当代中国马克思主义正义理论的建构，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,当代中国论文,正义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当今中国社会的市场化转型，已经初步超越了以市场经济体制的建构为目标的早期阶段，进入到综合性的社会转型时期。这意味着，过去以经济学、社会学等为主要工具分别描述社会生活的学术状况和理论局面，已经越来越难以刻画社会生活的真实面貌，越来越难以把握社会转型所呈现的复杂问题；这同时意味着，从政治哲学、社会哲学、文化哲学等角度所进行的批判性反思，将会对转型中的中国社会生活以及描述这一社会生活的学术活动产生越来越重要的影响。在这一背景下，作为规范理论的正义理论的建构显示出双重意义：一方面，为正在形成和完善的社会主义市场经济体制建立规范性的根基；另一方面，为描述和刻画现实生活的学术活动本身建立规范性的目标。
一、当代中国需要建构怎样的正义理论?
随着市场经济体制在中国的确立和它所带来的物质财富的巨大增长，在当今中国学术界，市场经济到底是“姓资”还是“姓社”的争论已经基本上销声匿迹，然而，这并不意味着经济的增长自动取消了曾经导致激烈思想冲突的规范性问题，而是意味着新的社会体制下新的规范性问题正在发酵和酝酿。改革之初，关于市场经济到底是“姓资”还是“姓社”的讨论，实际上涉及的是“市场制度是否正义”的规范性问题；当今，这一问题已经转化为“社会主义市场经济应当怎样建立自己的正义根基”的规范性问题。在这一新的问题下，各种思想取向借助于不同的理论资源纷纷登场，形成了同样激烈的理论争论。
当今中国的社会转型始于经济的市场化转型。由于市场经济的原发形态与近代西方自由主义之间亲密的历史联系，以个人权利的优先性为基础的自由主义的规范性主张就非常自然地成为切入中国问题的思想资源，极大地影响了中国社会转型的走向。在最近三十年里，从中国社会生活各个领域的变化中，都可以看到自由主义价值观产生的影响。然而，任何一种政治哲学的规范性主张都紧连着某种制度安排，自由主义的规范性主张更是如此。在制度层面，自由主义试图以自由化、私有化和市场化的西方模式改造中国社会，解决中国旧体制遗留下来的问题。与其规范性主张所产生的持续性影响不同，这种制度安排从一开始就遭到来自民族的、政治的、文化的等各方面的抵制。当代中国正义理论建构所面对的主要是新自由主义。与传统自由主义相比，当代新自由主义的价值主张与国家垄断资本向国际垄断资本的转变有着内在联系，因此，往往直接或间接地承载着西方国家特别是美国的“全球一体化”战略，其具体体现就是所谓的“华盛顿共识”。在国家间竞争异常激烈和文化多元化诉求日益增长的当代国际背景下，这种负载西方战略的西方价值一旦与制度安排的要求联系起来，自然就会遭到抵制。对于包括中国在内的许多后发市场经济国家来说，自由主义的规范性主张与自由主义的制度设计就像希腊神话中的双面神兽，发挥着相互矛盾的作用。西方社会不断高涨的反全球化运动，在自由主义制度设计下走向经济崩溃和社会动荡的拉美的负向示范，当前西方发达国家中由金融危机引发的全面经济危机，以及由此引发的遍及西方国家的抗议浪潮等，都为后发市场经济国家在被动消化自由主义规范性主张的同时积极抵制其制度安排提供了现实的根据。
在这种背景下，自由主义对当代中国正义理论建构所产生的影响必然包含两个不同的方面，而且这两个方面是相互掣肘的：一方面，自由主义的规范性主张密切应和日益增长的个人权利诉求，为以市场经济为基础的市民社会及其文化的形成提供了推动力；另一方面，自由主义的制度设计夹带着全球化背景下国际垄断资本的利益要求，与社会主义的平等理念和我国的国家利益形成冲突。这种矛盾势必使自由主义对当代中国正义理论建构的影响呈现出复杂的局面。在今后相当长的时期内，如何理性对待自由主义的影响仍将是一个突出的问题。现代社会以市场经济为基础，而市场经济的动力源于资本繁衍所产生的能量，因此，在现代社会生活的根基上必然附生着市场和资本的逻辑。自由主义是现代社会的产物，它所持守的规范性主张是与现代社会生活相适应的，它的道德理想所提供的规范性力量是为现代社会的生活样式辩护的。对于市场化转型日益向纵深发展的当今中国社会而言，排除自由主义的影响是不现实甚至是无益的，或许最好的选择是：直面自由主义的规范性主张与制度设计之间的张力，在清醒地认识到自由主义制度设计所附带的西方意识形态的同时，汲取其规范性主张中的合理因素，将其作为建构适应社会主义市场经济的正义理论的思想资源善加利用。
以儒家理想为基础的中国传统文化所提供的规范性主张与中国民众的内在意识具有天然的亲和性，与中国社会生活的特有品质具有内在的一致性。在当今中国社会转型过程中，这种规范性主张已经成为一种制约资本的逻辑无序扩张的“回拽”力量，必将在当代中国正义理论建构中发挥特殊的作用。然而，这种作用的进一步发挥需要立足于当代现实生活的文化创新。无论是规范层面的“仁爱”之“善”，还是制度层面的“仁政”之“治”，中国传统文化完全不同于以个人权利至上为规范性主张和以民主法治为制度设计的自由主义。正如人们已经广泛讨论过的那样，在这里存在着一个传统与现代之间的时空差距。在以市场经济为基础的现代社会，如果没有某种现代性转换，这种规范性要求很难落实为制约现代人行为之准则，成为规范现代社会生活之制度。如果缺少了现代性转换，中国传统文化的规范性内涵所提供的“回拽”性力量将仅仅是“回拽”性的，而非规范性的。对于将自然经济条件下的社会生活作为理想生活的儒家伦理精神而言，不难设想它会为深陷现代性迷途的人们提供一种回望式的精神寄托，但却很难设想它能够成为对无序扩张的资本逻辑的内在批判力量。对于当代中国正义理论的建构而言，中国传统文化理当担负重要的责任，但停留在传统上的传统文化是无法承担这种责任的。为了承担这种责任，它既要面对规范性内涵的现代性创新，也要面对与这种规范性内涵相适应的制度上的现代性转换。
任何一个社会的正义理论都不可能脱离其主流意识形态而对社会生活发挥作用，正义理论之实践理性性质决定了它本身就应当成为国家意识形态的核心内容。作为国家意识形态的基础，马克思主义在当代中国正义理论建构中无疑应当发挥主导性的作用。然而，必须注意到，当代中国社会的市场化转型实践已经将马克思主义理论置于必须被重新阐释才能获得其意识形态合法性地位的理论境况之下，因此，在它成为当代中国正义理论的核心内容之前，对它的重新阐释就成为一个前提性要求。马克思主义与自由主义一样是西方现代性的产物，但马克思主义的社会政治理论却是在反抗资本主义市场经济制度和资本逻辑的过程中形成和发展起来的。也就是说，对于以市场经济为基础的社会而言，马克思主义原本扮演着“革命者”和“批判者”的角色，在其社会政治理论中并不包含为市场经济制度之正义性进行辩护的正义理论。在中国进行社会主义市场经济的制度性改革实验之前，人们正是这样阐释马克思主义的。在理论解释与现实生活发生冲突时，需要做出改变的不是现实生活，而是理论解释本身。当代中国正义理论的建构不能建立在传统马克思主义的解释体系之上，它要求从现实生活出发对马克思主义的一些重要原理进行重新的理解和阐释。
总之，社会主义市场经济是社会主义与市场经济相结合的创造性的制度实验。这一正在形成的全新社会形式需要一种全新的正义理论，而这一正义理论的基础和核心既不可能是自由主义正义论，也不可能是传统的儒学道义论，只能是适应社会主义市场经济的马克思主义正义理论。这个作为当代中国正义理论建构之基础的马克思主义并不只是市场经济制度的批判者，而是兼具对资本逻辑进行批判和为市场经济制度提供规范的双重功能。当代中国马克思主义正义理论的双重功能，将突出地体现在它为社会主义市场经济服务的实践上。
二、“超正义”与当代中国马克思主义正义理论的建构
与一种社会生活相匹配的正义理论是对这种社会生活所进行的规范，同时也是对与这种社会生活相适应的社会政治制度的合理性进行的辩护。因此，对于这种社会生活及其制度而言，与其相匹配的正义理论在根本上是建构性的而非批判性的。儒学所代表的正义理论是对与其相匹配的中国传统社会生活及其制度的规范和辩护；自由主义所代表的正义理论是对与其相匹配的资本主义市场经济及其制度的规范和辩护。当然，这并不是说正义理论不对现实的社会生活及其社会政治制度进行批判，而是说它的批判是以改善而非否定与其相匹配的现实生活及其制度为目的。“规范”本身就包含着批判。儒学以“义”为准则，要求个人的行为符合“仁”的德性，要求政治制度以“王道”为根据，这是以“仁”和“王道”的理想性价值规范人的行为和社会政治制度，也是对不符合这种准则的现实行为和制度的批判。但是，这种批判并不以毁坏天命王权为基础，而是以维护其存在为前提。自由主义的正义原则对资本主义市场经济的批判性也是如此，它的正义原则的批判性质仅止于资本主义市场经济的次级制度，而不触及“私有制”和“立宪民主制”这一基础。罗尔斯在正式讨论正义问题之前就规定，他的正义理论是相对于被他称之为“组织良好的社会”的“立宪民主社会”而言的，但是，在对组织良好的社会进行了描述之后，他很快就指出：“现存的各种社会形态当然很少是在这个意义上组织良好的。”[1](P3)就是说，他的理论目标只是要使“立宪民主社会”更加符合“组织良好的社会”的正义要求，绝不会触及超越于这种社会制度之外的更高层面的正义问题。
全然不同的是，对于以市场经济制度为基础的现代社会而言，经典马克思主义是一种“革命理论”，是一种致力于消灭市场经济制度的批判性理论。也就是说，它所谓的批判性不是立足于改良资本主义市场经济，而是立足于将其摧毁。在这样一种前提下，马克思主义经典作家不仅从来没有考虑过如何为任何形式的市场经济制度的正义性进行伦理的辩护，而且把自己关于正义的理解建立在完全不同的理论基石之上。因此，对于当代中国马克思主义正义理论的建构来说，首先必须回答的问题是马克思主义正义理论何以可能。具体地说，这个问题是：马克思主义作为一种从其产生之初就以否定市场经济制度和批判资本的逻辑为目标的理论，是否可能包含一种关于市场经济制度之正义性的正义理论?
20世纪晚期，在英美兴起的分析的马克思主义曾围绕着“马克思主义是否主张正义”的问题展开过激烈的争论。以艾伦·伍德为代表的观点认为，马克思将正义一类的规范性概念看做是一种意识形态建构，他从来不用这类概念评价一种社会制度。伍德由此推论，试图建构马克思主义正义理论的努力是徒劳的。以G.A.科恩为代表的另一种观点认为，马克思并不是不讨论正义问题，而是在一种特殊意义上谴责资本主义的不正义，因此，在马克思的社会理论中理应包含一种对资本主义进行批判的正义理论。这里暂且不去分辨他们之间的是非，首先需要搞清楚的是，他们所说的马克思的正义理论究竟是怎样意义上的正义理论?它与我们通常在罗尔斯等人那里见到的正义理论属于同一类型吗?凯·尼尔森在总结这一争论时指出：这一争论所涉及的问题是，“在我们的时代，整个资本主义体系是否是不正义的，而不是它的一些具体制度是否是不正义的；同时根据这一对比，确证在社会主义乃至共产主义条件下人们是否可以合理地期待正义的实现，以及它是否会随着人类的普遍发展而发展”[2](P212-234)。显然，这里所讨论的正义问题与政治哲学中通常讨论的正义问题是不同的。
在通常情况下，正义这一概念是指一个法律共同体内部的个人之间以及个人与社会之间的利益关系得到公正的对待。当一个法律体系体现了这种公正对待时，它便被看做是正义的，反之则是不正义的。从词源学上看，希腊文dikaion一词由dike而来，含义就是诉讼法律；正义就是指应由权威强制的、规定做的事情的方式。[3]也就是说，正义与否的问题是一个法律共同体内部的事情，它是以一个秩序良好的社会的存在为前提的。近来颇为流行的“全球正义”概念并未脱离正义概念的这一语境，只不过它所要求的主权者不再是“主权国家”而是“全球主权者”罢了。这种“全球主权者”仍然是一个法律体系的实施者，它协调个人与个人以及个人与社会间关系所依据的仍然是一套法律体系。也就是说，全球正义所诉诸的正义概念仍然适用于一个法律共同体，只不过是它将原本为主权国家的法律共同体放大为“全球国家”而已。罗尔斯突出地强调了正义问题讨论的这一语境，他说：“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构，是一种合作体系中的主要的社会制度安排。”[4](P50)托马斯·内格尔在讨论罗尔斯关于国内正义与国际正义关系的问题时更清晰地澄清了“全球正义”概念所带来的疑问：“罗尔斯的反一元论对于理解他的国内正义社会理论以及他在《万民法》中表达的关于国内原则和国际原则之间关系的观点都是必要的。他所设计的正义两原则所规约的不是生活在正义社会中的个体的私人行为，也不是用来规约民间协会组织，也不是规约诸独立社会之间的国际关系，而只是用于规约各独立的民族国家的基本结构。他认为，正是主权国家的本质，尤其是主权国家对公民生活结构的综合治理，产生了对构成正义要求的目的与手段进行辩护的特殊要求以及对这些目的与手段进行的特殊限制。”[5]也就是说，在罗尔斯那里，正义原则关心的只是调节法律共同体内部个人之间以及个人与社会之间关系的制度的正义性的问题，而不涉及是否应当以更高类型的正义来替代这一类型正义的问题。在政治哲学中，人们通常是在这个限定的意义上讨论正义问题的，如果超出了这一限定，“正义”概念的含义也就发生了转变。马克思的正义概念恰恰超出了这一限定。
如果说以否定和批判现代市场经济制度为目标的经典马克思主义也有其正义理论的话，那么，这种正义理论所追求的正义只能是一种“超正义”或“理想性正义”。这种“超正义”或“理想性正义”是针对法律共同体与非法律共同体之间的比较而言的，即针对以政治国家的存在为基础的社会与国家消失后的社会之间的比较而言的。它要探寻在这两者之间何者是正义的，何者是非正义的。这种含义的正义概念已经超出了一般正义理论为自己设定的问题域，进入到一个更为宽泛的理论问题之中。罗尔斯说：“正义与否的问题只涉及现实的并且被公平有效的管理着的制度。至于作为一个抽象目标的制度的正义与否，则是指它的实现将是正义的或不正义的而言。”[6](P51)与罗尔斯意义上的正义概念相比，这种正义理论是对作为一个目标的制度的正义与否的追问，而非对现实生活的制度正义性进行规范和辩护的正义理论，即并非罗尔斯意义上的“社会的基本结构”和“一种合作体系内部的主要的社会制度安排”所涉及的正义性问题。正如金里卡所说：正义是相对于法律共同体而存在的，“可是，马克思主义者的批判所针对的却是法律共同体的观念。许多马克思主义者相信，正义远非社会制度的首要品质，相反，真正优良的共同体根本就不需要正义”。[7](P311)在一般政治哲学中，正义之所以必要，是由于资源匮乏而导致人们之间的利益冲突和竞争，因而需要正义的制度进行调节。在经典马克思主义那里，共产主义是建立在“社会财富极大涌流”的基础之上的，不仅消灭了匮乏，而且消灭了竞争，因而也就消灭了正义存在的必要条件。这就意味着，经典马克思主义中关于正义的理论并不是罗尔斯等人所谈的那种正义理论。金里卡说：“马克思消解正义的方法是某种更宽泛的理论形式的一部分。马克思相信，共产主义不再需要自由主义思想中的大多数基本概念和范畴：权利、宽容、代议制民主、反对派政党、法制以及市场。”[8](P318)在马克思更为宽泛的理论形式中，正义理论只能做广义的理解。
广义理解的马克思主义正义理论是分层级的，其一是理想性正义理论，其二是现实性正义理论。理想性正义理论解决的是我们应当追求怎样的最终社会目标的问题；现实性正义理论解决的是，在当今历史条件下我们应当接受怎样的社会规范、现实的制度应当建立在怎样的正义根基之上的问题。理想性正义理论是经典马克思主义那里原本具有的，现实性正义理论则需要当代的建构。自由主义通常将“什么是好的生活”的问题放置于私人领域之中，将正义看做是法律共同体范围内的问题，因此也就将超越性正义的问题悬置了起来，致力于建构的是一种现实性正义理论；相反，经典马克思主义的目标是超越法律共同体的理想社会，因此并没有建构类似自由主义那样的现实性正义理论，而是立足于“更为宽泛的理论形式”，注目于未来社会的“超正义”或“理想性正义”。在当今历史条件下，建构马克思主义正义理论并不是要重新回到经典马克思主义的超越性理想，而是要立足于当下中国社会主义市场经济的现实，从马克思主义的基本原则出发，建构一种现实性的正义理论。与自由主义等其他正义理论相同的是，这种正义理论是对现实生活及其制度正义性的规范和辩护；与自由主义等正义理论不同的是，这种正义理论在为现实的市场经济制度进行规范和辩护的同时，仍需立足于超越性的平等理想，对其合理性进行历史主义的批判。
三、当代中国马克思主义正义理论的建构何以可能?
现实性正义理论必须立足于现实生活，必须为现实生活及其制度提供一种正义规范，同时也要为这种正义规范进行合法性辩护。作为当代中国马克思主义正义理论建构所面对的现实，社会主义市场经济无疑是建立在一般市场经济制度之上的，具有市场经济的一般特征。那么，对于从其产生之初就将资本主义市场经济制度作为批判对象的马克思主义理论而言，建构一种为社会主义市场经济之正义性进行辩护的正义理论是否可能?何以可能?如果不合理地回答这些问题，关于马克思主义正义理论建构的讨论就将是一种理论僭越。
马克思确实从未想过为市场经济制度提供规范和正义性辩护，但是，这并不意味着我们不能从马克思所主张的基本理论原则出发建构这样一种正义理论。
如果要为马克思的理论寻找一些基本原则的话，历史主义肯定是其中重要的一个，马克思关于社会历史问题的一切理论都是建立在这个原则之上的。根据马克思的历史主义原则，不存在任何超越历史的抽象道义规范，一切正义原则都是历史性的，特定历史条件下的正义原则只具有历史的合理性。也就是说，正义原则的合理性是关联于它的历史条件的，当与某种正义原则相适应的历史条件尚未根本改变之前，这种正义原则便依然是合理的，便只有这种正义原则才能调节社会生活。马克思虽然以“需要原则”为依据构想了共产主义的理想社会，并且以此为根据批判资本主义的不正义，但他并没有将这一理想性原则看做是一种超历史的普遍原则，而是将其存在与特定物质财富的生产状况以及由其决定的社会状况联系在一起。当这种社会状况尚未到来之时以这一原则衡量现实，这种做法本身就是违背马克思主义的历史主义原则的。所谓对正义原则的抽象理解，就是将正义原则从它所属的社会历史条件中抽离出来，使其成为抽象的概念；相反，对马克思主义来说，正义原则的历史性就是指它不能脱离现实的社会历史条件而获得单独的理解，就像不存在抽象的权利和自由一样，共产主义的道义理想也不是抽象的和超历史的。当代中国的社会主义市场经济是适应当今中国经济发展水平的社会制度，与此相适应的社会政治制度无疑具有历史的正当性，建构为这种社会生活及其制度进行规范的正义原则和为这种正义原则进行辩护的正义理论，正是马克思的历史主义所要求的。以理想性正义原则为依据，否定当下市场经济制度的正义性，恰恰是马克思的历史主义原则所坚决反对的。
关于马克思主义正义理论是否可能以及如何可能，还关涉如何理解唯物史观的问题。由于唯物史观对于马克思主义哲学的特殊重要性，这一问题不仅涉及马克思主义正义理论，而且涉及怎样全面准确理解整个马克思主义哲学。马克思主义哲学即唯物史观，或者说，唯物史观是马克思主义哲学的核心内容。基于这种对马克思主义哲学的理解，建构马克思主义正义理论的努力必须面对的另一个问题是：作为一种以科学认知的方式揭示社会历史的本质和规律的马克思主义哲学，是否可能包含一种作为规范理论的正义理论?这一问题的合理解释，仍然依赖于对马克思主义的历史主义的正确理解。
在关于唯物史观的非历史主义解释中，正义理论与唯物史观是不相容的。这种解释认为，唯物史观的全部内容就是通过科学认知的方式对社会历史的本质及其规律性的揭示，正是因为这一点，才使它区别于一切非科学的历史观。这种解释所强调的是，唯物史观的价值就在于它以科学认知的理论方式克服了旧历史观非科学的理论方式，而诉诸正义原则解释社会历史的规范性理论恰恰就是非科学的理论方式的典型代表。能够证明这一点的是马克思思想转变的过程，马克思就是在克服了费尔巴哈人本主义解释社会历史方式的过程中创立唯物史观的，在发生了这个转变之后马克思主义理论才成为科学。这种解释的合理结论是：唯物史观只能是一种认知理论，不能是一种规范理论；唯物史观否定从道义应当的角度说明社会历史的理论方式的合理性。在这种关于唯物史观的解释中，作为规范理论的正义理论理所当然地被排除在外，不能成为其合法内容；“马克思主义正义理论”这一提法本身就是与作为唯物史观的马克思主义哲学相冲突的。这种关于唯物史观的理解一直左右着传统的马克思主义研究。这也正是为什么传统的马克思主义解释体系一再试图将“人道主义”、“人性论”、“异化”等问题从马克思主义理论中剔除出去的基本原因。伍德等人也正是依据于此得出结论：马克思主义理论中不应当包含以正义或非正义的方式讨论社会历史问题的理论内容。将唯物史观仅仅看做是一种认知理论，并由此出发将正义理论从马克思主义哲学中排除出去，或者将其与唯物史观割裂开来，无疑是一种认识误区。长期以来，这种关于马克思主义的“正统”理解，阻碍了价值论在马克思主义哲学中的发展，也为马克思主义正义理论的建构设置了内在的障碍。
在马克思的历史主义原则下，关于人类社会及其历史的全部哲学考察始终是在规范性的道义尺度和认知性的真理尺度的相互结合中进行的。在马克思主义理论中，这两个尺度不能相互取代，而是相互关联、相互交叉，统一于同一理论之中。马克思主义关于共产主义的论证就是如此。在一定意义上，马克思主义哲学的全部目标，就是要阐明作为人类理想生活的未来共产主义之现实必然性的问题。在这里，共产主义既是一种应当的道义原则，又是一种在历史的发展中必然要实现的社会状态。这二者的统一是历史主义原则下认知与规范的统一，是历史原则与道义原则的统一。在马克思主义看来，共产主义的道义理想之所以是现实的，不是通过道义原则本身的抽象推论来说明的，而是通过对现实历史条件的变化所决定的历史运动的认知而得到说明的。在这里，就包含着一个哲学史上长期争论不休的“是”与“应当”的关系问题，包含着一个如何说明应当的道义规范在现实的历史运动中实现自己的问题，包含着一个怎样通过认知把握现实的历史条件从而达到对道义规范的把握的问题。在马克思的历史主义原则下，规范性的道义尺度和认知性的真理尺度的统一不仅没有构成理论的障碍，而且恰恰是解释社会历史问题的一种独特方式。这说明，马克思主义在解释社会历史时所依据的历史主义是一种特殊的历史主义，是一种将社会生活(包括其道德等因素)的历史相对性落实于历史条件的客观性和确定性的历史主义。这种特殊的历史主义，既不同于将社会生活虚无化的相对主义的历史主义，也并非波普等人所批评的“独断论的历史主义”。离开了这种历史主义，关于“正义”一类道义规范的相对性和确定性的统一就无法理解。而对于正义理论的建构而言，如果无法合理解释道义规范的相对性和确定性的统一，就会或者陷于道义论上的相对主义，或者陷于道义论上的独断论。在哲学史上，马克思对社会生活的历史主义解释为解决这一问题提供了一种特别的方式，它使我们可以理解：社会主义市场经济条件下的正义原则虽然还需要容忍资本的逻辑，但在当今历史条件下却是值得追求的；共产主义的正义原则虽然是可欲的，但在当今的历史条件下却只能是一种约制资本逻辑无限扩张的批判性理想。
在关于唯物史观和正义理论的关系问题上，将唯物史观仅仅归结为一种伦理立场或仅仅归结为一种没有伦理立场的科学认知理论，都是各执一端的片面理解。唯物史观并不排斥正义理论的建构，而是在规范性的价值引导之下的科学认知理论；以唯物史观为基础的正义理论也不仅仅是关于正义原则的抽象推论，而是建立在科学认知基础之上的规范性理论。这正是在方法论上马克思主义政治哲学区别于其他理论的地方；也只有在此方法论的基础上，一种有别于自由主义以及其他任何别的正义理论的马克思主义正义理论的理论特殊性才能够被揭示出来，当代中国马克思主义正义理论的建构才有可能。
当然，当代中国马克思主义正义理论的建构是一个时代的任务，需要一个时代的人共同的理论和实践努力才能完成。在这里，除了对完成这一任务的基本原则的一孔之见外，我们所能表明的也仅仅是对它的吁求和期待。
标签：自由主义论文; 市场经济论文; 历史主义论文; 制度理论论文; 理想社会论文; 共产主义社会论文; 社会问题论文; 法律论文; 哲学家论文;