学的研究中，阶级曾经是一个极为重要的概念。马克斯·韦伯认为，特权阶级偏向于发展出以特权为正当性的神正论，而无特权阶级则对痛苦的神学有特殊的偏好。(60)相比倾向于静态描述宗教的阶级背景的韦伯，唯物主义者更倾向于用动态的阶级分析法来定性宗教与阶级的关系，马克思认为宗教是用于统治的意识形态工具，(61)而列宁则认为宗教不只是统治阶级的意识形态还同样是阶级斗争的工具。(62)随着西方社会世俗化的发展，基督教的各宗派之间的阶级区隔逐渐受到削弱。正如卢克曼在《无形的宗教》中所言，基督教以教会为制度基础的信仰体制正在转化为以个人虔信为基础的无形宗教。(63)在西方主流社会中，由于政治的民主化与社会福利制度的建立，白人无产阶级在世俗政治议程当中已经大大改善了自身的生活状况，因此基督教作为阶级斗争工具的色彩正在减弱，这一现象是福山所谓的意识形态终结的正常结果。然而，作为无产阶级的穆斯林群体由于处于确定少数的地位，实际上为主流社会所区隔。无法与基督教无产阶级一样通过世俗化的西方代议制民主机制来反抗阶级压迫，因此伊斯兰教就成为合乎逻辑的选择。它既是对西方代议制民主在调整多元社会时失灵的一种反应，也是大量底层的外来无产阶级对资本主义秩序的反抗。然而由于“阶级”已经从西方的宗教研究中隐退，因此聚焦于宗教、文化差异的多元主义政策也就始终无法触及西方穆斯林问题的本质。这也是法国的同化融合模式与英国的社区融合模式都无法解决的问题，因为融合的壁垒绝不仅仅来自于文化与宗教，更来自于资本主义生产方式所必然带来的阶级压迫，并且这种压迫还在随着西方的衰退进一步加剧。 注释： ①Heidi Beirich,"As RNC Gathers,More Prominent GOP Members in Bed With Extremists",http://www.splcenter.org/blog/topics/anti-muslim/,last accessed on 20 January 2015. ②刘小彪：“全球化下伊斯兰文明与西方文明的冲突”，《阿拉伯世界》2002年第2期，第13-18页。 ③伍慧萍：“德国反西方伊斯兰化运动的根源、影响”，http://dgyi.tongji.edu.cn/NewsDetailed.aspx?nid=270,last accessed on 25 January 2015。 ④佩吉达运动渲染有暴力倾向的伊斯兰极端势力给欧洲安全与欧洲本土文明带来的危害，煽动伊斯兰恐惧症，提出限制移民、禁止穆斯林长袍、遣返有犯罪记录的外国人等一系列政治要求。该运动将整个伊斯兰群体视为潜在的危险，充分利用德国民众当中潜在的对伊斯兰文化的畏惧心理以达到其政治目的。佩吉达运动发端于极右翼势力较强的萨克森州。事实上，这一地区的穆斯林数量并不多，对于伊斯兰的恐慌心理更多只是由于陌生、不接触而臆想产生的。这一点同样反映在几年前瑞士关于伊斯兰宣礼塔的公投中，最充满敌意投反对票的往往是那些生活在偏远村庄、根本接触不到穆斯林移民的人。相关内容可参见伍慧萍：“反西方伊斯兰运动影响下德国政治生态”，http://news.163.com/15/0124/16/AGO6RNQH00014SEH.html,last accessed on 25 January 2015。 ⑤[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第2页。 ⑥仇朝兵：“一个被撕裂的美国社会？——评亨廷顿的《我们是谁？》”，《美国研究》2006年第3期，第38-43页。 ⑦余潇枫：“‘认同危机’与国家安全——评亨廷顿的《我们是谁？》”，《毛泽东邓小平理论研究》2006年第1期，第44-54页。 ⑧阮西湖、姜飞：“民族意识的复苏还是美国原来的国家特性——评亨廷顿的《我们是谁？：美国国家特性面临的挑战》”，《国外社会科学》2005年第6期，第83-86页。 ⑨仇朝兵：“一个被撕裂的美国社会？——评亨廷顿的《我们是谁？》”，第38-43页。 ⑩伊斯兰教激烈而血腥的内部冲突，可以从卡尔巴拉惨案开始追溯，这一惨案也成为什叶派宗教史上最为重要的日子。相关的内容参见[英]伯纳德·路易斯：《中东——自基督教兴起至二十世纪末》，郑之书译，北京：中国友谊出版公司2012年版，第63页。 (11)齐格蒙·鲍曼认为，西方文明中理性与道德的分离是大屠杀的根源。相关内容参见[英]齐格蒙·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京：译林出版社2011年版，“作为现代性之验证的大屠杀”一节。 (12)近几年来，一些学者逐渐倾向于将世俗的、民主化的伊斯兰土耳其市委一种独特的模式。参见李秉忠：“土耳其模式刍议”，《欧洲研究》2012年第5期，第136-151页。 (13)[澳]米尔顿·奥斯本：《东南亚史》，郭继光译，北京：商务印书馆2012年版，第13页。 (14)常玢：“苏联解体前后的中亚国家伊斯兰教状况”，《东欧中亚研究》2001年第5期，第60-69页。 (15)同上。 (16)朱素梅：“二十世纪的民族主义与恐怖主义”，《世界民族》2000年3期，第38-46页。 (17)稼辛：“3K党旧事”，《看世界》2013年第14期，第27-30页。 (18)德国《星期日图片报》副主编尼古拉斯·凡斯特(N.Fest)在其评论文章“伊斯兰教是融合障碍”中就表达了这种对穆斯林区别对待的代表性看法。他说：“我是一个对宗教友好的无神论者。我不信上帝(神)，但我也不反感基督教、犹太教或佛教。唯独，伊斯兰教让我越来越反感。我反感具有伊斯兰教背景的青少年犯罪率超出平均水平，我反感伊斯兰教对女性和同性恋那种致命的歧视，我还反感其强制婚姻、荣誉谋杀。”作者自问自答：“宗教是社会融合的障碍吗？我认为，不总是；但具体到伊斯兰教，确实是。这一点，我们应该在吸收移民和难民时加以考虑。”http://zqb.cyol.com/html/2014-08/07/nw.D110000zgqnb_20140807_1-04.htm,last accessed on 12 January 2015。 (19)[英]伯纳德·路易斯：《中东——自基督教兴起至二十世纪末》，郑之书译，北京：中国友谊出版公司2012年版，第310-333页。 (20)郭灵凤：“欧洲穆斯林‘头巾事件’：代际差异与社会融合”，《欧洲研究》2010年第4期，第101-112页。 (21)如土耳其现任总理达武特奥卢(Ahmet Davutoglu)所说：“袭击《查理周刊》的是极端分子，不是穆斯林，他们是从来没有离开过欧洲、由欧洲培养出来的极端分子。”相关内容参见Burak Bekdil,"How Turkey Fights Extremism:'Do Dot Keep Pet Dogs at Home!'",http://www.meforum.org/4973/turkey-will-fight-islamic-extremism-as-soon-as-it，2015年1月13日访问。 (22)胡雨：“欧洲穆斯林问题研究：边缘化还是整合”，《宁夏社会科学》2008年第4期，第90-95页。 (23)马克思在《哥达纲领批判》中对于国家、自由和无产阶级的关系进行了论述，参见《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社1972年版，第462页。 (24)穆宏佳：“当代西方发达国家阶级结构的变化研究”，《科技信息》2013年第10期，第107-112页。 (25)李慎明：“全球化与第三世界”，《江南论坛》2000年第5期，第5-10页。 (26)陶文昭：“西方发达国家阶级结构的新变化”，《思想理论教育导刊》2005年第9期。 (27)胡雨：“欧洲穆斯林问题研究：边缘化还是整合”，《宁夏社会科学》2008年4期，第90-95页。 (28)Susan McVie and Susan Wiltshire,"Experience of Discrimination,Social Marginalisation and Violence:A Comparative Study of Muslim and Non-Muslim Youth in Three EU Member States",European Union Ageney for Fundamental Rights,2010,http://fra.europa.eu/en/publications-and-resources/pulications,last accessed on 17 December 2014. (29)胡雨：“欧洲穆斯林问题研究：边缘化还是整合”，第90-95页。 (30)同上。 (31)胡雨：“欧洲穆斯林问题研究：边缘化还是整合”，第90-95页。 (32)李瑞生：“评西方反恐实践中的‘敌人化’穆斯林”，《法制与社会》2014年第12期，第243-249页。 (33)图2、图3、图4为欧盟基本权利署对法国、西班牙和英国穆斯林青少年的问卷调查统计，该报告对调研对象、样本总数、调查时间和误差范围都做了说明，相关内容可参见Susan McVie and Susan Wiltshire,"Experience of Discrimination,Social Marginalisation and Violence:A Comparative Study of Muslim and Non-Muslim Youth in Three EU Member States"。 (34)Susan McVie and Susan Wiltshire,"Experience of Discrimination Social Marginalisation and Violence:A Comparative Study of Muslim and Non-Muslim Youth in Three EU Member States". (35)艾娟、汪新建：“集体记忆：研究群体认同的新路径”，《新疆社会科学》2011年第2期，第121-127页。 (36)PEW Global Attitudes,"Muslims in Europe:Economic Worries Top Concerns about Religious and Cultural Identity Project",http://www.pewglobal.org/2006/07/06/muslims-in-europe-economic-worries-top-concerns-about-religious-and-cultural-identity/1/,last accessed on 10 November 2014. (37)PEW Global Attitudes Project,"Common Concerns about Islamic Extremism Muslim-Western Tensions Persist",http://www.pewglohal.org/2011/07/21/muslim-western-tensions-persist/,last accessed on 10 November 2014. (38)胡雨：“欧洲穆斯林同题研究：边缘化还是整合”，第90-95页。 (39)许燕：“英国穆斯林研究”，中央民族大学博士论文，2011年，第24页。 (40)伊斯兰教自建立伊始就具备慈善功能，据记载，先知曾在清真寺中集中穆斯林群众的捐赠品和天课等，分配或施舍给贫困者和需求者，甚至清真寺内还设有一座凉棚以收容无家可归和身在旅途的人。今天，虽然清真寺的社会作用大不如前，但是它仍然保留了教育、开展慈善活动等一些基本功能。清真寺一直是穆斯林用来募集和发放善款或救济品的重要平台。近年来，天课的宗旨在清真寺的日常运作中得到了更严格地贯彻，它不再被截留用于清真寺的运作，而被严格地用于救助贫穷的穆斯林。天课的宗旨就是取之于富人，还之于穷人。相关内容参见马海成：“伊斯兰慈善思想与制度研究”，上海外国语大学硕士论文，2012年，第14页。 (41)[美]威尔·杜兰：《恺撒与基督》，北京：东方出版社2003年版，第247页。 (42)陈柏峰：“基督教传播与中国宗教再认识——从鄂南农村经验切入”；转引自黄宗智主编：《中国乡村研究》第9辑，福州：福建教育出版社2011年版。第28-35页。 (43)相关内容参见法国《新观察家》周刊在2000年6月刊登的让·保罗·玛丽同伊斯兰问题专家吉勒·凯佩尔的一篇访谈录，题为“伊斯兰主义：一个乌托邦的终结”，http://www.faithfuleye.com/simp/node/2357，2014年12月27日访问。 (44)朱剑虹、王建平：“信仰之路与融合之路——法国穆斯林的抉择困境”，《伊斯兰文化》2012年第5辑，第179-191页。 (45)Ayhan Kaya,Islam Migration and Integration:The Age of Securitization,Basingstoke,UK:Palgrave Macmillan,2009,p.85. (46)胡雨：“荷兰穆新林移民与社会融入”，《欧洲研究》2013年第3期，第117-134页。 (47)一种观点认为，由于社会偏见本身参与了定义权利的过程，所以受歧视的边缘群体的利益诉求就很难被确认为一种权利。在历史上，黑人的自由与女性的政治权利都曾经长期得不到承认，一个重要的原因就是主流白人男性群体认为这两个群体不具备自立的能力与资格。女性的权利之所以被承认，很大的原因在于二次大战期间，女性被迫去填充男性的工作岗位，也由此获得了社会的肯定与承认。相关内容参见王恩铭：《20世纪美国妇女研究》，上海：上海外语教育出版社2005年版，第45页。 (48)PEW Global Attitudes Project,"Ethnocentric Attitudes Are on the Rise in Europe,Unfavorable Views of Jews and Muslims on the Increase in Europe". (49)表2主要参考胡雨：“欧洲穆斯林问题研究：边缘化还是整合”，第90-95页；李环：“浅析欧洲的‘伊斯兰挑战’”，《现代国际关系》2009年第9期，第17-20页。 (50)冯永利、王明进：“多元文化主义与欧洲移民治理”，《国际论坛》2013年第3期，第32-37页。 (51)童世骏：“‘填补空区’从人学到法学——评哈贝马斯的《在事实与规范之间》”，http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2005/11/496.html，2014年11月10日访问。 (52)童世骏：“关于重叠共识的重叠共识”，《中国社会科学》2008年第6期,第55-64页。 (53)John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Mass:The Belknap Press of Harvard University Press,1971,pp.387-388. (54)宋全成：“族群分裂与宗教冲突：欧洲多元文化主义面临严峻挑战”，《求是学刊》2014年第6期，第185-191页。 (55)2009年11月29日，瑞士举行了全民公投，选民以57.5％的支持率通过了禁止在瑞士修建清真寺光明塔的议案，并且在瑞士26个州中的22个州获得通过，使之成为宪法的一部分。尽管有人认为，这表明了瑞士对于原教旨主义的担忧，但是这项议案本身却是由右翼保守派和福音派提出的，它本身也体现出了原教旨主义的色彩，只不过是以民主的方式呈现出来。相关内容参见叶青：“瑞士全民公决禁建伊斯兰尖塔”，《中国青年报》2009年12月5日，http://qnck.cyol.com/content/2009-12/05/content_2969207.htm，2014年12月27日访问。 (56)罗伯特·达尔指出，在多元主义民主中，确定少数的政治不平等往往呈现出高度的稳定化。这是因为多元主义是一种在创新性结构改变的要求面前非常保守的稳定性力量。一个国家里每一种主要的有组织的力量都阻止其他力量进行可能严重损害其利益的变革。要迅速而有效地重新分配权力、地位、收入、财产和其他资源的结构改革是不可能实现的。相关内容参见[美]罗伯特·达尔：《多元主义民主的困境——自治与控制》，长春：吉林人民出版社2011年版，第三章。 (57)参见杨涛：“西欧穆斯林：困境与回应”，西北大学博士论文，2011年，第35页。 (58)Olivier Roy,Globalised Islam:The Search for a New Ummah,London:Hurst & Company,2004,p.20. (59)在一般的社会学理论中，暴力及其他体制外抗议政治常被视为“非理性”、“破坏”和“灾难”的代名词。但是抗议政治学代表人物查尔斯·蒂利通过对法国大革命的研究发现，暴力与混乱往往是社会下层组织的民主筹码。相关内容参见[美]道格·麦克亚当、[美]西德尼·塔罗、[美]查尔斯·蒂利：《斗争的动力》，李义中、屈平译，南京：译林出版社2006年版，第一章。 (60)韦伯认为，宗教的形成无法单独依靠祭祀阶级推动，它离不开阶级形成过程中所伴生的阶级既得利益。要揭示宗教运作的实质，就必须深入到宗教人的阶级划分中去。相关内容参见[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学——宗教与世界》，第5章。 (61)孟宪霞：“马克思的宗教观及其当代省思”，《东岳论丛》2011年第6期，第142-146页。 (62)孙琥瑭、杜丽：“列宁宗教思想及其政策实践对中国的借鉴意义”，《宗教学研究》2014年第1期，第1-5页。 (63)相关论述参见[德]托马斯·卢克曼：《无形的宗教》，北京：中国人民大学出版社2003年版，第四章、第五章。
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