康德历史哲学中的天意与人的启蒙，本文主要内容关键词为：康德论文,与人论文,天意论文,哲学论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在康德那里，人类历史进程被描述为“大自然的一个隐秘计划的实施”(Kant，8：27)，永久和平的保证被归结于“自然机械论”(Kant，8：366)。这似乎意味着有一种超出人的意志之外的力量在推动人类历史朝向永久和平前进，这就是“天意”。由此，自然机械论如何发挥作用，天意与人作为理性存在者的自律是什么样的关系，就成为康德研究中富有争议的话题之一。在1995年的第八届国际康德大会上，艾利森(Henry Allison)和盖耶(Paul Guyer)分别提交了两份针锋相对的解决方案。艾利森主张，在自然机械论中人对理性的运用无非是受其自利倾向所驱使的工具性运用，其目的在于自我利益的满足，因此即使是魔鬼的民族也有可能实现永久和平。盖耶则认为，仅仅是人的自利倾向并不足以保证永久和平的实现，朝向权利概念的彻底实现的历史进步仍须以人的道德意志为前提，在此意义上自然机械论作为永久和平的保障的充分性实际上被否认了。艾利森和盖耶的立场代表了当前的康德研究中对于这一问题的两种基本解读。(cf.Allison，pp.37-50；Guyer，pp.51-70； Ludwig，S.71-88)
本文的目的在于提出一种新的解读，以调和艾利森和盖耶之间的分歧，同时捍卫康德在这一问题上的立场的前后一致性和论证上的充分性，本文在论证上先从康德的另一个更为根本的概念，即启蒙的目的和在康德哲学中的体系性意义入手，将首先证明启蒙作为一种手段最终指向的是人的道德的-实践的使命的实现，而后者则体现在一个完善的公民宪法的建立之上，因此启蒙的目的与自然机械论所指向的目标是一致的。而康德意义上的持续的历史进步必须以人的最低限度的道德特性为条件，这一道德特性并非如盖耶所认为的那样基于人的道德意志，作为人的社会性的产物内在于自然机械论之中。不管是将历史进步的动力仅仅归结于人的自利倾向，还是认为还需要人的道德意志的解读，都忽略了人的非社会的社会性之中所隐藏的使得人与人之间的最低限度的平等成为可能的人类学基础。历史进步的可能性最终取决于人在其非社会的社会性的驱使下对自己的理性的运用，即人的自我启蒙，而未寄希望于人的道德的改进。就此而言，天意与人的自我启蒙在康德的历史哲学中是协调一致的。
一、启蒙与人的权利的使命
“启蒙是人摆脱归咎于他自身的不成熟。不成熟是没有他人的指引即无能力运用他自己的理智。当其原因并不在于他缺乏理智，而在于他缺乏不经他人的指引去运用他自己的理智的毅力和勇气之时，这一不成熟就是归咎于其自身的。勇敢去认识(Sapere aude)!有勇气去运用你自己的理智!这是启蒙的口号。”(Kant，8：35)在《什么是启蒙》一文中，康德以这样简短的定义对祖尔纳(cf.Z
llner，S.116-117)问题作出直接回应，后者于1783年在《柏林月刊》上提出了这样的问题：“在人们开始启蒙之前，需要先好好回答这一几乎与什么是真理一样重要的问题!”(Zllner，S.116)康德和门德尔松则于1784年分别对此问题作出了相互独立的答复。但这一问题对康德而言并不是贸然提出的，他对这一问题的探讨贯穿于整个哲学思考的始终。依据康德的定义，启蒙是去独立地运用自己的理智，从而摆脱不成熟状态的过程。“勇敢去认识”并非是对特定的人，而是对每一个作为理性存在者的个人所提出的要求。但人为什么需要启蒙自身?因为其作为理性存在者的使命或者说天职正在于“自我思考”。(Kant，8：36)任何试图阻挠甚至禁止人的自我思考以及由此通往进步的行为在康德看来都是“对人类本性的犯罪，这一本性的原初的使命正在于这一进步”。(Kant，8：39)这表明启蒙所要求的自我思考以及由此在启蒙中的不断进步乃是出自于人的使命自身的要求，启蒙并非自在的目的，而是实现人的使命的必要的手段。
对人的使命的追问至少可以回溯到斯多葛学派的哲学问题。这一问题在18世纪下半叶的德国——主要是受斯帕丁(John Joachim Spading)的《关于人的使命的考察》的影响——重新成为了哲学探讨的中心议题，甚至可以被视为德国晚期启蒙的标记。但康德对启蒙和人的使命的理解更为深刻。启蒙不再如在门德尔松那里被限定于理论的领域，而是指向了人的自由的思维方式，即独立运用自己的理性的能力。启蒙所首先要求的是人的理智的自足性，后者虽然也能促进知识的进步，但这并非最终目的。人所必须摆脱的不成熟在康德看来是可归咎于自身的，这意味着不能将人的不成熟简单地归责于社会的客观的知识状态，而需首先在自己身上寻找原因。在《判断力批判》中，康德将启蒙视为共通感的第一个准则，启蒙因此构成了人的主观的认识与判断的普遍有效性的必要条件，并可进一步被视为真理的主观的试金石。正如其在《什么是在思维中朝向自身?》中所言：“自我思考意味着在自身之中(即在自己的理性之中)寻找真理的最高试金石，任何时候都去自我思考的准则就是启蒙。”(Kant，8：146)但康德这里理论的东西已经不再像在亚里士多德那里一样被视为以其自身为目的的知识；相反，即使是数学和逻辑的知识也不具有自在的价值，而需服务于人类理性的根本目的，“在此意义上哲学就是与人类理性的根本目的相关的一切知识的科学”。(Kant，3：B867)所有的人类认识在根本上都必须以促进人的理性的根本目的为目的，而其中作为终极目的的则无非是“人的整个使命”(Kant，3：B868)，即人的实践的或道德的使命。康德因此赋予了实践理性相对于理论理性的优先性。在《判断力批判》中，启蒙也被定义为摆脱成见或迷信，但这一定义并不能简单地被视为一个消极的定义；相反，其始终要求对理性的积极的运用，并由此与一个积极的目的联系在一起。在《什么是启蒙》中，康德将启蒙的口号“Sapere aude”译为“有勇气去运用你自己的理智”，但这一口号的完整意义需要通过《遗著》的另一个译法才能体现出来：“哲学(doctrina sapientiae)并非关于人被创造成什么样的，而是人从自身出发应当将自己塑造成什么样的艺术。‘sapere aude’，为了你真正的绝对的目的而尝试运用你自己的理智。”(Kant，21：117)康德在此再次强调了实践理性的优先性，并将理智的自足性明确地与人的“真正的绝对的目的”联系了起来，而后者在康德的语境之内则指向了人的实践的使命。
因此，与18世纪上半叶以沃尔夫为代表的形而上学对人的静态的本质规定的追问不同，对康德而言更有意义的是人的真正的绝对的目的，即人的目的使命。这当然并不意味着，人的本质规定在康德哲学中已无关紧要。人自身为什么会被赋予某一目的使命，必然基于人的某些本质规定之上，这在康德那里也是唯一的并非出自于人自身的自我规定而是由自然所赋予人的本质规定：人是有理性的自然存在者。这一人类学的二元断言构成了康德的实践哲学甚至是整个哲学体系的基石。正因为人是有理性的存在者，理性构成了其本质的规定，因此其真正的绝对的目的也只能在理性(其应该是自律的)之内寻找。人作为理性存在者的使命因此在于，通过其自己的理性去自我规定。简言之：人的使命在于被规定了去自我规定。(cf.Brandt，S.27)人作为理性的存在者，其自身就是一个自在目的而无需服从于任何更高的目的。人自身由此不再被视为静态的理论认识的对象，而是必须被当做自我设定目的并通过自己的行为去塑造自身从而实现其使命的主体。康德四次提到了作为哲学的第四个任务的问题：“人是什么?”在康德的划分中对这一问题进行解答的是人类学，而其他哲学任务的解答则必须基于这一解答之上，必须以这样的一个人类学命题作为出发点：人是有理性的自然存在者。但哲学并非关于人是什么样的创造物，而是人应当将自己塑造成什么样的存在者的科学。在此意义上追问人的本质规定的定义问题在康德的哲学体系中不再占有中心的地位，对人的使命的更为恰当的提问方式是：人被规定往何方?因为“人最大的事务是去知晓其如何恰当地完成其在造物中的位格，并正确地理解人之为人所必须是的样子”。(Kant，20：41)因此与哲学的诸任务相关的前三个问题——“我能够知道什么”、“我应当做什么”以及“我可以希望什么”，最终都可以归结为“我被规定往何方”。
这一对人类理性的终极目的提问涉及人的实践的或道德的使命，因为理性的终极目的在康德看来“无非是人的整个使命，而关于这一使命的哲学就是道德”。(Kant，3：B868)人的本质在于其是有理性的自然存在者，而理性的本质则在于自律，因此对人的目的使命的追问首先指向的是人作为理性存在者的自我规定。另一方面，人也是自然的存在者，这意味着他的实存并不完善，因此对人的道德使命的追问，实际上就是对人应该决定自己成为什么样的人的追问，这直接指向了同时作为理性的自然存在者的人的自我完善，“人通过他的理性被规定了，在社会中与人同在并在其中通过艺术和科学而文化化、文明化和道德化自身。”(Kant，8：324)与道德形而上学被进一步分为权利学说和德行学说相对应，理性主体的自我规定也相应地具有外在和内在的两个维度。自我规定不仅仅是内在的伦理的原则，同时也是外在的权利-政治的原则，其在前一种意义上所指向的是道德的自我完善，而在后一种意义上指向的则是权利的自我实现，即通过人的政治的自我规定而实现其理性权利。作为达成这样的一个目的使命的手段的，只能是每一个理性主体对自己的理性的积极运用。启蒙正是在此意义上被视为人实现其使命的手段，其“并非一个自我目的，而会引导人通向他的道德的-权利的使命的实现，通向文化和和平——且如果其幸运的话，还能通向此生的幸福”。(Klemme，S.2)
但在启蒙这个问题上，对康德来说更为根本的是人的权利的使命。在《世界公民意图下的普遍历史理念》一文中，康德详细阐述了从人的内在伦理的使命到外在权利的使命的转换。在此作为出发点的是这一命题：“一个被创造物的所有的自然禀赋都被规定了终究要完全地和合目的地得到发展。”(Kant，8：18)而人作为有理性的自然的存在者，其唯一被规定的就是通过自己的独特的禀赋(理性)超出自然本能的束缚去自我规定，在持续的进步中完善自身的禀赋，由此“从较低级的动物性逐渐向最高级的人性攀升”。(Kant，8：25)但人的自然禀赋的这种持续的完善进程对于每一个作为自然存在者的个体来说都太过于漫长，不可能有谁能在其有限的生命之中能够实现这样的使命。正如康德在道德哲学之中所强调的，实践理性并不会要求道德主体去承担超出其能力之外的义务，凡是主体所不可能做到的，就不是其所应当做的。因此人的这种充分完善其自然禀赋的使命如果能够被达成的话，那只能在类而非个体的意义上，“因此自然需要一系列的可能是无法预计的世代，一代一代地将他们的启蒙传承下去，以最终使得在我们的这一族类身上的萌芽向这样的一个与自然的意图完全相称的阶段发展”。(Kant，8：19)道德化是理性对人的最高要求，但能够在人与人之间、在世代之间持续传递的，必然不能是内在的伦理意义上的道德化，因为后者只能取决于每个个体的自律。人虽然能够通过科学和艺术被高度地文化化和文明化，但这些能够外在地传递的行为举止方面的进步并不能被直接视为人的道德化，其“所构成的仅仅是文明化而已”。(Kant，8：26)因此人在社会中的充分的道德化如果是可能的，那只能是外在的-权利的维度上的道德化，或者说是“道德的权利概念”在经验中的现实化。只有这一意义上的道德化才能在世代间传递，并构成人类的持续进步。而这一进步，正如康德在《系科之争》中更为明确地指出的，“并不会带来意识中的道德性在量的方面的持续的增长，而只能带来在合乎义务的行为中的合法性的产量的增多，无论其是出于什么动机而被促成的。”(Kant，7：91)人类在历史中的进步并未直接指向个体的道德的完善，而仅仅指向人的行为的合法性的增多，这实际上意味着国家制度的改进。在此意义上人的目的使命最终体现在“建立一个普遍法治的公民社会”(Kant，8：22)之上，即人类的终极目的应当是建立一个完善的国家宪法”。(Kant，8：468)作为启蒙目的的人的目的使命与“单纯理性限度内的权利学说的整个终极目的”(Kant，6：355)是一致的。
在康德的论证中明显存在着双重的转换，即从个体到人类整体的转换和从内在伦理的维度到外在权利的维度的转换。这两个转换是相对应的，权利概念的彻底实现不能只在单个个体的意义上，而应该是对所有作为理性权利主体的人而言的无差别的普遍的实现。康德在《什么是启蒙》的开头将启蒙定义为“人摆脱他的可归咎于他自身的不成熟”，而在结尾将这一定义修正成了“人们摆脱他们的可归咎于他们自身的不成熟”。(Kant，8：41)这清楚表明启蒙所要求的并非仅仅是某一个体的理智的自足性，而是指向作为整体的人类的权利使命的达成。启蒙在此意义上首先是政治的，其最终目的在于在经验层面上实现理性权利的概念，即建立一个充分完善的公民社会，“其拥有最大限度的自由，同时在其成员之间虽然存在着普遍的对立但也有着对自由的界限的最为精确的规定和保障，由此这一自由才能与他人的自由共存——因为只有在这样的一个社会中，大自然的最高的意图，即它的所有禀赋的发展，才能在人类身上得到实现。大自然同样希望，人类能够如它所规定的所有目的一样自己做到这一点”。(Kant，8：22)这样一个社会只能是理性的一个理念，其在经验层面上虽然能够被持续逼近，但永远不可能被彻底实现。就此而言，启蒙必然是人类永无止境地摆脱不成熟的过程。
二、天意与人的自我规定
人作为理性的存在者，注定了要在历史之中不断地实现理性权利的诸原则，并由此在经验层面上“建成一个完善的国家宪法，作为大自然在其中能够将其所有的禀赋在人类身上发展出来的唯一的状态”(Kant，8：27)，这是“大自然的最高的意图”。康德不断使用诸如“自然的目的”、“自然的意图”以及“大自然的隐秘的计划”这样的措辞，来描述人类朝向其权利使命的持续进步的历史进程，并将永久和平的保证寄托于自然这一“伟大的艺术家”之上，其在机械的进程之中依据不为我们所知的原因甚至是以违背我们的意志的方式去实现我们的使命，“提供这一保障(担保)的，并非别的什么，而是大自然这一伟大的艺术家(natra daedala rerum)，从其机械的进程之中明显可见一种合目的性，通过人类的纷争乃至以违背其意志的方式而达成和谐一致。此合目的性，因为其好像表达了一种依据其作用法则而未被我们所知的诸原因的强制性，被称为命运。然而考虑到大自然的这一世界进程中的合目的性，作为一种更高的、指向人类的客观的终极目的的并且预先决定了这一世界进程的原因的深层的智慧，则被称为天意。”(Kant，8：360-362)这似乎表明，人类的权利的使命可以独立于人的意志之外，仅仅通过天意而达成。这直接与启蒙所要求的人对自己理性的独立的运用相矛盾：如果人类朝向进步的历史进程皆出自“大自然的隐秘的计划”的话，这样的一部历史仅仅是自然的历史，而非人自我规定并通过运用自己的理性去达成其使命的自由的历史。在这一历史之中，人类将仅仅是自然实现其目的的手段，因此既不需要人在政治上的自我规定，也不需要人的自我启蒙。
康德第一次明确地将天意与人的权利使命结合起来则是在《普遍历史理念》中。在此作为论证起点的命题业已暗示了这样的结论：人作为造物被造物主规定了去自我完善自身的禀赋，而这样的一个造物主就是康德所说的“自然”。既然人作为有理性的自然存在者被自然规定了应该通过自己的理性去自我规定，那人通过自我规定所最终能够达成的目标与自然的目的就是一致的。这样的一个目的不能直接被视为自然自身的最终目的，因为“我们在自然之中寻找其终极目的是徒劳的”。(Kant，5：454)但其仍然可以被看做自然在人身上的最终目的。在《判断力批判》的第二部分“目的论判断力”里，康德为人类历史的自然目的论提供了更为全面和深刻的论证。但“天意”并不体现在自然的目的与人的道德使命的这种假定的一致性之上，而是体现在人类的道德使命的达成方面我们所不认识其原因甚至是违背人类自身的意愿的“世界进程中的合目的性”，这正是大自然这个“伟大的艺术家”所提供的永久和平的担保。包含在命题一中的自然目的论的后半部分是：自然会以其自己的方式确保其在人身上的目的得以实现。综合康德在其著作中对这一问题的论述，大自然在保证人的使命得以实现方面主要体现在以下三点：其一，每个人都不得不处于与他人的共处关系之中。其二，人类因为语言和宗教的差异被分隔成不同的民族，这避免了一个大一统的世界专制国家的出现。(Kant，8：367)其三，大自然的机械作用会通过人类的自利倾向而以一种甚至会违背其意志的方式促使其“进入或多或少的权利关系”(Kant，8：363)，并在无意识中逼近其道德的-权利的使命。以上的前两点很明显是人类社会发展的静态的初始条件，如果我们依照合目的性的关系去理解它们的话，可以将其视为大自然的安排。而真正涉及人类发展的动力的只有第三点，即“自然机械论通过当然相互外在对立地发挥作用的自私的倾向，能被理性作为一个手段，为其自身的目的，即权利的规定创造空间，并由此在国家所及的范围之内促进和保障内外和平”。(Kant，8：366-367)
在以上对自然机械论的描述中，虽然康德所强调的是人的自私的倾向，但这并不能穷尽康德对大自然为实现其在人身上的目的的手段的内涵，而后者在《普遍历史理念》中早已被更为精确地描述为人的“非社会的社会性”。(Kant，8：20)大自然对永久和平的担保因此表现在：一，大自然提供了充足的条件，并因此赋予了人这样的可能性，使得其能够通过自己的行为去持续地接近永久和平的状态；二，大自然会迫使人不得不通过自己的努力去寻求解决之道，由此将这一可能性转化为现实性，而在这一过程中，大自然所使用的手段并不是其他的，而是内在于人自身的作为人的本性的非社会的社会性，而无需寄希望于人的内在的道德的改善。在严格的意义上，只有第二点才是与自然目的论相关的。(Allison，1995，p.46)所以问题在于如何阐明大自然的这一手段与人运用自己的理性之间的关系。同样是在《普遍历史理念》中，康德提出了九条命题以描述人类历史发展的合规则的进程。其中的命题三是：“大自然希望：人类能够完全从自身之中创造出超出其动物的此在的机械的安排之外的一切东西，并且除了其自己摆脱其本能而运用自己的理性所创造出的东西之外，不再享有任何别的幸福和圆满。”(Kant，8：19)而命题四则是：“大自然为了实现人所有的禀赋的发展而使用的手段，就是人在社会中的对立，就后者最终成为人的合法则的秩序的原因而言。”(Kant，8：20)从命题三可推出：大自然希望人只通过自己的理性的运用去达成其使命。从命题四则可推出：大自然所使用的促使人达成其使命的唯一手段是人的非社会的社会性这一对立。这两条命题如果不相矛盾的话，唯一的解释只能是：人在朝向其使命的历史进步中对自己的理性的运用与大自然以人的这一对立作为历史进步的手段并不矛盾。或者说，大自然正是通过这一手段促使人不得不运用自己的理性以导致历史的进步，并最终通向人的道德的-权利的使命的实现。因此有必要先探究人在社会中的非社会的社会性这一人类学命题。
在康德看来，人身上同时存在着两种倾向，“即人进入社会的倾向，这一倾向又与一种持续地威胁着要分裂社会的贯穿始终的阻力结合在一起”。(Kant，8：20)出于这一对立，每个人在其社会生活之中都不可避免地要去追求和扩大化自己的利益，因此唤醒自身的潜力，并促使其禀赋得以发展，由此“出现了从野蛮到文化的真正的第一步，后者的关键正在于人的社会的价值。在此人的所有的才智慢慢地发展了起来，品味也逐渐形成，并通过持续的启蒙而开始建立一种这样的思维方式，其随着时间的推移可以使得辨别善恶的粗糙的自然禀赋转化为特定的实践原则，并因此将病理学意义上不得已而组成社会的一致性转化为一个道德的整体”。(Kant，8：21)这清楚表明，人的仅仅受非社会的社会性所驱使的自然禀赋的发展，始终与要求人的理智自足性的启蒙联系在一起。甚至可以说，正是在这一对立的驱使之下，人才会在历史中持续地启蒙自身。就此而言，启蒙所要求的人对自己的理性的独立运用与人对自己的利益的追逐必须可以在某种条件下达成一致，由此启蒙才有可能作为人达成其权利使命的必要手段。问题在于，人出于这一对立对理性的运用，就其作为大自然所采用的促使人朝向持续的进步的手段而言，是否仅仅是对自我利益的追求?这一问题不仅涉及人类达成其使命所采用手段的限度问题，还涉及启蒙的定义中所包含的理性概念与道德的关系问题。
以上所提及的“自然机械论”似乎业已表明，大自然所用的手段仅仅是人的外在地相互对立的自私倾向，而并未对人的道德提出任何要求。同样的断言在康德的著作中多次出现。在《论永久和平》中，康德宣称：“建立国家的问题，不管其听起来有多么困难，即使是魔鬼的民族(只要其有理智)也可以解决。因为在此所要求的并非人的道德的改善，而仅仅是自然机械论”。(Kant，8：366)而在《普遍历史理念》中其则明确指出：“所有装饰人性的文化和艺术、最美丽的社会秩序都是非社会性的果实，其被自身强制着去规训自身并由此通过强迫的艺术使得自然的胚芽得以发展出来。”(Kant，8：22)这似乎表明，被康德称为“道德的”概念的理性权利概念可以通过与道德完全无关甚至是非道德的手段在经验层面上得以实现，在此意义上康德的启蒙方案中对人的理性运用的要求就不需要包含有任何道德的含义。但相反的表述也同样出现在康德的文本之中。同样是在《普遍历史理念》中，康德将一个完善的国家宪法得以彻底实现的条件归结为三个：“对一部可能的宪法的本质的正确的理解，经历过诸多世事磨练出的巨大的经验，超乎这一切的还需要有为接受这一宪法而准备好的善良意志”(Kant，8：23)，第三个条件明显涉及对道德的要求。此外，在《论永久和平》中康德还引入了道德的政治家作为理性权利在经验层面上得以实现的条件。而在《系科之争》中其更是明确指出了人的禀赋中的道德特性对于历史进步的必要性，“其使得朝向改善的进步并不仅仅是希望，而是其本来就是如此，就他们的能力目前就已经足够了而言”。(Kant，7：85)在此首先需要阐明的是，人类为了满足自己的自利而对理性的运用作为永久和平的担保手段是否充分?
康德的“自然机械论”明显受到了亚当·斯密的自由市场理论的影响，每一个个体在追求自我利益的实现之时无意地实现了社会的最大效益，对此进行调整的那只“看不见的手”在康德这里就是所谓的天意。在斯密那里，自由市场秩序的存在业已预设了一系列的良序的交易规则，包括对所有权的保护，而后者在“自然机械论”中恰好是亟待实现的目标。更重要的是，通过“看不见的手”最终实现的是社会收益的总体最大化，而非每个个体的收益最大化。这一机制所能实现的并非赋予每一个个体同等的自由空间的分配正义，而后者却是康德在其权利学说中所定义的公共法律状态的基本特征。对康德而言，衡量社会进步的标准并非公共利益或共同的善，而是每个个体的权利作为自由的条件的实现程度。在《权利学说》中，康德曾提出过一个不掺杂有任何伦理要素的严格的权利概念，其“依据物体在作用力与反作用力相等的法则之下的自由运动的可能性的类比”能够通过人与人之间的普遍的、相互的和同等的外在强制而被建构出来。(Kant，6：232)这使得权利概念通过每个个体的自利行为而产生的相互强制得以建构成为了可能。但这一相互强制必须是同等的，“正义完全可以与自我利益相协调，但其必须以同样的方式考虑到每一个相关者的自我利益”。(Kersting，S.93)即便魔鬼的人民也能完成建立国家的问题，但其所能建立的国家不可能是康德意义上的建立在自由、平等和自足性原则之上的共和国。(cf.Brandt，S.203-204)这在国际层面上可以看得更为清楚，纯粹建立在自利基础上的大小国家之间，不管其以什么样的方式被组织起来，都很难使彼此的争端都只能“以文明的方式，就像通过司法程序，而非以野蛮的方式(像野兽一样)，即通过战争来解决”。(Kant，6：351)即使是康德在《论永久和平》中所引入的商业精神，也并不足以保证各国间的永久和平。
因此康德在《论永久和平》中对道德的政治家的论述，并非如艾利森所言，仅仅是从理性权利层面对自然法义务的表述，与有理智的魔鬼也可以实现永久和平的命题并不矛盾。(Allison，1995， p.48)康德在此并非在理性法的层面，而是在政治的层面谈论这一问题，其所涉及的并非理性法的先天义务，而是理性权利概念在经验层面如何得以实现的问题。理性权利概念的实现的确不寄希望于“人的道德的改善”，但这并不等于不对人的道德属性作出任何要求。在这一点上盖耶是正确的，对永久和平的保障至少要包含有最低限度的道德要求。(cf.Guyer，pp.61-62)但盖耶认为对人的这一要求是康德在《论永久和平》中才提出，因此康德从《普遍历史理念》到《论永久和平》存在着一个转变，这种说法忽视了康德所论述的人的非社会的社会性之中所隐含的道德的可能性，并因此否认了康德所说的“自然机械论”作为永久和平的唯一担保手段这一命题的有效性。不管是艾利森还是盖耶，他们将自然机械论仅限于人的自利倾向之内的理解都过分强调了人的非社会性，忽略了作为这一对立性的另一面的社会性，而这样一个对立中尤其是人的社会化倾向里实际上隐藏了道德在经验上可能的人类学基础。(cf.Wood，pp.325-351)
与人的非社会性相比，社会性在康德的文本之中仅占很小的篇幅，因此很容易被忽视。在《普遍历史理念》之中康德称：“人有这样的一种社会化的倾向：因为他在这一状态之中才感觉到自己不仅仅是人而已，即感觉到他的自然禀赋得到了发展。”(Kant，8：20-21)康德随即转入了对非社会性的论述而不再提及人的社会性，在将这一对立视为大自然用以实现人的权利使命的手段之时，其所强调的也是人的非社会性的一面，而对这一对立的积极面则几乎不提。但这并不意味着人的社会性无关紧要；相反，在《判断力批判》里康德即指出，人的社会性是人借以将人性与“动物的局限性区别开来”(Kant，5：355)的属性。其中甚至隐藏着使得人与人之间的最低限度的平等成为可能的人类学基础，因为社会性意味着每一个人对与他人的共同生活的需要，包括对来自他人的认可、赞誉、爱情和友谊等等的需要，“社会性要求我们能够判断，什么可以取悦我们的朋友，但其仍是先天地形成的社会性。”(Kant，15：365)在《论永久和平》的草稿中，康德在讨论向在危急状态下的外国人提供救助之时，也曾引入过社会性的概念：“外国人可以对这一程度的社会性提出权利的主张，但该国的居民在单纯的友好性的限定之下只需不与之敌对。”(Kant，23：173)在《人类历史起源臆测》中康德则明确地指出了社会性的道德意义：“谦逊得体，一种通过良好的举止(将有可能会引起他人的轻视的东西隐藏起来)使得他人尊敬自己的倾向，作为一切真正的社会性的本来的基础，为作为一个道德的创造物的人的教育提供了最初的示意。”(Kant，8：113)这与他在《论优美和崇高感的考察的评注》中对社会性的描述是一致的，而后者最为清楚地表明了人的社会性所蕴含的平等的可能性：“社会性的标志正在于，并非任何时候都将自己置于他人之前。而任何时候都将他人置于自己之前则是软弱。平等的理念规制着一切。”(Kant，20：54)这表明，人的本性之中业已包含了人的最低限度的道德特性。正出于人的本性中的社会性，每个人在追求自我利益的同时必然会逐渐认识到有必要容忍和承认他人的存在的价值，这一承认的范围在漫长的历史中会扩及越来越多的人，并将最终在世界公民的视角之下，成为对所有人的与己相等的自由的无差别的尊重。基于人的社会性之上所导向的对他人的同等的自由的尊重的可能性，恰恰是将历史的进步仅仅诉诸于人的自利倾向的解读所欠缺的。人的社会性必须被视为自然机械论的一个构成要件，由此人类在外在的权利的意义上通向永久和平的持续进步才能成为可能。这正是康德在《系科之争》中所说的使得持续的历史进步成为可能的“人类在其禀赋之中的道德的特性”。(Kant，7：85)在《论通常的说法》中，康德强调自然机械论仍需将人的本性考虑在内，其所依据的正是对人性并未完全绝望的乐观，“因为在人性之中对于权利和义务的尊重总是活生生的，因此我就不能或不愿认为其是如此地沉沦于邪恶之中，以至于道德的-实践的理性在经过多次失败的尝试之后，还不能最终取得对邪恶的胜利并表明人性终究是可爱的”。(Kant，8：313)在外在的权利层面上，理论最终能够适用于实践的可能性正基于此。
但这一特性也只有在外在的-权利的意义上才能称为道德的，其并非出于由纯粹实践理性所设定的义务自身，而是出自人的本性，因此仅仅具有外在的合法则性。就此而言，人在启蒙中对理性的运用不过是满足受这一道德特性约束的自我利益的手段。启蒙，就其作为达成人的权利使命的手段而言，所要求的对理性的运用因此仅仅是工具性的，并不指向也不依赖于“人的道德的改善”。构成历史进步的主要动力的仍是人的非社会性的自利倾向，但其并非毫无节制，而需受人的社会性约束。人的非社会的社会性因此更确切的说是受社会性所约束的非社会性。康德将启蒙视为“一个巨大的善，其甚至必须将人类从他的统治者们的自私的扩张意图中解救出来，只要他们理解他们自己的好处”。(Kant，8：28)这表明他明确区分了两种自利：纯粹受非社会性所驱使的自利和受社会性所约束的自利。启蒙也就是人对后一种自利有更正确的理解的过程，人的不成熟正表现在“不能辨别什么是对他们真正有利的或是有害的，他们不得不采取单纯消极的态度，他们应该如何才能幸福，只能仅仅寄希望于国家领袖的判断，而后者是否愿意如此也只能寄希望于其自己的善心”。(Kant，8：290)能够与人的启蒙相协调的自利是能够与他人的同等自由共存的自利，其也可以被称为业经启蒙的自利。人对理性的满足最低限度的道德要求的运用因此内在于康德所说的“自然机械论”之内，但这一机制的动力并非来自于自然，而是来自于人自身。一方面，人的实践的-权利的使命并非由自然外在地规定给人，而是由其理性本质(有道德内涵的)所内在地决定的；正是通过自己的理性，人才为自身构建了这一目的使命，由此才能设想大自然的目的。(cf.Mertens，S.240)另一方面，只有通过运用自己的理性(无道德要求)，人才有可能不断地接近这样一个使命的达成。换言之，通过目的理性人设定了自身的目的使命，但仅仅是通过在其非社会的社会性驱动下对理性的工具运用，便可持续逼近即使是其自身也未必意识到的使命的实现。大自然的隐秘的计划正体现于这样的一种“先定和谐”之上，但其最终源于康德的严格的权利概念：如果权利概念可以通过普遍的相互强制被建构出来，那其在现实中自然也可以通过一种与伦理无关的方式，即通过每个人各自追求自身的利益从而在彼此间达成对等均衡而被实现出来。因此启蒙所要求的对理性的运用并不直接指向人道德的改进，人的权利使命的达成也不依赖于人在道德上的进步。虽然康德承认好的制度有助于人养成好的道德习惯。换言之，启蒙仍然会间接促进人的道德的改进，但其目的并不在于此，而在于权利概念的现实化。因此康德意义上的业经启蒙的人，未必是道德高尚的人，但必须是一个世界公民。(cf.Scholz， S.37)
康德视为大自然为实现其目的所使用的那些毁灭性的手段对于人的权利的使命的达成也并非必要，因为最终达成人的使命的手段无非是“那些理性即使没有如此之多的悲惨经验本来也会告诉人们的东西”。(Kant，8：24)饥荒和战争这样的毁灭性的力量并不会自动促使历史机械地朝向进步，其对人类历史的进步因此也非充分的。毋宁说，历史的进步只有基于人对灾难和战争的反思并通过人运用自己的理性去寻求解决之道才能成为可能。当康德将战争和灾难这样的毁灭性力量视为大自然用以促使人朝向进步的“一个不可或缺的手段”(Kant，8：121)时，其所采取的是历史的旁观者的视角。而人，作为历史的参与者和创造者，则只能运用自己的理性去避免这样的毁灭才能推动历史的进步。因此，大自然作为永久和平的担保，与永久和平的实现需要人运用自己的理性之间并不存在矛盾。历史进步的可能性恰恰在于，人能够通过运用自己的理性去主张自己的权利和自由，并纠正此前对“理性的误用”(Kant，8：123)，由此才能持续地逼近这样一个即使其并未明确认识到的权利使命。这一历史进程顺利与否，完全取决于人类是否能够运用自己的理性。如果人类自己没有能力去正确运用自己的理性，那纷争甚至是战乱自然会出现，因为后者根源于人类自身的无节制的私欲：虚荣心、权势欲、占有欲。而这样的悲惨经验则会迫使人不得不一再克服自身的懒惰和懦弱，运用自己的理性去寻求和平地实现和保障其自由的方式，“以在他们的不可避免的对立之中寻找一个安静和安全的状态”。(Kant，8：24)以往的人类历史就是在被战争与灾难的惨痛经验所一再驱使的反思和自我启蒙中一路朝向进步的。而法国大革命作为一个历史性的事件，无疑给了康德对人性更大的信心，并使其更确信其早已作出的判断：人类历史已经进入了启蒙的时代，从此可以寄希望于人的自我启蒙，即通过人对自己的理性的主动运用去推动制度的改善因此逐步实现道德的权利概念，“因为看起来，我们能够通过我们自己的理性的安排去推动这一对我们的后代来说如此令人欢欣的时刻更快地到来”。(Kant，8：27)历史进步的动力最终仍然取决于人对自己的理性的运用，只有积极运用自己的理性去认识并捍卫自己的权利和真正的利益，才能最终实现人的道德的-权利的使命，这是作为理性存在者并因此作为世界公民的每一个人的天职。