中国文论的正名——近年中国文学理论研究的“去西方中心主义”思潮（之一），本文主要内容关键词为：文论论文,思潮论文,理论研究论文,中国论文,中国文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近五六年，中国古代文论学科颇为景气，既沉潜又轻扬，有一种生动的态势。这里，我既无力也并不打算对学科发展所取得的成果做全面介绍，只是企图对某种走向——中国文学理论研究的“去西方中心主义”思潮，做一点扫描。借以察见学科活力之源，以期于日新不已之进境。
一、“中国文论”的正名趋向
倘要以一个具体而微的角度来描述古代文论学科的新开展，似可从学科名称不经意的变化谈起。越来越多的学者，自觉或不自觉，不满意于原有的名称，开始采用“中国文论”或“中国美学”或“中国文学理论”一名，去指称原有的“古代文论”、“古文论”，或“中国文学批评史”。其实正如朱自清早就指出过的：“文学批评”一名本身就是舶来品，与中国原有的诗文评结合，长期的磨合本来就是免不了的。正如孙悟空本来就是要回家的，往西天取经就注定了磨合之命。“中国”的强调与“古”字的隐退，正是一个“回家”的信号。
随手举几个例子：较早由张伯伟、蒋寅主编的《中国诗学》[1]；不仅已渐成为学院研究的一种共识，或以此作培养博士生的方向，或以此作国家社科基金的课题设计，甚而，已经有两所学校以此成功申报了国家重点学科的研究中心。这是通过体制力量来确立或强化了学科的某种变化。从出版方面看，蔡仲翔教授主编的一套书系，原先叫做《中国古典美学范畴丛书》[2]，现在已经去掉了“古典”二字。更早些时候，王运熙教授主编的《中国文论选》(近代卷)[3]，就已明确标举“中国文论”一名。而在比较文论和比较美学研究界，早已将“古代”二字去掉，专以中国文论来代表古代文论。譬如以《东方丛刊》为阵地（注：桂林：1992年创刊，广西师范大学出版社，已出40辑。），已经多次开设专栏讨论“中国文论”的各种问题。而在域外中国学方面，尽管十多年前就有刘若愚《中国诗学》的译介[4]，但是近年宇文所安《中国文论：英译与评论》的译介[5]，还是新奇有力，不仅大为满足了古文论界隐约一种希望被理解的自尊心，而且似更进一步达成国内外某种不约而同的共识：只有古代中国的文学理论传统，才代表了中国文艺学的主体性。在接下来的今年6月与7月，南京大学、复旦大学即将分别召开以“中国文学”、“中国文论”为题，有意识打通古今的研讨会。凡此种种，我们可以认为，近几年的文论研究，加入了不少不同的力量，从四面八方隐隐地汇成一个声音，要将原有的学科正名为“中国文论”。似乎我们的学科太活泼好动，如孙悟空在向西天取经的路途中，头上的紧箍咒，没有不行，有了又太紧，时时要求唐僧的同意，松懈开来，以获得更大的自由。
一个基本的事实是，现代文艺学中不少概念话语体系，确实大多来自西方，因而无无论是国内学术界还是国外学术界，只要是标明“中国文论”(Chinese Literary Theory)，基本上就可以清楚是研究古代的传统而不会有疑问。因此“古代”二字画蛇添足而不是画龙点睛，反而限制了学科自身的生长。
另一个基本的学科参照是，中国哲学，中国宗教学，中国音乐，中国绘画，似乎都不需加上“古代”二字，即可明了其研究对象，为什么独独中国文论要加“古代”二字，来强调它的传统性呢？还有一个理由是，中国哲学、中国音乐等，都没有这个“古代”二字，十分正常活跃地参与当代中国文化的建构实践，而文论却因为“古代”二字，反而画地为牢，平添出许多周折。设想如果当初就叫“中国文论”，还会有人再谈什么“转换”么？
中国文论的正名化运动，沿着两股路线发展。一是前几年的现代转换。“现代转换”是古代文论研究界一部分文艺学取向的学者，从上世纪90年代初就提出的口号。他们更多关注的是古代文论在现代的重新建构，重新焕发生命活力。现在他们的努力有了一点标志性的成果，那就是越来越多不同学科的人开始关心古代文论，关心古代的中国文论究竟有哪些东西，不仅可以接上现代，而且进而可以取代西方。这条路线表明，“中国文论”的正名运动，其来有自，不是什么强加于外的提倡，而是学科内在逻辑的发展结果。但是关于现代转换一直有不同的声音，有些学者认为根本不必提倡现代转换，古代文论就应该让它充分的古代化。建构的研究永远不如还原的研究。因而这条路线也表明，可能会使“正名”努力受阻，因为更多倾向于古代研究的学者，担心学科会变得过于庞杂，失去学科的特征，失去其内在的自足性。
另一条路线是近年来文化意识的自觉。不少学者开始清算五四以来新文化借来的新诗学，相当数量的文章努力揭示新文学的新国家想象，新民想象，以及二元斗争式的思维模式，是如何操纵和改写着传统到现代的诗学话语变化。新诗学如何与中国文学自身的实际面貌隔了好几层。早些年出版的戴燕《文学史的权力》(2002)[6] 其实开了一个头。戴著着眼于“文学史”这一舶来品，论析了中国古代文学的材料是如何在二十世纪承受着启蒙与救亡的双重重量，首先通过了“民族精神化”、西方知识系统化和世界文学模式化，然后通过历史学科化和教育体制化，最后是意识形态化，一点一点变而为一种极富于现代性的知识体系。一个缺点是中国近现代最根本的思想危机不够彰显，知识/权力的压抑机制讲得较多，被压抑的对象及其主体性讲得较少。作者毕竟缺乏了一个文化意识自觉的角度。
去年新加坡的严寿澂正是补充了戴文未尽之意。更进而认为，中国文学理论研究中之所以长期存在着严重的“削足适履”的现象，其原因则在于，一直缺乏历史文化的自觉，持“一元论”世界观、文化观。这种世界观文化观认为，尽管民族不同，但是文明发展规律是相同的，所以价值也是相同的。随着“文化多元”观念的兴起，此种“一元论”文化观相形见绌。严文比其他人更具有建设性的是，他又正面论述了中国文学理论根基于中国历史文化，与西方文化大不相同，其中极为重要的则为“气”的本体论，心与物、理与气、道与器等皆非两相对立，只是同一本体的不同面相而已。中国文论有自己的文化思想根基，不可自乱宗统。他这篇文章，题为《中国文学理论研究与历史文化的自觉》[7]，就表明了文论问题说到底是文化自觉问题。这已经不同于知识考古学，文化自觉其实是在中国研究的方方面面蔚然成风的现象，其原因在于国际形势近年来发生的深刻变化，以及中国经济崛起在文化上的效应。如果说，学术研究既有其稳固、长期的内在理路，那么诸如现代转换，文学史的权力分析，以及近现代文学自身的现代化新传统(从王国维写《人间词话》开始)，便是古代文论向着中国文论转化的内在理路。当然也同时有着外在的机缘，自80年代而90年代，从启蒙批判到文化重建，中国文化研究的全面复苏，恰是转化的外在缘助与机遇。
这两条路线的正名努力是不同的，前者更多是从求用出发，着眼于当代，而后者更多是从求实出发，着眼于古典。但是他们都共同指向“中国”文论的主体性，以及以此鲜明的主体性介入当代文化实践。这表明，这门学科的参与性越来越强，外向性越来越突出。我个人向来认为，任何一门学问，都有其内在的自足生命，以保证其可持续发展的充沛动力，也正如孙悟空，再怎样腾云驾雾，也得乖乖地跟着唐僧一步一步走，才能到得了西天。但是任何一种学问，也有着与周围学科和周围文化需求的关系，这也是其生命活力的重要保证，也正如孙行者之“打”，如果不打，即使取来真经，也索然寡味。也正如中国哲学既有中国哲学历史取之不尽的丰厚内涵，也有当代文化的上下文对它用之不竭的需求。中国文论这一名称如果能加强学科的外向性，吸引越来越多的不同专业不同背景的学者关心它，需要它；而同时又不损害学科的内向性，吸引越来越多的学者挖掘它的宝藏，这未尝不是一件好事。
二、围绕着上博楚竹书《孔子诗论》的讨论
上博馆藏战国楚竹书《孔子诗论》于2001年11月公布以后，时间已过去近4年了。学界极为重视，反响热烈。从文字隶定、释读、文句解释、简序排列，到体裁、时代及作者的考索，到其中体现的上古书写体例、简策制度等等，都有人专门研讨。随着研究的深入，也有不少学者从文论的角度研讨它的价值，譬如《诗论》的命名，《诗论》与《毛诗序》的关系，《诗论》中孔子对“情”、“志”的理解以及由此而来的对汉宋学者关于“诗言志”成说的检讨，对诗歌美、刺说的检讨，《诗论》与春秋时期诗学观念的比较，《诗论》与四家诗学的关系，《诗论》在批评史上的地位，《诗论》中所透露出来的关于《诗经》编纂的信息，对于孔子删诗说的再检讨，对于风、雅、颂等传统定义的再认识，春秋时代赋诗风气在《诗论》中的影响，春秋时代的乐教对《诗论》作者的影响，等等，围绕相关问题，在不长的时间内，海内外召开了一系列学术会议，发表了相当数量的论文和著作，形成了一个不小的热点。
那么，究竟近年来的讨论有没有涉及到儒家早期诗学的新评价？与朱自清相比，对于学术史的已有定论究竟有无补正或松动？我个人的看法是，尽管还没有到这个程度，但不仅提出了问题，丰富了学术资源，开拓了新机遇，而且为上古的信史得分，为近年来文论研究中“去西方中心主义”，加了一把力。譬如，李学勤从《诗经》和《诗经》学在中国传统文化中的地位出发对《诗论》的价值予以高度评价，他说：“《诗》与《诗》学是中国传统文化的中心内容，佚书《诗论》的发现，关系于学术史以及文学艺术等方面的研究，意义至为重大。”[8]后来他又进一步说：《诗论》处于先秦至汉初经典形成阶段，涉及传统文化最核心部分，对于当时及其后乃至今后的学术、思想研究，具有重要意义，至少有七大课题值得研究：1.追索当时或更早的《诗经》文本及诗学真相；2.孔子与《诗》；3.孔子之后诗学的传授及其弟子和再传弟子的诗学思想；4.《诗论》与毛诗的关系；5.《诗论》与四家诗的关系；6.对先秦诗学的认识，重评历代诗学；7.近现代诗学研究的反思[9]。如果没有《诗论》的出土，至少，从前述第1到第5，有关问题都几乎题无余意，没有再谈的可能；而对于近现代的反思也缺乏新意。现在，情况有了变化。
廖名春的《上博诗论简的学术史意义》指出：“从经学史的角度看，上博战国《诗论》简印证了儒家经学传授记载的可信，又补充了大量珍贵的材料。比如孔子论《诗》，过去《论语》等文献的记载有限而且缺乏系统，基本上只是只言词组，鸡零狗碎。这次不但从总量上大大超过了《论语》，而且质量更高，系统性更强，覆盖面更广。”[10] 这是强调了上古信史的真实可靠。
俞志慧《竹书〈孔子诗论〉的论诗特点及其诗学史地位》一文认为，竹书《孔子诗论》在时间上介乎春秋用诗之学与两汉释诗之学之间，其诗学思想既是对春秋诗学的继承，又下开子思、孟子、荀子的诗学思想及两汉诗学[11]。俞文认为，《孔子诗论》是迄今所见最早将诗、乐进行分疏的材料，也是目前所见最早的大段论诗文字。它以诗歌语言为主要讨论对象，论诗的目的是培养君子儒。因为拥有共同的知识背景的崇诗氛围，孔子释诗方法与春秋诗学在精神上一脉相承，但因目标不同，双方阐释的结果每有差异。不同的知识背景、阅读心态和方法，构成了孔子释诗方法与两汉诗学的巨大差异。前者追求心得，是哲人的阅读方法，后者追求知识，是学者的阅读方法。钱穆1960年在香港发表《读诗经》，尝云：“诗至于孔门，遂成为教育工具，而非政治工具，至少其教育意义与价值更超于其政治的意义与价值之上。”[12] 将人文教育与功利政治适当区分，俞文其实也可视为是从现代学术的进路，呼应了钱文中提出的观点。
马银琴、王小盾《上博简〈诗论〉与〈诗〉的早期形态》一文，亦从《诗论》的承上启下意义上肯定其价值。他们认为：《诗序》是周代乐教的成果，《诗论》则是孔子按照“兴于诗，立于礼，成于乐”的造士路线讲学时继承诗教传统，又适应赋诗言志需要的产物[13]。这也是在20世纪愈演愈烈的将《诗经》宗教化(巫术化)之外，还《诗经》人文化真相的一种努力。
除了经学史与批评史的线索，还有时代空间的真相。陈桐生新著《孔子诗论研究》[14] 将战国诗学分为南北两派，认为《诗论》是南方诗学的代表作[14]。
晁福林《从上博简诗论看诗经编纂》一文以《木瓜》为个案，认为《木瓜》出自民歌，主旨原为馈赠以结好，采编者对其主旨加以改变，成为讽刺和揭露之作，汉儒视其为“美齐桓公”之作，宋儒则以为“男女相赠答之词”，今人则多视为爱情诗[15]。上博简《诗论》表明，该诗主旨应当是对于工于心计的谗佞之人的揭露。由此可从一个侧面看出士大夫在采诗、编诗过程中变化民歌主旨的情况，作者进而得出结论：《诗经》中的民歌往往就是这种变化的结果，而不是它的原创状态。此论也可视为朱东润的《国风出于民间论质疑》一文在当代的嗣响。其重要性在于凸显了中国文学传统的精英性质，以及它早期性格中的对无道政治的批判意识（注：这次来西安开文论年会，请西北的艺术家来表演，节目中有《东方红》最初的民歌。我想《东方红》的不同版本，正是《诗经》的一个现代注脚。作为红色经典的《东方红》，是文艺工作者的再创作，也正相当于西周春秋时史官或师氏们，对民歌进行再创作。我们今天看到的，以及千年来士人所接受教育的文本的“诗三百”，其实大都是“再创作”，而非原初创作。从作品真实的生命史来看，原初创作意义已经不重要了，因为所谓原初意义，除了少数情况外，几乎等于零。）。
因为上博竹书《孔子诗论》面世才3年多时间，所以尽管学者们提出的问题大多具有启发意义，但其中的许多结论则仍有待时间检验。在研究方法上，科际的整合与交流有待加强，文字学家常常有文献眼光不足的情况，文献学家又往往缺乏理论意识，文论研究者又每每缺乏文字学训练，在许多关键问题上只好不加考辨地搬用文字学者和文献研究者的成说——而相关的理论研究恰恰是以文字的准确厘定和文句的正确解释为基础的。热点也产生学风浮躁，故为新说而疏于实证，引用他说不加注明，部分论者好像连朱自清的《“诗言志”辨》和朱东润的《国风出于民间论质疑》，以及钱穆《读诗经》等等重要学术史成果都没有读过，就在那边放言高论。
我个人认为李学勤提出的反思近现代学术史值得重视。《孔子诗论》的发现与解读，对于古史辨派的《诗经》研究是一个校正。在古史辨派看来，汉儒是穿凿附会的造假活动，其实正是经学本身其来有自的传承，是中国经典文化自身的一种姿态。顾颉刚有一个观点：汉儒以讽谏说《诗》，孔门以修身说《诗》，以及战国时人以历史说诗，都是《诗经》的“不幸”[16]。他要还《诗经》的本来面目，即民间民歌民谣，即纯文学(非经学)。这其实是本质主义的，僵硬的“科学”观。《诗经》如果有一个本然实相的话，那就是它在历代的诠释中的真实面相。有一个事实是改变不了的，三千年来，中国士人所受的诗经教育，绝不是五四以来情诗和民间文学教育，而是《诗大序》所谓“以一国之事，系一人之本”，国身通一的士的文学教育，是雅人深致的教育。且不说中土，就说越南，最近整理的文献也表明，《诗》是贵族子弟语文教科书(《越南汉喃文献目录提要》(王小盾序)[17]。而改变这个事实，其实正是对于历史最大的不尊。将真实从历史中放逐，其后果，将来的人都将读不懂诗经，也读不懂历代诗人心态，将来的人将与中国文化的大传统彻底隔膜。这大概就是古史辨派背后的文化逻辑。被古史辨派的《诗经》研究所加强的纯文学观，民间文学优势观，以及证伪第一、破坏第一的“科学”观，其实都是可以重新评估的。
总而言之，《孔子诗论》的巨大价值是不容置疑的，至于其具体的价值，对古代文论研究领域有多少可以拓展的空间，有待长期沉潜深入的研究工作。但是我也常想，中国文化真是神通广大，它可以借助现代学术崇拜新学的东风，转成它的现世真身。或许近年来的讨论，客观上大大传播了孔子诗学思想，让更多的人了解并重视源远流长的儒家诗学，这可能是学术活动过程本身的意义，更大于其结果的意义。
三、文化心灵的角度：新儒家诗学为文论招魂
我在上世纪80年代发表的《思想史学的文学研究：徐复观《〈中国文学论集〉〈续编〉读后》[18]，可能是那时惟一的一篇正面评述新儒家的论文，后来长时期一直孤掌难鸣，不成气候。然而近年来中国文论研究的另一个新意，正是新儒家诗学的渐受关注。文论研究总是与哲学与思潮的走向有关系。随着中国哲学领域对于新儒家的研究进一步开展，一些学者开始讨论新儒家如梁漱溟、冯友兰、徐复观、钱穆、马一浮、方东美、唐君毅以及牟宗三等思想学说中所包含的文学艺术或美学。新儒家诗学的代表人物情况略有不同。或本身就是诗人，或特长于思辨；或兼擅美学感悟，或重于境界阐发，或直认文化即诗学，或主张批判精神，总之各有精彩，除个别人外，大体也能以西方和中国传统结合，显出一种既是东方的，土产的，又是美的和现代知性的融合。特别对于只有西方文艺学资源的一代人来说，不仅富新意而见学问，而且抵御百年中国西化浪潮的吞舟之力，其智仁勇，皆可歌可述，也满足了时代对于中国文化“去西方中心主义”的某种需求。
一些相当重要的基本文献面世了。譬如江苏和浙江合出的《马一浮集》以及台湾发表的马氏佚诗；徐复观的《中国文学精神》(上述《论集》及《续编》的上海书店出版社本，2004)，钱穆的《中国文学论集》(北京三联：2003)以及含有极丰富文论的《晚学盲言》(广西师大，2004)。重要的专论有张毅《儒家文艺美学——从原始儒家到现代新儒家》[19]，侯敏《有根的诗学——现代新儒家文化诗学研究》[21]，胡晓明《重建中国文学的思想世界如何可能？》[21] 以及芮宏明的博士论文《钱穆文学思想述论》(2004)，王守雪的博士学位论文《心的文学：徐复观文学思想研究》(2004)。
新儒家的诗学给我们提供的启示是多方面的。这里我想谈一点，即可用“文化心灵”一语来加以概括。新儒家反复强调中国文化的心灵价值，其中唐君毅、徐复观与钱穆都非常强调“心的文学”这一关键词，在他们看来，要继承和发扬中国文学思想传统的核心，正是要看重这个心灵，讲清这个心灵。
“文化心灵”既与公安派性灵派的性灵不同，又与朱子韩愈的道论不同。毋宁说是性情与理性的综合。新儒家认为，强调心灵的优先性，并不是新儒家的发明创造，而是中国文艺传统的本来特点。在他们看来，文化心灵有三个涵义。
首先，我们都常说文学是人学，但是在新儒家看来，文学即始于人心、因于人生，而成于人性的学问。每一个文学家都是一个上帝，用他的全部人生、心智和情意，创造着不可替代的意义世界。文学的高贵，正是由多样的、不可重复的意义世界所确立的。中国文学历时之久远、传统之深厚，犹如天上深邃的星空。“文化心灵”的含义，正是强调每一个优秀文学家都贡献了自己独特的心灵质量和艺术追求，代代相承的文学传统，构成了中国文学可大可久的心灵世界，犹如天上广远的银河。因而，集千年“文心”而为心，这正是文化心灵的第一个含义。此一文化心灵的存在，是千年中国形象的深厚底蕴，是文化中国取之不尽的精神财富。
文学又是文化史。是了解一个民族心理的最好途径之一。文化心灵的第二个意思，即国族心灵史，集千年“人心”而为心。即通过文学史的事实的透视，去看古代中国人的精神生活中，其思想与感受丰富多彩的样式，以及代代相承的传统。从文学看文化心灵，又与从人类学和民族学看民族文化心理结构有所不同。人类学等所说的，是过去历史中的心理事实，人与社会环境相涉时的心理因素，要么是经验的，写实的；要么是理论的，抽象的。而文学角度所看文化心灵，乃是中国文学对于可大可久的中国心灵的种种想象。说它是虚构的，却又是与真实人生不可分开的；说他是经验的，又不一定落在生活的实处；说它是抽象的，却又真切具体可感。很难说这种建构就是“真”(它当然有着时代思想的印迹)，或“科学”的，“事实”的。但是这种建构的“象”是存在的。或者说，文学对于中国文化心灵的想象究竟在生活中存在不存在，这不是文学所关心的问题。文学研究中的重要原则，即对外物的真实存在与否可以存而不论，只专注于进入文学想象活动中的各种意识现象，进而将这些意识现象在研究者头脑中进行各种处理以得到某种本质，即文化心灵的概括。
千年人心为经，千年文心为纬，经纬交织，虚实结合，构成中国文学中的文化心灵。
文化心灵的第三个含义，即古往今来心心相印的心。文学是人学，也是心学，即我们读中国文学时，应以我们的心，去体味感知古人之心，要透过文字，去同情地体验古人的心灵世界。以心感心，心心相通。这样，文化心灵才成为与我们相关的事情，成为我们精神生活的真实的一个部分。比如司马迁读屈子：
余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志，适长沙观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。(《史记·屈原贾生列传》)
又如读孔子：
余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂，车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不能去云。天下君王，至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。(《史记·孔子世家》)
唐张彦远《历代名画记》读画：
(杨)炎善山水，高竒雅赡。余观杨公山水图，想见其为人，魁岸洒落也。
宋释惠洪《冷斋夜话》卷七，谈禅诗的传心：
华亭船子和尚偈曰：“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”丛林盛传，想见其为人。
无论是屈子的诗人悲感，还是孔子的人文高贵，无论是杨炎的英气磊磊，还是船子的潇洒空灵，都是中国文化心灵的显现，是我们读其书而思其人的想象结果。“想见其为人”，就是心灵的相通，精神的融贯。也可以说，是一种意向性的存在。
宋费衮《梁溪漫志》卷六“论书画”，说得更加肯定，更加极端：
书与画，皆一技耳。前辈多能之。特游戏其间，后之好事者，争誉其工，而未知所以取书画之法也。夫论书，当论气节；论画，当论风味。凡其人持身之端方，立朝之刚正，下笔为书，得之者自应生敬；况其字画之工哉。至于学问文章之余，写出无声之诗，玩其萧然笔墨间，足以想见其为人，此乃可宝。而流俗不问何人，见用笔稍佳者，则珍藏之。苟非其人，特一画工，所能何足贵也。
中国文化是心灵的文化，这是中国阅读史传统的一个基本背景。这个背景有几个特点：一是从长期的原始巫术中挣扎而出，所以历代士人特别珍视。二是“心源”(即强大的动力资源)，成为各行各业做事的要义。三是普遍的预设(价值源于心)。无论是理学家的信仰：“心源无际，与天同体与造化同用”(张九成《孟子传》)，还是禅宗师徒的套语：“夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源”(《五灯会元》)；无论是诗人的创作认同：“怜渠直道当时语，不着心源傍古人”(元稹)，还是画家的基本信条：“外师造化，中得心源”(张璪)；无论是作为一种诗学的心灵修习：“灵水先除眼界花，清诗为洗心源浊”(苏轼)，还是生命本来的源头活水：“世态已更千变尽，心源不受一尘侵”(黄庭坚)，都可以证明新儒家的提示确是一项重大发明。
明乎此，近现代以还发展起来的各种学科方法，不是不重要，而是比起文化心灵来，都可以说是第二位的，因而都是辅助的。重建中国文化心灵的阅读传统，不是不要现代学术方法，而是要将其融化进注重文化心灵的阅读传统，这样，中国文论才可以在强势的西方文论下，真正显出了它的特色。下面是新儒家诗学在文学研究方面的几点要义：
第一，仅仅从语言艺术、辞章作法的角度，是看不出中国文学的好的。语言不是不重要，但更重要的是它承载着心灵生活的内容。
第二，仅仅从社会历史、教化风俗的角度，也是发现不了真正的文心所在的。历史事实，要与人心相关，才会成为心灵史的重要内容。比如生殖崇拜与诗经，就离得太远。
第三，仅仅从文坛故事，文人生活，文事交往，文学制度，事件与运动，以及为文献而文献考订等方面，也是得不到文心所在的。比如说科举考试制度，仅仅是缘助。
第四，仅仅对古代作家作精神分析式的心理研究，也是得不到中国文学的文化心灵的。因为，我们说的文化心灵，需要有对古人的一种同情的理解，而不是用现代人的科学主义的手术去解剖，研究。对古人作病理学的处理。
第五，仅仅从文化上看中国文学，明显也是不够的。因为这样只不过是把中国文学当成了解中国文化的一个窗口，从《诗经》里看巫术，从《楚辞》里看古代同性恋，都有这种思路。优美的、典雅的中国文学，有时仅成了印证某种民俗的材料而已，心灵价值仅成了历史文献价值而已。某种意义上，也是中国文学的雕龙成虫，画虎类犬。
从文化心灵看中国文学，就是力图去发现每一代中国文学家，每一种文学样式，究竟给中国文化带来了什么样的精神质量。这样就是看他们的大处，精彩处。
从文化心灵看中国文学，就是比较关心中国文学的相融处，代代相承的心灵传统。这样就是将中国文学与中国文化的方方面面，织成一整幅的锦绣。
从文化心灵看中国文学，就是看中国文学的古今贯通处，活泼生动处，古人的每一精彩，都成为我们自己的精彩。古今人心成为痛痒相关的存在之链。
因此，从文学角度所看文化心灵，乃是对于中国文化的一种描述，是对中国历史社会中不死的心灵的某种追思企想，是人文传统流风余韵的熏陶沐浴，是中国文学对于可大可久的中国心灵的某种建构。
近代以还，中国文学教育深受西方方法影响，渐渐抛却原先固有的阅读传统，群趋于西方科学主义，逻各斯主义的强势传统，用来研读深受西方思潮影响的现代文学，或许有用；用来接近中国心心相感的阅读传统，就有些本末倒置、南辕北辙了。
当代社会转型，中国文化与世界文化，共遇五千年不遇之变局。人心迷失，价值危机，意义认同，皆成为时代最重大的思想课题。文化心灵之建立，似可响应时代，增加中国文论研究的思想维度。
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