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斯特劳森从50年代发表《个体》(Individuals,1959)一书引人瞩目地提出所谓描述的形而上学(descriptive metaphysics)，中经50年代结合康德对经验的普遍必然结构的探讨全面地阐发人类思想中最一般的概念图式(concept scheme)，再到晚年定论《分析和形而上学》(Anal-ysis and Metaphysics,1992)，形成将本体论、逻辑学和认识论的三重奏作为探索思想的基本结构的三个不可或缺的方面的哲学图像，构成了他长达半个多世纪的哲学生涯的发展主线。
一
本体论的复兴是本世纪50年代后当代分析哲学发展中的十分引人注目的现象。如果说奎因(W.O.Quine)是在经历了逻辑实证主义的反形而上学思潮后恢复本体论研究的先驱人物，那么，斯特劳森则可以说是分析哲学中本体论复兴运动的中坚和关键性人物（注：根据黑格尔转述的沃尔夫的定义，本体论即是抽象的形而上学。不管人们是否接受沃尔夫的本体论定义，对本体论是形而上学的核心和主要内容这一点则少有异议，本文互换地使用“本体论”和“形而上学”。）。
斯特劳森提出，形而上学有两种类型，一种是描述的形而上学，另一种是修正的形而上学(revisionary metaphysics)，“描述的形而上学满足于描述我们关于世界的思想的现实结构，而修正的形而上学则关心产生一个更好的结构。”（注：P.F.Strawson:Individuals,Methuen.1959;P.9。）换句话说，描述的形而上学试图说明世界和作为世界一部分并以某些方式与之相关联的人类的必然性特征，也即从世界和人类之间存在的某种关系出发说明两者必然会是什么样子。斯特劳森把亚里士多德和康德当作描述的形而上学的先驱；修正的形而上学则认为只有满足某些标准的事物才是真实的，结果就引出了现象和实在的不同领域的区分，莱布尼茨、笛卡尔和贝克莱是这种形而上学的代表人物。
斯特劳森强调，描述的形而上学据以重构的材料是未经提炼的平常东西(commonplaces)，它们是最精致复杂的人类的概念工具的不可缺少的核心，描述的形而上学主要关心的正是这些东西，它们的相互联系和它们形成的结构。因此，描述的形而上学与哲学分析、逻辑分析和概念分析的区别“不在于它的目的方面，而在于它的范围和普遍性方面。描述的形而上学的目的在于描述出我们的概念结构的最一般特征，而不能仅仅局限于一种比较有限的和局部的概念研究”（注：P.F.Strawson:Individuals,Methuen.1959;P.9。）。
这就是说，描述的形而上学的任务并不在于对日常使用的范畴和语词的规则作出解释，而在于揭示和探索作为整体的日常语言的基本结构。进而言之，描述的形而上学并不一定要局限于传统的形而上学中已经认识到的范畴，其准则应当是，排除对于什么样的概念在这样的结构中占据基础地位的任何先见，径直去研究我们所发现的日常语言的结构。在这样的研究中，自然要关注被我们的功能性语言的语法所刻划的细微差别并服从在人们之间进行经验和信息交流的普遍需要的指导。
深入地看，斯特劳森对描述的形而上学的探索是以对殊相的识别(identifying)活动作为出发点的，在斯特劳森看来，能够对一个给定类型的殊相进行识别是将这个类型的殊相包含在我们的本体论中的必要条件。如果有人宣称承认某一种类的特殊事物存在并能对其成员加以谈论，但同时又说我们中的任何一个人在原则上不可能使其他人明白这一类中的哪一个成员是我们正在谈论的，这将是无意义的。斯特劳森从识别的依赖关系来论证各种不同的殊相在我们日常议论所承诺的本体论中的优先性秩序。在他看来，“物体”(material bodies)和“人”(persons)这两种范畴在我们的概念图式中占有特殊的位置，即它们是所谓基本殊相(basic particulars)，基本殊相可以不依赖于对其他殊相的指称而得到识别或再识别，而对其他殊相的识别或再识别则需依赖基本殊相。
具体来说，从识别的依赖关系而言物体是基本殊相的主张，是与斯特劳森认为空间－时间系统一旦和占据它的事物相分离就不再存在这一论题紧密相联的。斯特劳森反对康德的时空观，在他看来，谈论时空即是谈论特殊事项和事件在时间和空间上的关系，所谓空－时关系无非就是那些事物之间的关系（注：B.Magge:Conversation with Peter Str-awson,in B.Magge (ed.):Modern British Philosophy,New York,1971.P.122.）。因此，如果我们要问是什么组成了空－时框架，我们必然还是要回到组成这一框架的对象上去，而且我们会发现只有那些“能够在时间中持存的三维客体”才能组成这一框架，物体由于其一维时间和三维空间的结构刚好是组成我们在殊相的识别中实际使用的框架的唯一的候选者。而人是另一种基本殊相的理由在于对所谓“私人殊相”(private particulars)，即知觉、心理事件和感觉材料的识别是依赖于对人的识别的。在这里，斯特劳森超越了英国传统经验论哲学以个人自己的经验作为基本殊相和把知觉作为认识论分析的基础的思想，在他看来，这类经验的个别化原理要依赖于它们所归属的人的同一性，因为对私人殊相的识别要依赖于对人的识别指称。（注：P.F.Strawson:Individuals,Methuen.1959;P.41。）
从哲学本体论的基本倾向上看，应当注意到，亚里士多德在《范畴篇》中对个别事物是第一本体的思想的论证给斯特劳森以很大的启发。斯特劳森认为，亚里士多德主张存在于时空中的个体如个别的人或马是指称的基本对象和述谓的基本主词的思想实际上是正确的，而问题在于要回答为什么它是正确的及其意义何在。（注：B.Magge:Conversation with Peter Str-awson,in B.Magge (ed.):Modern British Philoso-phy,New York,1971.P.122.）
从《个体》一书下半部试图提供的对这一点的论证来看，描述的形而上学遵循传统哲学在“殊相—共相”的区别与“主词—谓词”的区别和“指称—述谓”的区别之间建立的联系。斯特劳森认为，传统语法以“主词—谓词”的区别来表征日常语言的结构，认为作为词项的殊相只能作为主词而不能作为谓词出现于语句中，作为词项的共相既可作为主词亦可作为谓词出现于语句中，其基本原理(rationale)是正确的，但它是按语句的语法符号或断定形式来判定何者为主词，何者为谓词。相对于这一语法判据，斯特劳森制定了一个范畴判据。“按照语法判据，被断定的事物是由语句中带有断定符号的那一部分引入的，而按照范畴判据，只有共相或者包含共相的复合物（而决不是单独的殊相）才可被断定。”（注：P.F.Strawson:Individuals,Methuen.1959;PP.178-179。）因为语法上判分的主词—谓词区别未能揭示出殊相的基础地位，他提出“逻辑主词”(logical subject)范畴用来把握殊相所充当的主词。在这里，他遵循弗雷格(G.Frege)著名的关于概念和对象区分的基本原理（即指称一个对象的表达式是饱和的，而概念词或谓词表达式则是不饱和的），认为逻辑主词表达式具有完全性，而谓词表达式即代表共相的普遍词项是不完全的。“作为指称的规范，作为引入主词的规范，我们应用一个表达式引入一个殊相，即引入一个东西，它对于思想是完全的，因为它在思想中展开成一个事实；它又是不完全的，因为这样引入时，它被认为是一个进一步事实的一个构分。作为描述的规范，作为引入谓词的规范，我们应用一个表达式引入一个共相，即引入一个东西，它有与殊相一样的不完全性，但没有它的完全性。”（注：P.F.Strawson:Individuals,Methuen.1959;P.212。）
总的来说，可以把斯特劳森在《个体》一书中进行的工作了解为是对亚里士多德和弗雷格所主张的特殊的和具体的事物在本体论上占据优先地位的观点提供新的理论依据。
二
1966年，斯特劳森发表了专门研究康德的《纯粹理性批判》的《意义的界限》(The Bounds of Sense,1966)一书，这本被称为阐明了新经验主义对“第一批判”的看法的著作产生了广泛的影响，甚至在一定程度上支配了英美康德学界所讨论的问题（注：参见叶秀山在《英伦三月话读书》一文中的报道，《读书》，1989年第6期；值得一提的是，我国在八十年代末编译的一本国外康德哲学研究译文集，其中有近半数的文章讨论了斯特劳森该书中涉及的问题，见《国外康德哲学新论》，求实出版社，1990。）。固然，作为分析哲学家的斯特劳森在康德研究上投入这样大的精力，这本身就是十分引人注目的，而他之所以强烈关注康德哲学，则是由其思想发展的内在理路决定的。
值得注意的是，通过对《纯粹理性批判》的研究，斯特劳森系统地发展了康德关于超验论证的思想。康德的超验论证乃是用来表明某些先天概念在我们关于现象世界的知识中所占的地位和所起的作用的。他认为，这些概念的作用就是使经验成为可能。这样，超验论证就是对于经验可能性的条件的说明。应当看到，康德的中心问题是关于先天综合知识的可能性的，回答这个问题要依赖于一个范围更为广泛的问题，那就是关于是否有一些条件是一致的和可以理解的经验所必然预设的问题。也正是这方面的内容引起超验论证的现代倡导者们的兴趣。在他看来，当康德着手表明任何对于经验的描述必然要利用某些区分和概念，而为了使这种描述成为可能，就要作出一些必需的指称时，康德就是在超验地进行推理；当康德论证范畴和时间、空间作为直观的纯粹形式时，他正是在论证只有在一定的条件下经验才是可能的。只着眼于这种推理的形式，康德的方法实际上就是在论证，如果有事物X，那么就必须有事物Y，Y是X的必要条件。粗略地说，这种寻求关键的必要条件的方法被称为“超验策略”(transcendental strategy)。（注：P.F.Strawson:Skepticism and Naturalism,Methuen,1985;P.22.）
如果用这样一般的术语来表达，那么超验风格的推理方式就并不是只有“第一批判”才有的，也并不是它们的所有样式都可在“第一批判”中发现。比如维特根斯坦(L.Wittgenstein)在《哲学研究》和《论确定性》中超验地论证私人语言的不可能性和知识的可能性；早期奥斯汀(J.L.Austin)对于困扰真理符合论的某些问题的解决亦是以超验论证的方式进行的。
斯特劳森所谓超验论证，一般来说旨在表明，关于某种给定的概念运用或关于我们的概念图式整体的那些必要条件是什么。换句话说，超验论证所表明的即在于，如果你拥有某些概念，你就必须拥有另一些概念。
在1985年出版的《怀疑主义和自然主义》(Skepticism and Natur-alism,1985)一书中，斯特劳森又把超验论证作为回答怀疑论的挑战的方法进行了某种总结。斯特劳森认为，哲学怀疑论的传统目标包括外在世界的存在、归纳的证明问题以及过去的实在性(reality of the past)。在对外在世界的怀疑中，又包括对物理对象和我们关于他心(other minds)的知识的怀疑。针对于此，斯特劳森式的超验论证主张，“概念能力(conceptual capacity)的一种类型的使用是其另一种使用的必要条件。”（注：参见R.Rorty:Strawson's Objectivity Argument,inReview of Metaphysics,(24),1970,PP.207-244.）为了使自我意识和经验成为可能，甚至为了使怀疑论能够使人可以理解地构成，我们必须承认我们拥有对外在物理对象和他心的知识。具体地说，承认经验即在于对物理空间中的对象的意识是我们对在时间中有序化的主观状态进行自我归属的条件，能够识别他心是将任何心灵状态归属给我们自己的必要条件。
在这里，我们把重点放在斯特劳森式的超验论证作为对关于外在对象的哲学怀疑论的回答方面。在这一点上，斯特劳森的经验客观性论题实质上是重构了康德关于经验必然是关于对象的经验的论证（注：参见A.C Grayling:An Introduction to Philosophical Logic,(New Edit-ion),Duckworth,1990.PP.283-284.）。斯特劳森这一重构的原初形式是《个体》一书中讨论再识别(reidentification)问题时提出的，后来又在《意义的界限》中作了进一步的深化。
按照斯特劳森的学生格雷林(A.c.Grayling)的概述，斯特劳森的论证是这样的（注：P.F.Strawson:Individuals,Methuen.1959;P.35。）：倘若我们把世界看作是一个关于物质事物的融贯的时空系统，那么具有这种概念图式的一个条件就是，我们会毫不犹豫地接受至少在某些情况下，有某些物质未被感知地持续存在。因为，如果我们假定我们决不能再识别对象，我们实际上就是对这样一种看法做出承诺，即每个新得到的观察或经验都涉及到一些显然有别的独立时空系统。但是，倘若情况果真如此，那么，在一个系统中的一个物质事项与另外一个系统中的一个物质事项的同一性问题就不会被提出。但当两个系统并非独立时，才谈得上对物质事项持续存在这一点提出质疑。另一方面，对于一个子系统中的某个物质事项与另外一个子系统中的某个物质事项的同一性，应当存在一些可满足的（并且经常得到满足）的标准，这一点恰好是统一系统的一个条件。因此，人们不可能对于对象的未被感知的持续存在抱有怀疑。这样，对对象在未被感知的状态下持续存在的怀疑论，“假装承认一个图式，而在同时却十分反对这一图式得到应用的一个条件”。（注：L.Wittgenstein:On Certainty,Oxford:Blackwell,1969,第11节。）实际上，怀疑论本身亦只有放在整个图式的范围内才有意义。
斯特劳森认为，一旦我们以自然主义的态度作为对怀疑主义的回答，那么探求我们的概念图式的主要结构性要素之间的联系就成为自然主义哲学家追求的目标了，而超验论证也正是在这方面和这个意义上能够对我们有所贡献。斯特劳森提出了“只有联系”(only connect)的口号（注：P.F.Strawson:Individuals,Methuen.1959;P.10。），他认为探求概念联系的工作便是分析哲学的主要任务，他所谓的描述的形而上学即是以这一工作为己任的。
在斯特劳森看来，形而上学不应该完全是一种历史性的研究，如科林伍德(R.G.Collingwood)所设想的那种对科学的绝对预设(absolute presuppositions)的探究，那样，形而上学就会变成相对于历史时期的东西了。斯特劳森认为没有理由必须使形而上学柔弱地屈服于历史学家的压力，“将形而上学当作是一种历史风格的研究是一个巨大的错误”。（注：P.F.Sutrawson:Skepticism and Naturalism,Methuen,1985;P.27.）因此，斯特劳森虽然同意维特根斯坦所认为的人类的世界图式是能动地变化的，但变化了的世界图式仍然是人类的世界图式。因为人类思想中有大量处于中心地位的东西是根本没有历史的，或者是没有被记载于思想的历史之上的。存在一些范畴和概念，就它们所具备的最基础的特征而言，是根本不变化的，它们基本是人类最抽象的概念装备中不可缺少的。描述的形而上学首先关心的正是这些概念，它们的相互联系以及它们所形成的结构。而这恰恰是维特根斯坦没有做的工作，因为“维特根斯坦从来没有试图说明我们的世界图式、我们的参考框架(our frame of reference)中的哪些方面是不变化的。”（注：R.Rorty:Introduction，见其所编The Linguistic Turns,Chicago,1967,P.35.）
这就是说，斯特劳森把在维特根斯坦那里哲学所主要具有的否定性的工作转变成正面的、建设性的工作进行了下去。斯特劳森的工作印证了一点，那就是语言哲学有可能超出它的单纯批判的功能，而转向另一种活动。在这种活动中，它不是从有关语言行为的事实中推出传统哲学问题的消失，而是寻找语言自身的可能性的必要条件，正如康德致力于发现经验可能性的必要条件那样。（注：L.Wittgenstein:Philosophi-cal Investigations,Oxford:Blackwell,1953,第255节。）
三
要完整地刻划斯特劳森在《分析和形而上学》中对哲学的总体构想，关键就是把对于不可化约的、高度普遍的和非偶然的基本概念结构的探究和本体论、逻辑学和认识论的哲学三重奏联系起来，斯特劳森通过引入摩尔的哲学图像、批判奎因的本体论承诺(ontological commitment)理论和阐发康德的经验可能性学说回答了这个问题。
斯特劳森赞同摩尔的主张，即除伦理学外，本体论、认识论和逻辑学是哲学的主要组成部分。摩尔认为，哲学的最重要的问题即本体论（摩尔的用语是“形而上学”）要对整个宇宙进行一般的描述，要回答什么是存在的或被我们认识到是存在的最重要的事物以及这些事物的相互联系。在斯特劳森看来，这就马上产生了两个问题，一是当摩尔说什么是存在的或我们认作存在的最重要的事物时，“重要的”意味着什么？二是怎样把这个问题与概念结构或概念分析联系起来。
关于第一个问题，斯特劳森注意到，摩尔从常识观点出发，将物质或物理对象和行为或意识当作存在着的最重要的事物，而至少前者是在空间中，两者都是时间中的，这就使我们注意到高度普遍性和广泛性正是摩尔赋予“重要的”的含义并把它与上面提到的第二个问题联系了起来，“因为普遍性正好是用来刻划基本概念的一种特性”。（注：P.F.Strawson:Analysis and Metaplysics,Oxford 1992.p.21,pp.46-47）
也许有人会质疑，认为有些概念或概念类型是我们的思想和话语中非常普遍和非常广泛的这一事实带有特定的本体论含义是一回事，而摩尔说的关于这些预设是否正确以及我们是否知道它们是正确的又是另一回事。
斯特劳森对这一点的回答是，那种站在抽象的实在论立场对我们普遍接受的有效的本体论(working ontology)提出挑战的人，事实上必然要从内在于我们现有的观念知识中的某一点开始，他或者从对于存在和同一性、一元和多元的某种抽象思考开始，或者从对于知识、经验和意识的本性的某种思考开始，在无论哪一种情形中，如果我们对作为这些持反对意见者的出发点的概念与我们其余的概念知识具有怎样的关系有一幅清晰的图像，那么我们将能更好地评价这些反对意见。这样，通过将摩尔所理解的哲学的最重要的任务和斯特劳森所理解的概念结构的探索联系起来，就能更好把握本体论、逻辑学和认识论的哲学三重奏的相互联系和内在结构。
首先，逻辑学和本体论的关系是哲学史上从亚里士多德以来一直加以探索的重要问题。亚里士多德以后，莱布尼茨、康德、弗雷格、罗素、维特根斯坦以及奎因是对这个问题卓有贡献的人物。当然，逻辑学经历了从亚里士多德的三段论到“弗雷格—罗素传统”的发展，但其中包含的某些基本逻辑概念是一样的，而和本体论相关的正是逻辑中认识到的最简单命题（即所谓原子命题）的普遍形式。
原子命题的形式给我们提供了一种基本的二元性，一种基本的区分，即谓词字母和个体变元的区分，在实际的命题中，我们用谓词表达式和限定的单称名词（专名、代词、限定摹状词）来代替这两者。从这两种表达式的功能来看，我们又可以在名词表达式担当的指称功能和谓词表达式担当的述谓功能之间作出区分，即相对于语法上的区分又有功能上的区分。而这种区分之所以和本体论秩序相关是由于人们认为限定的单称名词用来代表对象，谓词表达式则是用来表示普遍概念、属性或者关系的。
但是，重要的是要注意到迄今所谈论的个体或对象是指能够由简单命题中的名词或其它限定单称词项指定的项(item)，而我们并没有对什么种类的项能够这样指定加以任何限制，就是说，我们平常称作属性的东西也能在这样的意义上被称作“个体”，当然，我们不会将任何可以由这种方式指定的“个体”包含在我们的本体论中。这就关涉到对何谓真正的单称词项、单称词项在逻辑理论中的地位以及单称词项在本体论探究中具有什么样的作用的看法（注：对这一问题的出色探讨是由德国资深哲学家E.Tugendhat(Traditional and Analytical Philosophy,Chambridge,1982)和早逝的牛津哲学家G.Evans(The Varieties ofReference,Oxford:Clarendon Press,1982)进行的。）。在这里，斯特劳森通过对奎因的单称词项多余论和本体论承诺学说的批评进一步深化了对逻辑学和本体论的关系的理解。
早在批判罗素的摹状词理论的《论指称》(On Referring,1950)一文中，斯特劳森就已经提出，要使用单称词项回答你正在谈论什么（谁？哪一个？）这样的问题，就必须以唯一指称方式使用语词。（注：P.F.Strawson:Logico-Linguistic Papers,Methuen,1971,P.18.）也就是说，如果有人在谈论个体，他需要能够唯一地指称个体的表达式，而只有当通过对表达式的使用，一个谈话者使听话者识别出什么是正在谈论的东西时，这样的表达式才是合格的。这种意义上的识别也就是要将被识别的成员从其所属类别的成员中挑选出来(pick out,single out)。1956年发表的《单称词项、本体论和同一性》(Singlur Term,Ontol-ogy and Identity)一文又通过批判奎因的单称词项多余论，得出：“在给定的使用或语境中，如果一个词项用来指称一个且仅有一个对象——不管是具体对象还是抽象对象——不仅仅用来分类或描述，而且用来识别那个对象，则该词项为单称的。”（注：P.F.Strawson:Singlur term,Ontology and Identity,in Mind.Vol.Lxv.N.20,pp.438-439.）简单地说，在恰当的使用中，一词项用来对单个对象作出识别指称(identifying reference)，则该词项为单称的。斯特劳森还论证了一种不允许运用单称词项对殊相进行指称的语言将不允许任何一种对殊相的指称，从而指出了奎因思想中的一种紧张，一方面是奎因自称的唯名论，偏爱具体殊相的本体论，敌视如同义性、必然性和属性这样的内涵概念；另一方面，存在一种无意识的向柏拉图主义的滑动，这在后果上表现为将单称词项贬斥为多余的，也表现为希求一种简单的同一性概念，这种概念只适合于承认内涵实体的本体论。正是奎因思想中的这种不自洽因素给他的本体论带来了困难，也促使斯特劳森去探索更为健全的本体论。
斯特劳森主张，相对于奎因的本体论的经济学(ontological econ-omy)和本体论的化约论(ontological reduction)，可以想象一种更少尖锐性、更富宽容精神也更审慎的探索方式，可以有本体论的等级学(ontological hierarchy)和本体论的优先性(ontological prirority)。这就是说，代之以在奎因原理的指导下，追问什么样的指称对象可以批判的翻译的压力下生存下来，我们应该问，什么是我们当作指称的对象的事物的最普遍的范畴，什么是述谓的主词中最普遍的范畴，什么是我们表达它们时最普遍的谓词或概念；进一步，在刻划我们的思想的结构中，什么样的个体、性质和关系的类型是基础性的，在它们中间又能建立什么样的关系。（注：P.F.Strawson:Analysis and Metaplysics,Oxford 1992.pp.33）将逻辑学和本体论结合起来的思路无疑有助于我们对这种思想结构和概念结构的把握。
其次，认识论如何加入到本体论、逻辑学和认识论这一哲学三重奏中来的问题又要通过回溯逻辑学进入这一三重奏的方式来得到说明。斯特劳森追随康德，认为概念的使用或者它们的基本使用是在判断之中，而判断的目标是真理。尽管对真理的符合论存在许多争论，但它至少道出了一个事实：即面对着判断和信念的是自然世界或实在，正是后者决定了我们的判断或信念是真的还是假的。
当然，判断、概念和经验之间的联系要比人们想象的紧密得多，“毋宁说，这种联系是，除非关于实在的概念直接或间接地与关于实在的可能经验联系起来，这种概念对它们的使用者就不会意味着任何东西。”（注：P.F.Strawson:Analysis and Metaplysics,Oxford 1992.p.54）这不但是说，没有关于实在的经验我们就不能形成关于它的真实信念，而且是说，对我们来说，用来形成初始的或基本的至少是理念的信念的概念只有当它在可能经验的情形中加以应用时才能获得意义。斯特劳森把这一主张称作经验论原则，并且认为，对这一信条作出了决定性辩护的不是古典的经验论者也不是现代的经验论者，而是康德，这是因为康德将这一经验论的原理从古典的或原子主义的经验论的各种混乱和错误中解脱了出来。
但是，就连康德是否克服了判断的主体和他所判断的实在这种二元论也远非清楚。斯特劳森认为，对这种简单的二元论需要加以补充的是，除非概念与可能的经验相联系，它在我们的知识中就不会有什么地位。但通过坚持经验不但是沟通主体和客体的桥梁，而且给予我们使用的概念以所有的内容和意义，客观实在的概念就有被这样的经验完全吞没的危险，唯心主义和现象主义(phenomenalism)就是这种危险的牺牲品。认识论的任务就是帮助我们从这种危险中摆脱出来，并且表明各种对客观实在的怀疑论是没有根据的。
斯特劳森认为，做到这一点恰恰需要将认识论与逻辑学和本体论紧密结合起来，将它们当作是统一的对于思想和概念结构的刻划的不可分割的组成部分。“我们的任务是将逻辑概念，一方面与关于我们所判断的客观实在这样的本体论概念联系起来，另一方面与给予我们的判断意义和内容的经验这样的认识论概念联系起来。”（注：P.F.Strawson:Analysis and Metaplysics,Oxford 1992.p.26）可以把回答在与做出关于客观实在的判断相联系的情况下，一个普遍概念应用到一种特殊的情形中这样的观念应如何理解作为本体论、逻辑学和认识论相联结的纽带。
所谓普遍概念的普遍性就在于它是能够在无数不同的特殊情形中加以应用的，我们对一个概念的掌握必然包括我们对这种可能性的把握。但是，我们对客观实在的概念的把握是不能和这种概念在经验中的可能的应用这样的观念相分离的。因此，“如果我们要想使概念有任何使用，必须要原则上能够在经验中遭遇不同的特殊情形，而且能够在这种特殊情形是同一个概念的应用的意义上将它们当作是相似的同时又将它们一个个地区别开来”。（注：参见P.F.Strawson:The Bounds of Sense,Methuen,1966;P.16.）斯特劳森认为，要说明我们是如何做到这一点的，必须引进时间和空间概念。
用康德的话来说，时间和空间是形成我们的经验的形式要素。相应地，我们关于客观实在的图像就是关于在时间和空间上相互分离又相互联系的事物组成的世界的图像。问题在于要将时间和空间的概念与普遍概念的各种特例、与“个别对象”(individual object)这样的逻辑概念联系起来。在斯特劳森看来，可以通过论证时间和空间是将事物个别化从而一个个地区分开来的充分必要条件说明这一点。莱布尼茨所说的庭院中的两片树叶固然可以在其它许多方面是不同的，但最低限度它们必须是在时间上和空间上不同的，不能想象两片在其它许多方面是不同的树叶却无法在时间和空间上加以区分。
在这里，起到关键性作用的仍然是前面提到过的所谓经验论原则。一种没有时空性的客观实在的概念是空洞的，是没有经验意义的，而之所以要坚持时间和空间而不是其中某一种（如时间）是任何可理解的经验的必要条件是因为如果我们这样做就不是越出了意义的上限，而且越出了意义的下限。这就是斯特劳森反复论证的所谓“意义原理”(prin-ciple of significance)，低于下限和高于上限都是没有意义的（注：27），对分析抱有原子式概念的人如逻辑原子主义是越过了意义的下限，传统的思辨的形而上学则是僭越了意义的上限。斯特劳森反对这两种在历史上和他置身的传统中都曾经显赫一时的哲学倾向，独辟蹊径进行了所谓描述形而上学和概念的基本结构的探索。也正是在这个意义上，斯特劳森将他研究《纯粹理性批判》的著作命名为《意义的界限》。
四
斯特劳森作为反对“本体论化约论”的健将相对于本体论的化约论，提出了本体论的等级学，相对于本体论的相对性(notological relati-vity)，重点探索了本体论的优先性问题。而且，斯特劳森在为他的本体论寻找理论依据时不仅以语言与意义为基础，而且涉及到赋予语言以意义的人类信息交流活动。这使得他的本体论探究把世界的结构、思维的结构（概念图式）和语言的结构紧密地结合起来，从而大大地深化了理论的层次，拓展了分析哲学的视野，把本体论研究推进到了一个新的阶段。
但当斯特劳森在他的描述的形而上学中主张有两种基本的个别事物即物体和人是所谓基本特殊相时，似乎在谈论语言外的现实了，“关于个别事物的识别的理论仍然是一种语言理论，一种关于基本个别事物的理论就是超出语言之外的理论”。（注：保罗·利料(P.Ricoeur)主编：《哲学主要趋向》，商务印书馆，1988,p.176。）需要回答的是从所意指的个别事物向现实中基本个别事物的过渡是怎样完成的。在这一过渡中，我们实际上超出了语言，正是有鉴于此，塞尔(J.Searle)将个别事物识别与现存个体有关的主张称作一种前提条件。因此，“很可能语言是以本体论信仰为基础，语言是这种信仰的工具，而不是其根源。”（注：保罗·利料(P.Ricoeur)主编：《哲学主要趋向》，商务印书馆，1988,pp.176-177。）
具体来看斯特劳森对物体和人具有本体论优先性的论证。应当看到，斯特劳森赋予事物之间在本体论上的联系的意义大概是，我们能够识别一个事物是将实在性归属给它的必要条件。这样，确立了识别的优先性，也就在某种较弱的意义上表明为什么我们可以认为某种事物比另一种更为实在。之所以是在较弱的意义上，是因为在我们实际的概念系统中，在识别关系的基本性外还存在着另外的实在性或原初性的标准，而斯特劳森自己并没有论证识别上的基本性是唯一的或主要的标准。实际上，如果斯特劳森想要使他关于基本殊相是第一位的主张不致于成为简单的同语反复，他需要进行这种论证。正由于此，有的批评者尖锐地指出了描述的形而上学导致了一种相当寄生性的存在。(a rather parasitic existence)，依附于一种只对修正的形而上学才合适的微弱的、欠精确的思考形式，而没有表明自身的存在标准的合适性（注：参见B.A.O.Williams:Mr.Strawson on Individuals,in Philosophy.36,1961,p.322、p.335.）。
就“人”的理论来说，斯特劳森的论证令人信服地表明，我们的语言的基本单位不是概念，而是概念之间的联系，这就意味着我们必须摒弃对语言的原子论的观念；斯特劳森还超越了传统的经验主义以个人自己的经验作为基本殊相和把知觉作为认识论分析的基础的思想。用语言取代知觉，不但避免了严格的现象主义立场，而且使论证认识的主体间性成为可能，从而可以克服哲学怀疑论和哲学行为主义的抽象对峙。（注：参见伊斯雷尔(J.Lsrael)：《辩证法的语言与语言的辩证法》，商务印书馆，1990,pp.164-171。）但不加分析的意识状态的概念又使斯特劳森把笛卡尔主义的幽灵从前门赶了出去，又从后门请了进来，这是因为斯特劳森论证的术语和预设是过多地从他的对手那里借用来的。
值得注意的是，在继《个体》之后新的发展阶段中，斯特劳森把他所理想的描述的形而上学对概念图式及其基本结构的探索与对康德关于经验的普遍必然结构的学说的阐发结合起来，在当代分析哲学家中迈出了卓越的一步，不但深化了康德关于超验论证的思想，有力地驳斥了对于客观对象和他心知识的怀疑论，从正面发展了维特根斯坦的思想，在很大程度上把牛津学派的语言哲学(linguistic philosophy)从狭窄、局促和琐碎的研究传统中解脱出来，变革了研究的风格，拓展了研究的领域，从而把日常语言哲学发展到登峰造极的高度，而且通过阐发本体论、逻辑学，认识论的三重奏，将它们作为统一的对思想的概念结构的刻划的不可分割的组成部分，复兴了哲学的伟大传统，这与后现代主义者如罗蒂(R.Rorty)所宣扬的哲学是瘸子和跛子的一场徒劳无功的战争的看法不啻天壤之别。斯特劳森在长达半个多世纪的哲学生涯中所表现出来的探索精神和大师风范，很可能会比他某些具体的哲学建树给予那些对哲学的进步性和哲学史的连续性持有坚定的信念的人们以巨大的启迪和鼓舞。
当然，尽管斯特劳森把如内格尔(T.Nagel)、奎因、普特南(H.Putnam)、戴维森(D.Davidson)、达米特(M.Dummet)和他自己这样二十世纪顶尖的分析哲学家当作先验唯心论者（注：参见P.F.Strawson：《康德与当代哲学家》，载《哲学研究》，1988年第9期。），但由于包括斯特劳森在内的当代分析哲学家们反对康德关于时空观念性（或理想性）的学说，把康德关于物自体的学说当作简单的同语反复（即关于我们能够获得其知识的事物是不可能的，除非以它是可能的为前提；或者，我们能够认识事物仅仅因为我们能够认识它们），这样就在很大程度上抹煞了先验感性论的正面价值，而又由于他们将主要关心的问题集中在经验的结构上，局限于经验的范围内，就没有能够充分地正视先验辩证论对导向实践理性学说的积极意义（注：立足中国哲学智慧，正解康德学说请见牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，台湾商务印书馆，1974；《现象与物自身》，台北学生书局，1975；《圆善论》，台北学生书局，1985；《中西哲学之会通十四讲》，台北学生书局，1990。）。这样，整个分析运动就如同现象学运动一样将自己的立足点放在康德《纯粹理性批判》的“分析篇”即先验分析论上面，从而他们所完成的形而上学最大限度只能相当于康德所谓“自然的形而上学”(metaphysics of nature)。
但是，如果认为康德《纯粹理性批判》的先验分析论正是在他的批判哲学中占有核心地位的东西，而康德在哲学史上的一个很大的贡献即在于他揭露了旧的形而上学的虚妄，为欧洲哲学指出了另一个方向即批判的方向，把哲学从构造超验知识体系的徒劳无功之中解脱出来，转而对理性在科学知识上的“制定规则作用”进行批判、分析、研究、审核（注：参见叶秀山：《康德〈纯粹理性批判〉“分析篇”的一些问题》，载《康德黑格尔研究》第一辑，上海人民出版社，1986。），那么当代分析哲学无疑正是康德这一方向的继续和发展，批判哲学的基本精神就是分析哲学的基本精神。
正是在这个意义上，斯特劳森意味深长地认为哲学的进步是辩证的，其辩证性就在于，“我们以一种新的希望是改进了的形式回到了古老的洞见。”（注：P.F.Strawson:Freedom and Resentment and Other Essays,Methuen,1974,P.177.）
（作者附言：在写作本文的过程中，承蒙斯特劳森教授和格雷林(A.C.Grayling)博士提供资料，曾在斯特劳森指导下在牛津从事访问研究的薛平先生惠予访谈，并得到许多师友的无私帮助，谨致谢忱）
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