我们可以在何种意义上谈论历史规律与人的能动作用，本文主要内容关键词为：我们可以论文,与人论文,规律论文,作用论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
引起笔者对历史规律（或社会客观规律）与人的能动作用问题兴趣的，是人们对这一问题的各种自相矛盾的说法。在国内哲学界，长期以来，一方面人们引用马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”的经典表述，肯定马克思关于历史规律的描述，另一方面，人们又往往为了驳斥国外学者关于马克思历史观为一经济决定论的断言，于是便更多地引用马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》或《法兰西内战》中关于具体历史过程的精彩分析。但如何将这两处的论述关联起来，似乎并未有人试图做过。人们似乎假定了马克思这两处论述的天然统一性。而在西方哲学界，一方面对马克思的历史决定论的批评声不绝于耳，另方面又有不少人认为马克思在此问题上思想中存在着不一致。
如何对待人们对于马克思历史观的这种自相矛盾的描述？难道马克思思想中真的就像人们所描述的那样，存在着不一致？或者，这种不一致只是一种对马克思历史思想的肤浅理解所造成的？若是，则又如何对马克思历史思想作一种比较深入的理解？
进一步看，历史规律与人的能动作用问题是哲学中最为根本而又最为困难的问题之一。其所以根本，在于这一问题关乎历史这一人类独特的存在方式；而所以困难，则又因为涉及到规律对历史的绝对支配作用和人的活动中的自由选择问题。因此之故，这一问题在一般西方哲学中大多以决定论与自由意志的关系问题形式出现；而在马克思主义哲学传统中，则多以历史规律（或社会规律）的客观性与人的自觉活动的关系问题形式出现。前者涉及到人的道德生活的可能性问题（人无自由意志便不能为自己的行为负道德责任），后者则首先是一个人的活动在历史中的作用问题，即人能否或在多大程度上改变历史的进程等问题。由之而来的，便是人是否应该有所作为（当然，也有对自己的行为是否负有道德责任）的问题。
对于这一如此重大之问题，迄今为止的理论上的解决又是极难令人满意的。为了进行对比以显示实践哲学在此问题上的合理性，有必要对以往国内外马克思主义哲学传统中理论哲学的解决方式，作一点简单的回顾，然后再引出实践哲学的解决方式。
二
在马克思主义哲学传统中，以往对于历史规律问题的解决，基本上是在一种理论哲学的方式内进行的，依据对于主体性态度的不同，大致上又可分为实体性和主体性两种方式。
实体性方式的典范，源自斯大林解释模式的教科书体系。虽然人们对这一方式耳熟能详，但作为一种重要类型，这里仍有必要略加论述。在这一方式中，历史唯物主义理论的目的被简单地归结为如何论证历史过程和历史规律的客观性。在这一前提下，人类主体的历史能动作用从逻辑上被归结于无。其典型的论证思路，是将历史过程完全客观化，描述成一种存在于人的活动之外的纯客观过程，具体地说来，就是描述为生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动；由于生产力是社会历史过程的决定性因素，而生产力又是客观的、不以人的意志为转移的，故而历史过程便是客观的、不以人的意志为转移的。此外，还有一些教科书再加上所谓“历史合力论”的解释，以进一步说明即便每个个人有其主观意志，但无数个人意志的互相冲突，却会导致一种如同不存在主观意志的自然过程一样的结果。显然，在这一方式中人的能动作用在逻辑上是不可能被考虑的，因而其荒谬之处也是显而易见的。当然，这种模式一般并未将这一原则在逻辑上贯彻到底，而是往往不合逻辑地又在其他地方承认人的能动作用，但从总体上看，这种模式的基本原则是一种无法容纳人的能动作用的历史决定论。
这种模式在此问题上明显的不合理性，促使人们寻求更好地说明客观规律与人的能动作用之关系的方式。在这样做时，人们往往将理论上的困难归咎于机械决定论，以为只要放弃了机械决定论，似乎便能够容纳入的能动作用。对于自然科学中机械决定论最有力的冲击，来自量子力学。而所谓系统决定论，情况也不会更好，这里不再赘述。看来，试图借助不同于经典力学决定论的量子力学理论，并不能解决所要解决的问题。
20世纪80年代国内马克思主义哲学研究中主体性哲学的兴起，也给解决历史规律与人的能动作用问题带来了新的思路。既然一方面历史是人所创造的，而另一方面这种创造按照唯物主义又是不能不受制约的，那么，一种合理的解决方式便是不再将历史规律看成一种绝对的、决定了一切细节的东西，而是视为一种对于人的活动空间的限定作用。这样，所谓规律便只是一种限定，即界限出一个事件的可能性空间，将此空间之外的事件的存在归于不可能，而此可能性空间内则原则上为人的自由活动空间，人类主体可在其中选择某一可能性，并通过自己的活动使之成为现实存在。当然，这只是一种非常粗糙的描述。比较精细一点的描述，是在规定既定的生产力水平所限定的最为抽象的可能性空间的基础上，进一步对主体的自由选择空间，从生产关系、政治上层建筑到意识形态、文化传统逐层面作出具体化的规定。现在回过头来看，可以说关于历史规律与人的能动活动关系的可能性空间理论，是主体性哲学在此问题上最好、最有创意的理论了。缘此之故，这一理论一经引入理论界，便受到人们的热烈欢迎。一时间，借用此一理论讨论历史规律与人的能动活动关系成为一种风尚，甚至还有人借助这一理论框架构造起了历史哲学的体系。当然，这也使得这一理论获得了发展，日渐精致化。
然而，尽管可能性空间理论是主体性哲学视野中关于历史规律与人的能动作用关系问题上最为合理的理论，但此一理论仍不可避免地有着主体性哲学的严重缺陷。这一理论把规律视为一种可能性空间，看似将客观规律性与主体能动性合理地结合了起来，但只要进一步追问便会发现，问题并不像人们想象的那么简单。可能性空间理论固然与可能性和现实性这对辩证法范畴的理论有关，但亦可溯源自莱布尼兹的可能世界理论，而后者在现代逻辑学中获得了很大发展。然而，在现代逻辑学中，关于可能世界的本体论地位却一直是有争议的，甚至对可能世界的定义是否可能亦是有争议的。如果不对这些争议作出有说服力的解决，在尚未确立可能世界本体论地位的情况下，便援引其说明历史过程，恐怕问题多多。
三
前述中国马克思主义哲学界在社会历史客观规律与人的能动作用关系问题上的实体性与主体性两种解决方式，从时间上看两者之间是有着一种发展关系的。这种进展关系从一个方面反映了中国马克思主义哲学思维范式的转换，即从实体性哲学到主体性哲学范式的转换；而这种范式转换又以某种紧缩的方式重演了西方哲学两千年的发展轨迹。这种类似性，提示我们应进一步从西方哲学思维范式的演变，来考察此问题之提问方式和解决方式的演变。
事实上，人类很早就在思考自身的活动与外部世界的关系问题。将之作为一个哲学问题，则是相当后来的事。起初，人们将一切归之于神的任意拨弄或是无常的命运，后来则逐渐意识到了人自身活动的作用以及自身的责任。人们注意到，这种变化在希腊两大史诗《伊里亚特》和《奥德赛》中便有所体现。这样一来，在此问题上便不能不采取单一视角对原初的直接意识进行重构。我们看到，在这一问题的原初意识之中，便包含着两个方面，而理论既然要从单一视角出发，便不能不将两者归结为一。这种归结可以有两种方式：一种是尚未明确达到自我意识前提下的归结方式；一种是基于自我意识的归结方式。前者为实体性哲学的方式，包括古代与中世纪哲学；后者则为主体哲学的方式，为近代哲学所特有。
在希腊哲学中，这种归结大致上以两种方式进行：一种是机械论式的，一种是目的论式的。这就在某种程度上模糊了历史过程中人的能动作用与超越于人的力量作用之间的紧张关系。因而，在古代和中世纪哲学的目的论解释中，所谓历史规律与人的能动作用之间的紧张尚未突出地成为一个重大问题。
但是，近代意识发生了根本性的变化。一方面，自我意识凸现出来，成为近代哲学思维的基础，使近代哲学成为一种主体性哲学；另一方面，则是从近代科学中发展出一种对于世界的机械必然性的意识。
这一世界观转变的意义非同小可。当伽利略指出，自然这本书是以数学的语言来写，并严格区分第一性质和第二性质，认为前者是绝对的、客观的、不变的和数学的，是知识的王国，而后者则是相对的、主观的、起伏不定和感觉得到的，是意见和假象的王国时，一种新的世界观便开始形成了。
显然，近代科学意识的发展，不是使我们距离解决历史规律与人的能动作用关系问题更近了，而是更远了，甚至可以说是使之不可能了。
在近代科学意识的基础上，要想推进这些问题的解决，从逻辑上说只有两条道路：或者走向彻底的唯心论历史哲学，如费希特、黑格尔等人的方案；或者走向彻底的唯物论，如法国唯物主义者的方案。但是，前者把人的本质归结为精神性存在，而后者则把人完全归结为必然性的奴隶，都不是合理的解决方式。当然，还有上述两条道路的现代变种，那就是前面提到过的，借助现代科学的成果，弱化决定论，将机械决定论弱化为统计决定论等，甚至否定决定论的历史哲学主张。然而，如前所述，即便机械决定论不成立，也解决不了人的能动作用或自由意志如何发生作用的问题。
四
至此我们已经看到，无论在古代实体性哲学的基础上，还是在近代主体性哲学的基础上，客观的历史规律与人的能动作用（或自由意志）的关系问题都是无法获得合理的解决的。尤为甚者，近代科学意识的主体性哲学的发展，更使得解决这一问题从根本上成为不可能。要解决这一问题，便须另觅出路，而此一出路便在于超越实体性哲学与主体性哲学的思维范式。
笔者曾指出，实体性哲学和主体性哲学都属于理论哲学之理路，与之相对立的，则是实践哲学之理路。因此，超越实体性哲学和主体性哲学之范式，便是超越理论哲学之理路，走向现代实践哲学之理路。理论哲学带来了种种严重问题，从而促使“黑格尔以后的现代哲学，在总体上是某种意义上的实践哲学，也是在这个意义上的反形而上学”，而“这一转向，若追溯其源头，则非马克思莫属。或者说，马克思是西方现代实践哲学的奠基者”。
理论哲学与实践哲学理论倾向的对立，其实质是如何看待实践（或人类生活本身）与理论活动之间的关系。一般说来，这构成了任何哲学思维据以出发的前提，而如何处理这一关系的方式，则决定了一种哲学思维的进路或理路。显然，如果认为理论理性可以超越生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，即认为理论理性高于实践理性，那便是理论哲学的理路；如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，并不能从根本上超出生活，不能在生活之外找到立足点，即认为理论理性从属于实践理性，则便是实践哲学的理路。按照这一划分来反观西方哲学史，可以十分清楚地看出，从柏拉图、亚里士多德的古代哲学一直到以笛卡儿为典范的近代哲学，其根本的思维特征正是以理论理性为基准去判别事物的真实与否，建构所视为真实的本体性存在。在柏拉图那里，被视为真实存在的理念正是理性的对象，而感性则被视为混乱与意见的根源。亚里士多德的立场虽没有其师那样极端，给实践理性或实践智慧留下了位置，但却也将理论理性（或理论智慧）视为更高级的活动方式，将理论理性的对象视为更高级的存在。与之相关，道德上的等级亦由此而定：理性不仅是事物真实性的基准，而且也是道德上优劣的基准。在近代哲学家特别是在笛卡儿那里，理论理性更是明明白白地成为了客观真实存在的基准。伽利略说自然这部大书是用数学的语言写成的，这决不仅仅是一个比喻，而是宣布了一条准则：凡是能用数学这种理性的典型形式处理的事物，便是真实而客观的，是第一性质；凡是不能以之处理的，便只能被打发到主观的、缺乏真实性的第二性质的领域中去。这样，从柏拉图开始的西方哲学基于理论理性的首要性、自主性，一步步地建构了一个被视为唯一真实的世界，而人类直接的生活世界反而被视为不真实的“非存在”或“假象”的世界。在古代和中世纪，人们的日常生活世界中的事物还被留下一点点尽管是比较低微的位置，而一旦到了近代哲学的手中，这一点可怜的位置也被撤消了。在笛卡儿那里，物质实体被归结为只是空间或广延，其他性质一概被归之于主观。这一变化体现在唯物主义哲学中，便是马克思、恩格斯在《神圣家族》一书中评论近代唯物主义哲学中所发生的变化时所描述的那种情况：在培根那里，“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”；而在霍布斯这里，“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了”。
上述理论哲学对于生活世界的抽象化，建立在理论理性的首要性、自主性的基础之上。于是，实践哲学对理论哲学的超越，便必定首先是对于理论理性首要性、自主性的否定。这种否定并不是要否定理论理性的意义，更不是要否定近代科学的意义，而是要在实践哲学的基础上，重建理论理性的地位，重建科学的意义。这一重建工作开始于马克思。但近代哲学却误解了科学的这一实质，将这一“观念的构造物”视为唯一真实的自然。于是，“自伽利略起，观念化的自然就开始偷偷地替代前科学的直观的自然了”，“即一种方法论上的观念化功能暗中替代了那种直接的作为在一切观念化那里被当作前提的现实性而被给予的东西”。
但是，无论是胡塞尔还是海德格尔的重建都存在着致命的缺陷，那就是忽略了马克思极为重视的生产劳动。这就不仅无法合理地说明理论活动的起源，亦可能导致割裂理论活动与生活世界的内在关联。正是在工具性劳动的基础上，理论活动才可能发展起来。
我们看到，自从理论活动从工具性劳动中产生以来，人类的世界便二重化了。现在，我们不仅通过直接的生活实践构成了直接生活于其中的生活世界或实践世界，而且还在此基础上通过我们的理论活动（特别是科学活动）建构了一个理论的客观世界。从实践哲学的立场看，现实的生活世界是不可能被科学的理论世界所吸收的，相反的，科学的理论世界却立基于生活世界之上。没有生活世界，理论世界无以立足。既然科学本质上是对于生活世界中工具性劳动的一种抽象，那么，它就不可能将具体的生活世界全然吸收进自身，而只能是一种基于工具的一义性的单一视角的透视。这样，理论世界的抽象性、确定性，与生活世界或实践世界的具体性、丰富性便形成一种鲜明的对比。既然现在世界已被二重化了，既然这两个世界是如此不同，那么我们谈论任何一个事物或问题时，便必须首先明确是在什么意义上讲的，所涉及事物是属于哪一个世界的。不然的话，便有可能发生极其严重的问题误置。自然，谈论历史规律与人的能动作用问题也不例外。
我们先看在理论世界中谈论历史规律与人的能动作用的问题是否合理。既然理论活动的先验基础是以控制世界为目的的工具性劳动，既然进入理论世界便必然地要求以因果关系构造对象，那么，这个领域便只能是必然性、决定论的领域，从而就并未给人的能动作用留下空间，人的能动性早就以笛卡儿的方式被排除在这个客观世界之外了。这是理论活动的本性使其如此，即便是舍弃机械决定论，降级为统计决定，亦是决定，也不可能给人的活动留下余地。故这里我们不得不得出的结论是，既然理论世界的是一个决定论的世界，并未给人的活动留有余地，那么，在理论世界中提出人的能动作用问题，便纯属问题的误置。
那么，在实践世界或生活世界中，我们能够合理地谈论历史规律吗？如前所述，所谓规律正是理论世界中的一种抽象化的构造。尽管这一抽象基于生活世界中的工具性劳动，但它毕竟已将具体丰富的生活世界一义化了。这样一来，将已经抽象化的东西重新置于具体的生活世界时，便不能不加限制，否则便是问题的误置。
但是，理论世界所构造的因果决定论的历史规律在实践世界中难道就没有意义了吗？若此，科学的理论活动还有什么意义？当然不是。近代以来，科学的理论活动对于实践世界的巨大改变作用是毋庸置疑的，这便是科学知识在实践中的应用。这种应用并不是像近代科学的形而上学所主张的那样，将理论世界视为唯一真实的世界，将实践世界视为不真实的，用理论世界取代实践世界，而是将理论世界中的抽象规律具体化，使之受到种种条件的约束，由超时空的一般抽象原则转变成为一种对特定时空中具体过程的描述。抽象的理论对于具体实践当然有一种指导作用，但若不将其具体化，这种指导作用便或者是不切题而无意义的，或者是由于其抽象性而有害的。事实上，两个世界之间的这种根本性的不同，早就被人们注意到。即便是被视为科学典范的古典力学的数学公式，亦只是近似的对于天体运行的描述，而非绝对精确，更不要说非古典力学了。这种两个世界之间的转换，对于自然科学而言，便是科学理论的工程技术化。技术并不同于科学。科学是一般化的东西，技术相对而言则是具体的。依笔者之见，虽然实践对象并非纯然个别事物，但毕竟是一种可以称作“有限个别”或“准个别”的东西，这是与理论的对象有根本区别的。因而，从理论世界向实践世界的转化，是两个世界之间的一种根本性的转化，是从理论智慧向实践智慧的转化。这种转化在历史领域中也不例外。恩格斯关于现实历史过程中“有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果”的“历史合力论”，就可以理解为一种将历史唯物主义经济基础的决定作用这一规律具体化为现实世界中的历史趋势的方法论。
既然趋势是实践世界中的具体的东西，而人的活动亦是实践世界中的具体存在，因而在这里，我们不仅能够合理地谈论人的能动作用，而且能够合理地谈论人的活动的客观制约问题。当我们否定了在理论世界中谈论历史规律与人的能动作用的关系问题的合法性时，人们自然会提出入的活动的客观制约问题。这一问题当然存在，但这不是抽象的规律与人的活动的关系问题。规律与人的活动本来就是两个世界、两个层面的东西，如何能够发生关系？能够发生关系的只可能是同一世界、同一层面的东西。人的活动与客观制约的关系只能是实践世界中的问题，而这就是人的活动与历史发展趋势的关系问题。与必然性的规律不同，趋势只是一种大致上的可能，一种现实的存在。趋势一方面是能够对人的活动起制约作用的，另一方面则是可能通过人的活动在某种程度上得以改变的。这样，在实践世界中，具体的历史发展便不是完全确定的，而是由各种力量的“合力”包括人的能动作用力所决定的。因此，谈论人的活动的客观制约或人的能动作用问题时，只能限制在实践世界范围内。在此范围内，既然并不存在绝对必然性的抽象规律，而只有各种客观的趋势，那么谈论历史规律与人的能动作用的关系问题便是谈论一种并不存在的关系问题，纯属概念的误置。当然，这种误置是理论哲学的褊狭视野造成的，而人们一般以此想表达的，只是人的能动活动与其所受的制约性的关系而已。
关于历史规律与人的能动作用问题，我的结论是：如果我们承认理论世界根源于实践世界而又与之有根本的区别，那么，我们便只能在理论世界中合理地谈论历史规律问题，而不能合理地谈论人的能动作用问题；在实践世界中我们可以合理地谈论人的能动作用问题，合理地谈论历史趋势问题，以及历史趋势与人的能动作用的关系问题，但不能合理地谈论历史规律问题；而无论在何种意义上，我们都不能合理地谈论历史规律与人的能动作用的关系问题，因为按照上述讨论，无论在理论世界还是在实践世界，这都是一个虚假的问题。既然是一个虚假问题，而虚假的问题是不可能有合理的解决方式的，那么无论国内还是国外的实体性哲学与主体性哲学之不能合理地解决此一问题，以及在此问题上的种种思维混乱，便也就是情理之中的事了。