晋东南成汤崇拜的巫觋文化意蕴考论，本文主要内容关键词为：意蕴论文,东南论文,崇拜论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国上古文化史发生衍变的显著特征是史俗并载、巫觋文化与史官文化共存，以简狄为女始祖的殷商部族更多地承续了母系氏族社会巫觋文化血脉，较之后来的周民族推崇单一的史官文化，其文化内涵更为驳杂与多元。研究成汤崇拜无疑成为探寻这一文化规律的关键点与切入点。成汤崇拜分雅、俗两个层次，前者以官方为主导，属历代贤王之列。后者则传承于民间，目的是为了祈雨。民间的成汤崇拜以晋豫两省为盛，尤以太行山尾同王屋山南北的晋东南及豫西北最为集中。从现存文物考察，成汤崇拜在该地区流传广泛而深远，至今仍保存着汤王的神庙、行宫、戏台等建筑，形成了一个流布地域相对集中、民俗标识物丰富、民俗活动传承久远的“成汤崇拜祭祀文化圈”，不论从其文化保存的完整性抑或流布的长久性来说，成汤崇拜在晋东南的民俗信仰体系中已成为独具特色的一个文化标识，发展蔚为壮观，它与本地悠久的文化传统水乳交融，成为一个富含民俗、文化、宗教等多方面信息及多重研究价值的文化丛体，探讨汤王从“圣贤帝王”到“主司雨泽”神祇的转变更是饶有兴味。
一 晋东南成汤崇拜发生的空间区位特征
晋东南成汤崇拜的发生有其独特的历史地理因素，商族的起源、迁徙、兴起、发展以及与其它部族之间的联系对于成汤崇拜的发生有着重要的催化作用，在历史的不断演变进程中，传统地域文化的吸纳滋养也是成汤崇拜传承扩布的根本动力。因而从历史地理的视角来研究晋东南成汤崇拜，是透视其文化特质的关键所在。
商朝的发展历史大体可以分为三个阶段：成汤灭夏以前称为先商；成汤灭夏至盘庚迁殷以前称为早商；盘庚迁殷以后称为晚商。借鉴历史考古学的成果考察商族的起源地域，大体有三种说法：东方说、西方说、北方说。以王国维、傅斯年为代表的东方说依据商族以鸟为图腾，而古代东方诸族亦以鸟为图腾，认为商族起源于东方，其疆域大致在今天河南商丘和山东滕县一带；西方说主张商族源于晋地，认为舜的活动在晋南，契为舜后，因此也应在晋南；北方说则依据《荀子·成相》“契玄王，生昭明，居于砥石迁于商”的说法，指出确定商族起源的关键在于弄清砥石地望。《淮南子·坠形训》谓“辽出砥石”，高注：“砥石，山名，在塞外。”契称玄王意即北方之王。①从以上诸种观点推断商族的活动范围，主要集中于黄河流域的中下游。商族发展壮大的过程是一个血腥与武力征伐的过程，成汤时期完成了灭夏立国的大业，在这期间，成汤与夏部族的争战较为频繁，在黄河中下游的广阔地域里展开。《孟子·滕文公下》曰：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀”，葛地作为夏属方国，不肯臣服成汤，更未纳贡随俗，汤故而征服了葛，对于其它方国也是如此。古上党地区(即今晋东南一带)与豫西正处于夏族聚居的重要区域，在成汤与夏族的争战过程中，该区域无疑处于争战的中心。郑杰祥在其《商汤伐桀路线新探》一文中，认为从商都亳邑与夏都斟鄩的相对位置来看，商汤伐夏正是从东向西，在此基础上对征战地点次序做了细致梳理，依次有郕(今河南荥阳境内)、莘墟(今陕西合阳县境内)、戎遂(今山西永济境内)、鬲山氏(古历山即雷首山和中条山)、鸣条(今山西夏县境内古鸣条，今称鸣条岗)、三嵏(古龙豢氏后裔，故地即今山西闻喜县东北的董泽)、高神之门(又在安邑县西，即今山西夏县境内)、南巢(与鸣条相近，在今河南陕州市)、苍梧之野(其一在陕西东南部，其二在山西南部)。②以上征战地点主要分布于黄河中游晋、豫、陕三省的交汇地带，特别是在晋南地区活动最为频繁。古上党地区正处在这一宏阔的地理空间范围之内，因此，成汤崇拜在古上党地区的发生与上古时期部族争战的历史空间叙事背景——商汤灭夏立国有着重要的联系。商汤在完成灭夏立国的大业之后，商的地域已比夏更为辽阔。汤王对当时及后世影响极大，到盘庚迁殷，商王朝的统治达到了鼎盛。古上党地区作为殷都京畿重地自然受到商朝的重视，不仅体现于军事、经济方面，文化的渗透也较为深刻，东夷文化与华夏文化在此发生了全面的融合，农耕文化与海岱地区的游牧文化在这一区域均有展现，与殷都的联系也一直延续后世，而且交流也颇为密切。
商都殷地的主要区域即为后世的中州，自商族灭夏兴国迁都殷地以来，晋东南地区因其地理与历史特点，长久以来和中州往来频繁，这种特殊的地理空间也成为商汤崇拜得以广泛流布的重要因素。我们从地方文献中仍可寻检出这种紧密的联系，据《泽州府志》记载，晋城市在清时建置为泽州府，其疆域“东至河南辉县早生村界二百四十里，西至平阳府翼城县界二百二十里，南至河南河内县界一百一十里”，③即包括现河南省西北部的一部分地区。按曰：“府属四封，东北至壶关，古黎侯国，又至河南林县，当为殷之畿内；周邶鄘卫之地东，东南俱至辉县，古共伯国；南至修武，殷之宁邑(周曰‘修武’，春秋又名宁)，又至河内济源两县，其先则苏忿生之田，东周畿内；西南至垣曲县，周召分陕之地，召为召公食邑，亦东周畿内之地。其地有皋落城，东山皋落氏亦在其界，今平阳人犹谓泽境为东山”。④由此可见，泽地在商周时曾为“畿内地”，与豫地联系密切。商汤时都城居西亳(今河南偃师商城；一说郑州商城)，泽州在商汤时与京城毗连，作为京城附近的地区，肯定与地处中州的京城往来密切，在以后的历史发展中，无论是和平还是战争，泽州由于其特殊的地理位置，一直与中州往来频繁。
直到今天，晋城仍是河南民工北上的必经之地，而晋城的百姓在购物时也多“下郑州”。紧相毗连的区位空间为密切的经济文化交流创造了便利的自然条件。晋东南在商周时是京畿重地，在历史发展的进程中，晋东南的成汤崇拜保存完整并进一步扩大其崇祀范围。与之相对应的是，豫西北等地的成汤崇拜则渐趋衰落，这不仅与政治经济影响有关，而且与同一文化区内不同文化亚区的民俗传统、民众心理关联密切。
二 成汤祭祀文化圈的传承与扩布
在西方文化人类学发展史上，以德国格雷布尔为代表的传播学派用传播(英文为diffusion)的观点来解释人类文化的扩布与变化，提出了“文化圈”理论。他假定一些最早的文化是从原点慢慢扩散出去，跨越空间，像涟漪似的一圈又一圈地推动开去，使文化散布于各地。换句话说，这一产生最早的社会文化特质的文化是从一起源社会散播到其他社会的，而在这样一个广大的地理区域范围内拥有相似的文化特质，这就是所谓“文化圈”。美国人类学家威斯勒和克罗伯也运用传播理论对北美等地的文化作了研究，他们将一个文化区域的代表性特征归结为来自于一个地理文化中心。认为文化特质首先产生于该地，然后向外传播。因此，通过分析文化特质由中心向边缘移动的过程，就可以复原该区域文化生成的历史。威斯勒的“年代——区域假说”进一步认为：每一种文化都有其分布的地理区域即文化区，文化区可以分为文化中心和边缘区两部分，中心区是从文化特质产生的区域，文化特质产生后，即由中心区向边缘传播。这些理论与方法用于分析晋东南古上党地区的成汤崇拜是适宜的。我们认为，以古上党地区的阳城析城山为中心，以成汤祷雨为核心文化特质，向周边推延扩散，在晋豫陕交界的三角地带形成了一个跨县份、跨省区的“成汤崇拜祭祀文化圈”。这个“祭祀圈”的标志就是以同一个主祭神(成汤)为中心，每座神庙里都有社首或神头组织，属于该地区的俗民都捐钱出资，负担宗教祭祀活动的经费，每年在特定时间出演公戏，举行祭祀活动。⑤以晋东南成汤祭祀圈为分析实例，可以清楚地看到区域祭祀圈构成的文化历程，把握宗教信仰与世俗力量相互整合而建构的神圣-权力秩序。
在中国古代民俗信仰体系位于正祀之列的诸神里，成汤是具有典型意义的一个“帝王”。他的事迹不仅在于殄灭夏桀创建商王朝，还在于对千年承传的雩祭传统产生了重要影响。在农耕文化发达的黄河流域，俗民们既遵从古代国家所谓“祀典”、“祭法”，又从生活的实际出发，在祭祀神灵的过程中依循着“合意愿”的原则，进行着选择改造，成汤崇拜物化为分布范围极广的汤王庙群，主要分布在山西阳城、晋城、泽州、陵川等地以及河南济源、武陟、修武、沁阳、林县等地。今存山西省阳城县横河乡析城山村汤帝庙的至元十七年(1280)《汤帝行宫碑记》，详列了晋、豫两省二十一县(州、府)汤帝行宫八十三处，为我们了解成汤祭祀圈的扩布范围提供了实证。兹以碑刻为依据列表统计：
碑文所记汤庙数量为：河南八县(州、府)四十一处，山西十三县(州、府)四十二处。山西汤庙分布南起阳城、晋城，北至太谷、文水，均在当时隶属河东山西道肃政廉访司的晋宁、冀宁二路。大致包括今天的晋东南、晋南及晋中地区，而又以晋东南古泽州一带分布最为密集，泽州又以阳城县的汤帝行宫最多，一县之内多达十一处。整体考察晋豫两省的汤庙分布，大体呈现着以古泽州地区为中心，连接两省，分别向西、北、东三个方向扩布的趋势。
山西古有“山右”之称，建汤庙祈雨，可溯至唐季。清代胡聘之《山右石刻丛编》收录宋太平兴国四年(979)张待问撰《大宋国解州闻喜县姜阳乡南五保重建汤王庙碑铭》云：“当州顷因岁旱，是建行宫逾八十年”。⑥太平兴国四年，为公元979年，前溯八十载，即公元899年，即唐昭宗乾宁五年。可见，至迟在唐末，山西已开始构建汤庙祈祷雨泽。另有宋和元年刘泳撰文的《重修汤王殿记》也记载了古泽州汤庙的修建情况，碑存于凤台县，《晋城金石志》确认，在晋城郊区大阳镇成汤庙。文叙刘泳之祖上某，曾于乾德五年建成汤殿，因风雨浸坏，重修刻石。还有碑刻为宋开宝三年(970)八日立《敕存汤王行庙之记》，原存阳城县寺头乡马寨村对面山顶吴神庙。⑦又大定五年立《晋阳里汤王庙记》，原在陵川县东10里原普安乡晋阳里北山上汤王庙，碑文为宋元丰七年(1084)长平赵执中撰，大定五年本庄税户申大重立。⑧以上所举只是现存于乡村民间的汤帝碑刻的一小部分，其散布范围遍及晋东南各地，仅在《晋城金石志》中收录的有关商汤崇拜的碑刻记录就多达35条，记载创建汤王庙行宫的地方有晋城郊区陈沟乡甘润村、阳城县寺头乡马寨村、东冶镇东冶村(阳城)、阳城城关镇下李邱村、阳城县河北镇下交村、阳城镇城内东庙、西庙、凤台县、析城山汤王庙、泽州府城北小析山，阳城县润城镇上伏村、阳城里桑林乡蟒河村、陵川县晋阳里、大阳镇、沁水县端氏镇。
从时间来考察，大规模营建汤庙以祈雨，则是从宋代开始，这是因为北宋时期人口有了大幅度增长，社会经济也有新的发展，相应的对粮食需要成了民众生存中的大事，而太行山区干旱缺雨成为制约粮食丰产的最大障碍，民众在无奈的情况下希望汤帝保佑，普降甘霖。汤庙的分布以阳城县析城山为中心向四周扩散，其中所记阳城县的汤王行宫最为密集。《山西通志》载：
(阳城)县西南七十五里，相传成汤祷雨于此，有二泉，亢旱不竭，与济渎通。宋熙宁九年，河东路旱，遣通判王伾祷雨获应，奏封析城山[神]为诚应侯。政和六年，诏题殷汤庙额为“广渊”，晋封山神为嘉润公，敕书勒壁。宣和七年重葺，合嘉润公祠凡二百余楹。金时庙仅存九楹，烬于火，民间即行祠祭之。元元帅延陵珍重修。李俊民撰记。后陕西副使石凤台、邵武知府原体蒙建祠山上，自胤谦撰记。又城内外庙三：一曰东庙，在立平坊。一曰西庙，在怀古坊。一曰南庙，在县东南二里。又桑林河南一庙，前有潴水，旱祷多应。又闻喜六十里汤山，垣曲西五十里下(亳)城，并有庙。⑨
不仅在成汤祷雨的析城山建庙崇祀，对神祇的加封步步升级，而且距析城山数十里的阳城城内有三座汤帝庙，附近县区也建庙祭拜。在中国民间有神就有庙，有庙就有会，至今仍保存完整的各地汤王庙会已发展成为一个兼具经济、流通、文化、娱乐等功能的特殊社会文化事象，从一个侧面反映出了汤王崇拜在晋东南地区的传承扩布状况。在各乡野村落的小社区范围内还保存着“上庙”的习俗。垣曲县的汤帝庙“上庙”活动由神庙周围的十八村联合承办。上庙，是群众性集会游神、祭神的一种形式，它和庙会紧紧联系在一起。“每年三个村上庙，六年一轮，周而复始，永不停歇。”上庙前的准备工作是十分认真而繁重的。上庙的队伍曾多达三、四千人，除了上庙队伍，还有大戏和民间游艺。汤圣庙上庙唱戏，上庙的村一村一天一台，三个村就是三天三台。民间游艺有旱船、高跷、竹马、打鞭、舞狮等，商人们也决不会错过这个做买卖的好机会，河南、陕西、山东、河北、山西垣曲附近各县的买卖人都云集而来，摊贩遍布，要啥有啥。⑩位于成汤祭祀文化圈中心地带的阳城，几乎村村有汤帝庙，庙会活动延续久远，围绕汤王庙所形成的一系列民俗活动已成为该地域特有的文化事象，也是特定群体的生活策略，形成了具有地域特色的民俗传统。
三 “汤王祷雨”的隐秘内涵
晋东南地区汤王崇拜的形成与“汤王祷雨”的神话传说密不可分，最早明确记载这个传说故事的典籍文献是《墨子》：
汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，联身有罪，无及万方。’即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以词说于上帝鬼神。”即此汤兼也。(11)
到战国时期，这一叙事文本在《荀子》中再次复现，并增加了祷雨的祷词，即汤王自责的“六过”：
汤旱而祷曰：
“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！
宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也！
苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”(12)
迄至秦代，此事在《吕氏春秋》中被勾画得更为细致：
昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”於是翦其发，
其手，以身为牺牲，用祈福於上帝。(13)
时间、地点、人物、语言、行动、情节，故事叙述的重要因素都齐全了，呈现给世人的是一个动态的影象。从以上记录来看，“汤王祷雨”神话传说既具有历史真实的一面，也有附会加工的一面。然而这种附会加工与留存于人们心中久远的“集体意识”紧密相联，其演变发展也有一个漫长的历史过程。
1.国王兼祭司——巫觋政治下的双重角色
巫觋文化在中国古代政治中占有核心地位，“天，是全部有关人事的知识汇聚之地。正如墨子所言：‘鬼神之明智于圣人，犹聪耳目之与聋瞽也’。当然，取得这种知识的途径是牟取政治权威。古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。自天地交通交绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。于是，巫便成了每个官廷中必不可少的成员”。(14)中国上古文化里一个重要观念就是将世界划分为天与地、人与神、人与鬼等截然不同的层次，各界之间的沟通交流，必须有特定的人和工具为中介，这就是巫师与巫术。(15)“汤王祷雨”中的汤王就是一个国王兼祭司的典型。汤王在祈雨的过程中，祈求天帝降雨以解除旱象，具有沟通人神的巫师能力。英国人类学家詹·乔·弗雷泽在其巨著《金枝》中，用大量事实证明：早期人类社会的一切行政首领——王位称号和祭司职务合在一起(国王兼巫师)在古希腊、古意大利很普遍。古罗马的许多城市都有一个祭司被称之为“祭祀王”或“主持司仪的王”，神职与王权是紧密结合的。中国的皇帝们都主持祭天、祈年等公共祭典。他们把世俗权力与神权、王位与祭司职位集中于国王一人身上。在远古人的心里，国王不只是被当成祭司，而且被当作神灵。(16)汤王也正是因为具有这样的巫术能力，使其王位得到了巩固。反之，其身居帝位而获得的王权也使其可以实现对祭司这一重要角色的控制或占有，在遭遇严重旱象的境况下，汤王以帝王之身来祭天求雨，在满足人们希望的同时切实地建立了自己的功业。求雨获应显示了汤王得到了“天命”的支持，在与天神相会的浓厚宗教气氛和情绪中，取得了人们的信任，这样的结果对于王权与神权的巩固无疑是极其有利的。
在晋东南地方社会的民间记忆中，从众多的口头叙事作品表达的内容考察，民众对于汤王的崇拜更深层次的动因是汤王祷雨的情节更加符合他们的政治理想与现实生活中的利益诉求。河南济源、偃师一带流传的汤王祷雨神话传说有《汤王祷雨》和《盛花坪》，(17)在这两则神话传说中，从汤王的行为与言谈中所体现出来的是更具生活气息和世俗情感的人，强化了汤王的德政事功。在举国遭遇奇旱的时候，汤王挺身而出，为求雨而自我牺牲，其中《盛花坪》中就提到汤王“亲自砍柴，堆成柴堆，自己坐在柴堆上点火自焚”的情节。由此看出汤王在民众遇到危难的时候，不是居高临下地发号施令，而是身先士卒，自觉自愿地奉献出自己高贵的身躯，以求圣天降雨，解救百姓，他的祷雨行为得到了民众的认同。神话传说中这样的情节安排，恰恰表现了民众对于帝王的理想塑造，希望能在现实中也获得像成汤这样的圣贤帝王的护佑。这样的群体记忆在一定程度上蕴含着成汤借“祷雨”来“恤众”的意味，以商汤为代表的殷统治集团接受部族兴亡、朝代更替的经验教训，惜民力、兴民利、重民意、尚贤和明德，体现出朴素的重民思想。(18)从这一角度来看，商汤不仅依靠武力来建立政权，也逐渐注重“德政”的调和作用，晋东南成汤祷雨的发生和流传与成汤立国时期安抚臣民的“恤众”行为存在着一定联系，也正因为成汤的政治行为客观上保护了世俗民众的利益，与民众的心理愿望相契合，而使成汤神话传说及相关的信仰习俗长久传承。
2.“剪发断爪”——人祭仪式的原始遗留
中国古代的典籍里，屡有汤时大旱的记载，汤王于是“剪其发，其手；以身为牺牲”，(19)祈雨于帝。“以身为牺牲”致祷，是殷商时祈雨的一种祭仪，即焚巫求雨。上古时期，旱灾严重时，常焚人求雨。对此泰勒《原始文化》中认为“在祭品奉献事务中自我牺牲的鲜明例子，是下面这些情况，在这些情况中，供品对于奉献者的价值大大超过它对于神的预想的价值，我们从闪米特族中发现了人类祭祀史中的这类最引人注目的情况，这些情况同时是在已经较为开化的民族中出现的。莫亚布人的王看到胜利不倾向于自己这边之后，就在城墙上将自己的大儿子奉献为牺牲。腓尼基人为了使神发慈悲之心而将最珍贵的东西和自己心爱的孩子奉献作祭品。他们从贵族家庭中挑选牺牲以增大牺牲的价值。他们认为，祭品的合意性是由损失的重大性来测定的”。(20)汤王作出了“以身为牺牲”而求雨的行动，尽管其中也会掺杂着借助于神权以巩固王权的私念，然而民众对拥有帝王身份的成汤能作出这样爱民恤众的举动自然会投以钦敬的神情。在祭祀仪式中，汤王在人们的宗教迷狂中飞升，成为了神化的帝王，逐渐被人们敬奉为神，赋之以司雨降雨的神职功能，成为护佑人们生活安康的保护神。
汤王在“以身为牺牲”之前，尚有“剪发手”的举动，这一情节也有着深刻的文化内涵。泰勒认为“在祭祀的历史上，我们看到许多民族都想到这样一种意见；缩减祭品的开支而对祭品的实际没有损害，”“供献部分代替全体，献给神的一部分，其价值与全体已经非常不相称，于是完全的祭祀开始逐渐变成代用品”。(21)汤王“剪发手”正是表演了“供献部分代替全体”的一幕。宋郑樵《通志·三王记》云：“(成汤)自伐桀之后，七年大旱……乃斋戒，翦发断爪，素车白马，婴以白茅，身为牺牲，祷于桑林之社”。(22)这里又记写了汤王祷雨时的另一形式——“剪发断爪”。这正与尼科巴群岛的岛民中所看到的殡葬祭祀极为相似，“在这种祭祀中，以一节手指代替整个人。”另外，在汤加居民的那种以“图图尼马”名称闻名的习俗中，“用斧头或锐利的石头砍掉一节小手指作为供献给神的祭品，为的是治好重要的亲属们的疾病”(23)由此我们看到，在中外文化史上，彼此相距遥远而又完全没有联系的社会中都具有以供献部分代替全体的宗教祭祀习俗。采用这种办法进行祭祀，是人类进步的表现，只有当人类文明发展到一定阶段的时候，才能认识到象征牺牲和真正的牺牲。从仪式符号角度来说可以达到同样的目的，于是人们接受并采用这一办法，既避免了来之不易的财物的浪费，使得那原本即将作为牺牲的人类个体生命得以存活，同时又获得了神灵的护佑，祭祀的目的得以实现，畏惧祈福的心灵得以安宁。成汤祷雨的宗教史语反映的情形是，成汤先是“剪发断爪”，在不能奏效的情况下，进而又“以身为牺牲”，这反映了当时人们错综复杂的宗教心理，也昭示了宗教仪式在迈向人类文明进程中的艰难步履。人类文化史上，祭祀仪式中向至高至尊神祇献祭，经历了以人为牲——以动物为牲——以俑代牲的几个阶段，这正是人类宗教意识发展的历程。当然这种演进不是纵向直线式的，而是时有反复，徘徊前行着。成汤祷雨神话里“以己为牲”，祷告祈雨，不仅仅表现了他作为古代圣贤帝王的虔诚心意，而且还从一个侧面反映了文化演进的轨迹。
3.“桑林之舞”——祭祀场境选择的“高台情结”
天神与高山的密切联系是人类原始思维的普遍特征。远古时期，常于桑林或桑山中立社，《淮南子·本经训》：“尧之时，十日并出，焦禾嫁，杀草木，而万民无所食……尧乃使羿……禽封豨于桑林，万民皆喜”。后羿射日的传说，原来只是故事之前半，更核心的在于其连带着的禽封豨于桑林(社)的故事，这才使旱灾最后得以消弭。汤祈雨于“桑林之社”，高诱注：“桑林，桑山之林，能兴云作雨也”(24)桑林能兴云致雨，古代社祀之地多桑，故有“桑林之社”的说法。据闻一多先生《高唐神女传说之分析》考证，商汤当年祷雨于“桑林之社”的社神应即是其先妣。文曰：“在农业时代，神能赐予人类的最大的恩惠，莫过于雨——能长养百谷的雨。大概因为先妣是天神的配偶，要想神降雨，唯一的方法，是走先妣的门路(汤祷雨于桑林不就是这么回事？)”文后附有“请雨祷于先妣，止雨亦祷于先妣”的注释。(25)也就是说成汤当年的祈祷对象应是其先妣，用其先妣是天神的配偶这种特殊关系取得祷雨成功的。这也是在原始思维影响下而产生的祷雨形式，桑山林地是古时青年男女春天聚会求偶的地方，仲春之月，男女聚会时所跳的以求偶为目的的舞步，正是求雨的内容。根据弗雷泽的考察，在欧洲圣灵降临节，以新娘新郎来表现树木精灵的婚嫁，来促进树木花草的生长，在新几内亚西端和澳大利亚北部之间的洛蒂、萨马他以及其它岛屿，“每年一次，在雨季开始的时候，太阳先生便降临在这棵神圣的无花果树上给大地授精。……这时候人们大量屠宰猪狗来祭奠。男男女女都一起纵情狂欢，太阳和大地的神秘交合就这样公开地在歌舞声中、在男男女女于树下真正进行的性交活动中戏剧性体现出来。听说这种节庆活动的目的是为了向太阳祖宗求得雨水，求得丰富的饮料和食品，子孙兴旺，牲畜繁殖，多财多福”。(26)这种习俗与我国先秦“桑林之舞”的习俗从根本出发点上是一致的。
关于祷雨对象的另一说法是：商代已渐形成以上帝为中心神的神系，一般的雨神之祭，其所祭的对象是雨神，而求雨之祭所祭的对象，不一定是雨神或不限于雨神，也可以是地方山川神祇或祖先神。在少有高山的平原地带，各族的祭祀活动则要在人工筑成的高台上进行，认为神人居于高天，凡人要通过巫师在高处的祭祀才能与天神沟通。
殷人直接祭祀雨神是由原始社会时期自然崇拜延续下来的习俗，而求雨之祭则有很多“人为宗教”的成分。在殷人的观念里，雨神已经不具决定下不下雨的权威，下不下雨还要仰求于其它神的共同决定，或经其允许，雨神才下雨或不下雨，这和其祷词“上帝鬼神”之语十分契合。在晋东南也有实例可以进一步证明，如在宋熙宁九年，皇帝因求雨获应对析城山汤王行宫的敕封中，封析城(山)神为诚应侯。又政和六年，晋封山神为嘉润公。(27)从这两次敕封中我们看到加封的对象均为“析城山神”。由此也不难理解汤王祷雨以及后世在汤王庙举行的求雨活动所祈求的对象会有山神、龙王等现象。
四 成汤崇拜的民间化
祭祀神灵的具体选择，既要遵从古代国家的礼制祀典，又要从世俗民众的生活实际需要出发，具有很强的功利性或“心意由己性”。“商汤之祭伊始就有纪念性与宗教性的双重性质，他们先代帝王的身份受到雅俗两种文化的共同尊崇”。(28)从历代碑刻和民俗资料可约略窥视到，汤王祭祀是在祭祀先代帝王的基础上，突出里社雩祭、腊祭等礼仪，呈现着国家正祀礼制与民间社会祭神求丰习俗的互动融合，具有鲜明的民间化特征。
1.祭祀仪式的民间化进程
(1)雩祭
求雨之祭，古代称雩祭或大雩。雩最初是指求雨中巫师所吁嗟咏之辞，后为求雨的祭名。(29)“雩”的方法从周代起成为帝王求雨的最主要方法，不仅定时、定仪，而且成为历代礼制的组成部分。(30)晋东南的雩祭与流传广泛的汤王祷雨传说密不可分，汤王祷雨传说中的析城山、桑林均在阳城境内。汤时大旱在《庄子·秋水》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·主术训》、《管子·山权数》、刘向《说苑》等典籍文献中均有记载。由此可见，成汤在中国历史上的影响不仅在于灭夏桀而建商王朝，还在于其开创了承传千年的雩祭传统。而且这一传统经过历代朝廷的认定与宗教化宣传，加速了雩祭在民间的进一步推行。
雩祭中取水仪式是晋东南山区颇具特色的雩祭形态。《泽州府志》云：“春前，乡镇悉于小析山汤王馆前池中取水，合乡旗导，瓶贮捧归，旧取水仍倾池，名曰‘换水’。祈一年嘉润也”。(31)重点描述颇具象征意义的取水仪式。关于取水，《阳城县志》也有记载：“每岁仲春，各里人民向析城崦山换取神水。”这里的析城崦山，我们从地理资料的检索中得知，析城、崦山均为雩祭举行的场所。成汤庙里的雩祭仪式，主要就是取水。清康熙十九年(1680)立、都广祚撰《泽州大阳小析山取水记》(32)、记述村人取水祈丰年事，详细地反映了取水仪式的全过程。取水之目的“为甘泽记”。取水之地为“小析山”的“嘉润池”，取水者多为“晋豫人”，取水之法，“以人得乡望者”的人主持，汲水四瓶，每年旧水还于池中，复取水存贮瓶中。此外，对于仪式中的各种象征行为以及整个仪式的象征意义在碑文中也有解释。“仲春开瓶，顺其长养；孟冬封瓶，法其收藏，咸修秩祀。”还旧水复取新水则意味“圣王之泽，万世不竭。”“水”是整个仪式进行过程中所围绕的中心，被赋予了神圣的色彩。从所取四瓶水命名为：水官、顺序、润泽、甘霖即可体现出在以农业为基础的古代社会里，雨水对于生产、生活的作用是何等重要。这种仪式需要很多人参加，仪式程序也较复杂，人们把从神池取来的新水供于大庙的圣殿，虔诚拜谢、乞求降雨保收。此外在析城山雩祭传统中，还有一种步祷、露祷的取水形式，属个别行为，皆在旱灾肆虐的夏季举行。
(2)社祀和蜡祭
社祭与农业生产紧密相关，在我国古代年度祭祀仪礼中占据极其重要地位，应农业生产的需要而产生并为其服务。春天，人们在社稷坛举行隆重的仪式，祈求上帝保佑风调雨顺；秋天，人们又带着丰收的果实载歌载舞于社神面前，感谢大地的恩赐。汤祭为致雨，社祭为祈稷。正是在“农业丰产”这一关联点上，我们发现了汤祭与社祭融合的缘由。位于阳城与晋城之间的郭峪村保存有壮观的汤帝庙，是阳城乡村中规模最大的一座神庙建筑，庙中主要活动为春秋二祭，即春秋时来祷告许愿，秋收时还愿，春祭时的取水要步行到阳城北乡崦山白龙庙中取神水，带回来供奉在汤帝庙内。秋祭时，还要演戏酬神，演戏时男女村民均可来看。(33)
秋季有还神水的社事在析城山顶举行。“明清县境区划都里制，上义都析山里位于庙里，管辖青龙(杨柏)、黑龙(西交)，横河、护驾(二里腰以西)12个大社，5个小社。”社事在七月十五日举行。“还神水之日，提前老道散财360道，12个大社长老(称老社)轮流主办，给汤王像穿上真丝龙袍，凡取过神水，收到散财者，拿供品香裱来还愿心。坪上12个羊场的羊工各奉一只绵羊，送马刨泉寺拜斩。法师咒语出口，不动者说明山神愿受理，其它赶回，留这一只斩后，抬回成汤庙山神殿献山神。而后，来人还水还愿。鞭炮民乐齐鸣，响声传遍析城，香烟漂浮如云，笼罩庙宇四境，万人聚会，共庆丰年。中午，社首老道管饭，下午闲散游坪，赏花观月，饮酒作乐，有的看戏，有的赛民乐，热闹到明月高照，方离坪归家”。(34)人整个社祀过程来看，“还水”仪式为春时“取水”的延续，是为了酬谢神灵，使之永保五谷丰登。
蜡祭是年终对祖先神进行的祭祀，文献中的明确记载最早见于春秋时期。《左传·僖公五年》：“宫之奇以其族行，曰：虞不蜡矣”。(35)《晏子春秋·内篇谏下》：“景公令兵搏治、当臈、冰月之閒而寒民多冻馁而功不成”。(36)这里记述的是贵族所举行的蜡祭，然而蜡祭也是平民的祭祀节日。春种秋收之后，人们迎来了寒冷的冬季，这既是一个万物沉寂的季节，又是一个孕育万物的时节。为感谢神灵在当年的佑助，祈求来年的好景，善良而虔诚的乡民们举行了盛大的蜡祭仪礼。在长期的历史发展中，受到礼教的影响，平民的蜡祭突出宗教伦理的内容，祭祀先祖，起团结宗族的作用。商汤被奉为古代圣王，自然是礼教的膜拜偶像，其祷雨之功作为一种历史记忆已深深嵌入世俗民众心中，在晋东南的广大地区，在汤庙里举行蜡祭便成为顺理成章之事。下交村成汤庙碑刻《重修大殿碑记》云：“凡岁时伏蜡饮蜡歌豳报神功而酬帝德者必入庙”，《重修拜殿碑记》曰：“凡遇春祈秋报之期，邑中父老子弟相率而饮蜡于其下。”蜡祭作为底层社会广泛认可的民俗活动而长久承传，以之实现“八蜡通而岁时顺”“敬高年而训卑幼，兴仁讲让”之目的。(37)上伏村汤庙《上伏村大庙规约》亦有“分胙在西楼下，享胙在西南厅，不许神前亵渎”的条款。(38)从至今尚存的碑文资料仿佛依然可以看到成汤神庙里举行蜡祭时乡村百姓摩肩接踵、“举国若狂”的身影。
晋东南汤王崇拜在走向民间的过程中逐渐与区域民俗信仰传统相互渗透，社祭与蜡祭在晋东南的广大地区已成为依附于商汤信仰的祭祀仪式，同时商汤信仰也因具有正祀性质的社祭和蜡祭地渗入而更具神圣色彩。
2.成汤信仰与地方社会的有效互动
成汤崇拜具有宗教性与纪念性的双重性质，汤王作为先代帝王因祷雨造福人民而为历代民众尊崇，同时也因其帝王身份和为社稷献身的精神被儒家所推崇。历代统治王朝对成汤不断加封，教化宣传不断加强，各级官方人员也参与到了汤王祭祀的活动之中，加速了成汤崇拜的宗教化过程。特别是宋元以来，皇帝的敕封、赐额及命官拨银扩修庙宇，增饰初像，各地方志对民间盛传的汤王神话予以肯定，这些都加快了成汤崇拜的传播。蒙古定宗在位年间(1246-1248)立、李俊民记《析城山重修成汤庙记》云：“宋熙宁九年，河东路旱。委通判王丕亲诣析城山祈祷，即获庥应。十年五月□日，牒封析城山神为诚应侯。政和六年三月二十九日，析城山殷汤庙可特赐广渊之庙为额，诚应侯可特封嘉润公”。(39)如果说皇帝的不断敕封加级使成汤作为国家正祀之神而深入人心，那么，元代皇庆年间皇帝以政令的形式要求把祭汤向全国予以推行，进而使成汤祭祀上升为规范的祭典仪式。《山右石刻丛编》卷十七凤台县《重修汤王殿记》按曰：“元皇庆年间大旱，诏天下立成汤庙，随时祈祷”。(40)官方的大力推行与民间虔诚崇祀形成双重互动，在晋东南古上党地区逐渐形成以析城山为中心的成汤祭祀圈，其影响和扩布的范围越来越大，延伸到晋南、豫西等广大地区，在其演变过程中，不断走向民间，与民俗生活相渗透，因而也烙上了鲜明的民间特征，主要体现在汤王神祇与民俗信仰中地方俗神融合，形成了相关的祭祀组织以及民间规约等。
(1)成汤信仰与地方俗神
中国是一个多神崇拜的社会，成汤崇拜在走向民间的过程中必然要接受俗民或多或少的改造，世俗大众常常从最实际的生活愿望出发来选择神庙的主神形象和配享神祇。晋东南乡村的汤帝神庙常常在以成汤为主神的基础上与地方俗神进行组合，多层次、多侧面地展现了当地民众的民俗心理。如上伏村的成汤庙，大殿有五尊坐像，成汤居中，两边为娘娘与太子，还有土神和谷神。大殿东有白龙殿，大殿之西有三清殿，祀玉清元始天尊、上清太上道君、太清太上老君。东一间祀增福财神。东门之东有东子院，院南三元阁的二层为七贤祠，祀本质神主，疑为村内先贤，三层为三元(即三官：天官、地官、水官)神像。东院北为七间孔子殿。院南偏东有三层小楼吕祖阁，三层祀吕洞宾。西院正殿祀关公，东西二偏殿祀关公的侍者关平、周仓和王甫、赵累。(41)另外，在阳城县泽城村汤帝庙内除供奉主神汤帝之外，而以显圣王白龙、佛祖如来、高禖和五瘟神配祀。(42)以商汤为主神显然与其祷雨之功有关，当地民众对于商汤具有抗大旱的超自然力量深信不疑，为此建庙祭祀。然而民众生活是多方面的，例如“生育”也是其中重要的一项，主管生育之神高禖与祷雨之神汤王均与百姓的现实生活紧密相关，将二位神祇放在一起共同祭祀，就是很自然的事情了。至于龙王在汤王祷雨中更是联系紧密，汤帝祷雨中，龙作为雨神是具体执行者，其角色更为重要，将之与汤王组合而共同祭祀也在情理之中。以成汤崇拜为核心，同时供奉其他神祇，正体现了晋东南成汤祭祀圈多神崇拜的民俗特征。
(2)成汤信仰与民俗控制
上层社会在汤王祭祀中因其文教的导向而大多表现为秩祀的庄重和仪式的规范化、典雅化上，凡事不苟简。但在民间的实际运作中，并不完全依从这些规定的仪式行事，地方民众对信仰形式的选择还要考虑到有利于民间社会秩序的建立和日常生活的正常运行。晋东南的成汤神庙除了用于举行雩祭、社祀、蜡祭、演剧等仪式活动，还有更深层的意义是，民众把千百年来影响和制约地方社会生活和社会变迁的成汤信仰凝聚为一种特殊的社会心理结构，积淀为一种内在的精神力量，借汤帝的神威和汤庙这一神圣的空间维系地方社会秩序的稳定，保佑世间俗民生活的安康。
实地调查中我们发现了阳城县润城镇上伏村成汤庙康熙五年(1666)立《上伏村大庙规约》，(43)碑文中记述的内容主要是对民众在庙宇内日常活动或祭祀分胙的一些规定，其意义已不仅仅停留于祭汤活动本身，从中可以折射出民间社会运行特点与民俗控制的内在机制。民俗控制是以整体的形态，隐形地参与到社会运行的调控与管理之中，相对于政令等措施来说是一种“软性”控制。祭汤形成的一系列民俗活动对于民众已形成了一种规约的作用，发展至今不只因为汤王是神而去崇祀，还有各阶层、各种社会力量在这一活动中可以实现共存和交融，实现暂时的和谐，起到了调节矛盾冲突的重要功能。因而，上层社会倡导祭汤活动，而广大下层民众也在这样的活动中可以充分展示自己的力量，参与的热情也积极高涨。以“社”为组织的民间参与形式在会期与平时的护庙等工作中起到了十分重要的作用，这一点在碑文中也有反映，如“值年社首务于清明后期将各殿瓦松之类并东庑后墙水道进行扫除；违者，不得更替。”这种在神庙中运用的规约，对协调人与人的关系、保障乡村社会的正常运行也有一定的软控功能。
五 结论
从以上对晋东南成汤崇拜的剖析中，我们对其在该地区传承久远、至今兴盛不衰的深层原因有如下思考：
1.部族争战与文化融合。殷商出自东夷，它代表的是东夷文化，发祥于东部地区，早期是以渔猎游牧为主的游牧部落。夏桀时，商族逐渐强大，汤趁夏桀与东夷纷争，起兵伐桀灭夏，建立商朝。政治的更替却带来了文化方面更为紧密的联系，早在先商时期，商族与夏族就有着密切关系，虽然两族文化渊源不完全相同，即商文化主要来源于河北地区的龙山文化。夏文化则主要来源于河南地区的龙山文化，二者有别，但由于两族长期共处，在文化上互相影响、互相吸收，逐渐融为一体。到了商取代夏而立国，商文化与夏文化从考古学上已很难区分。商朝既有早商时期文化交流的基础，又有灭夏后对臣服的夏遗民进行同化与改造的文化实践，夏族农耕文化与商族游牧文化对于殷商文化传统的构建共同发挥作用。晋东南上古时期有其独特的地理环境，正处于夏商文化交汇区，在该地域传承久远的汤王崇拜正充分体现出这一特征。农耕文化语境里对雨的重视与游牧社会遗留下的巫风在“汤王祷雨”这一事件中实现了互渗融合。
2.“京畿重地”与古史地理。对于成汤崇拜文化圈的考察，不能囿于现代的国家行政区划概念，而应采用历史地理的视野，将其置放在特定历史背景、地域环境中去考察。这样，我们就可以清楚地认识到，现在虽然偏于一隅、封闭保守的“上党地区”，在上古却是“京畿之地”，是商代经济、文化较为发达的地方，受都城正统的主流文化影响也更为深刻，其传承流布地域也更为广泛。在后世的社会历史演进中，随着国家政治文化中心的迁移，晋东南地区“京畿之地”的空间意义已渐渐淡化，新的文化传统影响较少，已有文化形态在历史的演变中，不断与区域社会融合，成为该地区长久传承的传统文化模式，因此，汤王崇拜民俗文化在晋东南的传承一直较为完整。从传承形态来看，关于成汤的口头叙事作品、庙宇、行宫、遗迹、民间碑刻等民俗资料保存丰富；从历时态角度考察，成汤崇拜经历了从最早的神话传说演变为一种宗教史语，进而扩布为祭祀文化圈，最后融入地方社会这样一种序变曲线；从文化意义来说，成汤崇拜蕴涵着原生态的巫觋色彩，历久而弥新，在民间已转化为民众应对自然、社会各种困难的生存策略。民俗形态与文化精神的高度统一使晋东南成汤崇拜形成了一个相对完整、分布集中的“汤王崇拜文化圈”。
3.正祀之神与民间神格。中国古帝王神话传说在晋南地区传承甚广，以成汤与尧舜禹为例，虽然都属古帝王，但他们在民间的传承中却折射出不同的文化选择。后者在历史的演变过程中，被官方推举为“圣贤”，型塑出了“尧天舜日”的理想政治范式，突出其精神层面的象征意义，与世俗社会、民众日常生活距离相对比较遥远；而成汤在晋东南的传承历史中，不仅是古之“圣贤”，还身兼“司雨”之神，其神格特征已由“帝神”转变为“雨神”，护佑着农业的丰产。商族社会正处于由采集游牧到定居式农耕社会形成之初，农业生产主要形式仍是原始的刀耕火种，雨水对于农业的丰歉具有决定意义，这在后世生产力水平较高境况下也未曾改变。汤王的“司雨”神职正与世俗生活紧密结合，符合民众的现实利益，成为融古帝王与农业保护神二者为一体的神祇，所以更受崇信。帝王信仰依托于司雨的神职而在民间流传更盛，实现了官方意识形态与民众现实生活诉求的对接，在民间化的进程中更为贴近民众日常生活，因而汤王崇拜较其它帝王信仰获得了更为广阔的生存空间。
4.区域文化的长久渗透。十八世纪法国启蒙运动代表人物孟德斯鸠在其代表作《论法的精神》中指出，一个民族的精神不仅由政体形式所决定，而且由该民族的全部生活方式所决定：“人类受多种事物的支配，这就是：气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯。结果就这样形成一种一般的精神”。(44)不同的民族文化精神的形成，各种因素起的影响作用是不同的。分析晋东南成汤崇拜形成的原因，不仅要考虑到官方主流文化的影响，也要把它置放到特定的历史地理环境中，综合考察各种因素所起的作用，尤其要注重把握民间社会价值取向和文化选择的规律。通过对晋东南成汤崇拜文化圈的考察，我们应把宗教信仰和地域文化结合起来，进而扩展到晋、陕、豫交汇的更大范围的文化地带，把握中国上古文化的特征及其发展流向。
注释：
①晁福林《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社1996年版，第60—61页。
②郑杰祥《商汤伐桀路线新探》，《中原文物》，2007(2)。
③《泽州府志·疆域》卷5，山西省晋东南地区行政公署1981年版，第1页。
④《泽州府志·沿革》卷3，山西省晋东南地区行政公署1981年版，第9页。
⑤西方人类学判定一个祭祀圈的范围，大抵依循五项标准：(1)出钱有份，负担宗教活动的经费；(2)头家有份，通常出钱有份的人是头家家主；(3)巡境功能，主祭神有时或循例每年在居住范围巡境，以保护一方平安；(4)出演公戏；(5)有其他共同的祭祀活动。凡是符合其中一项指标以上，即可称之为一个祭祀圈。参见林美容《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，载台湾《民族学研究所集刊》1986年(秋季)第62期。
⑥[清]胡聘之《山右石刻丛编》卷11，山西人民出版社1998年版。
⑦晋城市地方志丛书编委会《晋城金石志》，海潮出版社1995年版，第33页。
⑧晋城市地方志丛书编委会《晋城金石志》，海潮出版社1995年版，第67页。
⑨[清]王轩等《山西通志·秩祀略(上)》卷72，中华书局1990年版，第5051页。
⑩刘彦彬、林庆《上庙》，山西省垣曲政协《垣曲文史资料》第3辑，第32页。
(11)唐敬杲选注《墨子·兼爱》(下)，商务印书馆1933年版，第41页。
(12)《荀子·大略篇》卷19，上海古籍出版社1989年版，第159页。
(13)《吕氏春秋·顺民》，《四库全书》848册，上海古籍出版社1987年版，第336页。
(14)[美]张光直《美术·神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988年版，第33页。
(15)张振犁《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社1991年版，第238页。
(16)张振犁《中原古典神话流变论考》，第239页。
(17)张振犁、程建君编《中原神话专题资料》，中国民间文艺家协会河南分会(内部资料)。
(18)曹松罗《论商汤之“恤众”》，《扬州教育学院学报》，2004(2)。
(19)《吕氏春秋·顺民》，《四库全书》848册，上海古籍出版社1987年版，第336页。
(20)[英]爱德华·泰勒《原始文化》，上海文艺出版社1992年版，第826页。
(21)[英]爱德华·泰勒《原始文化》，第826—827页。
(22)[宋]郑樵《通志》册一卷三上《三王纪第三》，中华书局1987年版，第42页。
(23)[英]爱德华·泰勒《原始文化》，第828页。
(24)《淮南子·修务篇》，《四库全书》848册，上海古籍出版社1987年版，第587—588页。
(25)《闻一多全集》册三，湖北人民出版社1993年版，第25—26页。
(26)[英]詹·弗雷泽《金枝精要》，上海文艺出版社2001年版，第117页。
(27)[清]王轩等《山西通志·秩祀略(上)》卷72，中华书局1990年版，第5051页。
(28)冯俊杰《戏剧与考古》，文化艺术出版社2002年版，第51页。
(29)傅亚庶《中国上古祭祀文化》，高等教育出版社2005年版，第192页。
(30)郭喜梅、张庆捷《世俗迷信与中国社会》，宗教文化出版社2001年版，第290页。
(31)丁世良，赵放编《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，书目文献出版社1989年版，第616页。
(32)晋城市地方志丛书编委会《晋城金石志》，海潮出版社1995年版，第688—689页。
(33)李秋香、楼庆西等《郭峪村》，河北教育出版社2004年版。
(34)晋城市地方志丛书编委会《阳城县文史资料》第11辑，海潮出版社1995年版，第89—90页。
(35)杨伯峻《春秋@左传注》，中华书局1981年版，第310页。
(36)晏婴《晏子春秋·内篇谏下》，商务印书馆1931年版，第15页。
(37)《重修大殿碑记》、《重修拜殿碑记》两通碑现存于阳城县河北镇下交村成汤庙献厅内。均立于大清康熙五十二年，规格分别为：高194cm，宽74cm，厚19cm和高246cm，宽83cm，厚26cm。
(38)晋城市地方志丛书编委会《晋城金石志》，海潮出版社1995年版，第237页。
(39)晋城市地方志丛书编委会《晋城金石志》，海潮出版社1995年版，第416页。
(40)[清]胡聘之《山右石刻丛编》卷17，山西人民出版社1998年版，第34页。
(41)资料为2007年5月段友文、高忠严、刘彦一行赴晋东南阳城县上伏村等地进行成汤崇拜调查，根据实地庙宇形制进行实地测量、描述而获得的资料成果。
(42)延保全《阳城县泽城村汤帝庙及赛社演剧题记考》，《民俗曲艺》1997年第107、108期。
(43)这通碑刻已收入晋城市地方志丛书编委会《晋城金石志》，海潮出版社1995年版，第237页。
(44)[法]孟德斯鸠《论法的精神》(上)，商务印书馆1982年版，第305页。