印度古代哲学的基本特质，本文主要内容关键词为：印度论文,特质论文,哲学论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“‘哲学’说的是希腊话”（注：海德格尔：《什么是那——哲学？》（Was ist das——die Philosophie？》，（德国）纳斯克（Lask）出版社出版，第30页。）。作为一个古希腊词，“哲学”原本指称希腊哲人关于宇宙、灵魂、人生、社会和关于“存在本身”的理性探索，而整个传统西方哲学和现代西方哲学是希腊哲学的正宗继承者。与长期以来西方在政治、军事和经济等方面的扩张力相一致，世界哲学长期以来也是以源自希腊的西方哲学作为范本，即使是在分析各国哲学的独有“特征”时，也必须使用现在已几乎摆脱不掉的西方哲学的语言和范畴。在此顺便可以提到，我们至少从“五·四”以来，就开始用刻板化了的黑格尔主义套式来硬性切割和拼接中国哲学与世界哲学，用原本属于近现代西方的“本体论”、“认识论”、“历史观”、“人生哲学”等等板块来圈定后者。这种习惯固然给研究和理解带来了一定方便，但我们同时不能忘记的是，这样做也导致了与古代东方思想愈趋而愈远，甚至不断丧失对原典的原本的理解能力。如果说“哲学”一词也大致可以适用于东方思想的话，那么西方哲学、印度哲学与中国哲学也完全分属不同的“范型”，它们各有自身独特的问题、思想运作机制和范畴概念，彼此之间绝无一种简单的对应。在西方文明（具体到西方的生活习惯和说话方式）以不可阻挡之势风靡全球的今天，我们已不可能在哲学中完全摆脱占支配地位的西方的眼界。但是，我们依然必须在此局面中去尽力把握非西方哲学的原本面目。本着这一想法，本文就打算在一种与西方哲学相互参照和区别的视野中，去尽可能真切地把握印度哲学独有的最基本特质。
一、古印度特有的精神氛围
在世界各大文明传统中，印度人在精神生活方面，尤其是在宗教、哲学方面的热情，是难能有与之匹敌的。这不仅表现在古印度社会精神生活的普遍化程度上，也表现在个人的精神追求的彻底性程度上。在古印度，婆罗门作为一个神圣的种姓，他们所专有的和必须履行的最高职责，就是对吠陀经典的习承、传授和解释。除此之外，作为政治、军事阶层的刹帝利种姓和作为平民的吠舍种姓，也能够和必须接受吠陀经典的学习。占社会人口大多数的这三个种姓的男性成员，都被要求实践印度教所规定的神圣生活的四阶段（梵行期、家居期、林栖期和遁世期）。曾使本世纪初的欧洲人感到惊讶的是，在古印度，自觉而执着地实践“神圣生活”的人是如此众多，以致在一定程度上造成了长期的国力贫弱；而印度人民的精神追求又是如此彻底，以致无数的人几乎完全弃绝了日常人伦和感官享受，企图在苦行和沉思中达到与梵天（Brahman ）的合一。在古印度，高度热衷于灵魂解脱之道的，至少有婆罗门种姓和刹帝利种姓的大部分成员。仅从玄奘的《大唐西域记》可以看出，至少在与我国唐朝相当的时代，由于作为社会管理阶层的刹帝利种姓的热心参与和组织，印度关于解脱的形而上学思辩与讨论也异常热烈（注：主要参看玄奘《大唐西域记》第8卷。）。那时候哲人众多，学派林立， 致使一般平民以至达官贵人都难以有所适从。为了抉出一种最圆通的、可加以信奉的学说，古印度很多小国的王室定期召集判教大会，让各个学派在大众参与的大辩论中决出高低胜负。当时的人对自己的学说是如此看重，以致逃避这种集会会被认为是奇耻大辱。使人震惊的是，这种判教辩论的结果常常极其严酷：胜利的一方固然可借政权的力量而顺风播扬，但失败的一方从首领到普通成员常常不是遭到被缉捕、杀头的厄运，就是被迫沦为胜利者的奴仆，并且在种姓上被降为贱民。与一般的预料相反的是，这种严酷的竞赛规则从来也没有减弱和扑灭印度人炽热的精神，这只能被解释为人们对灵魂解脱的热情已经超过和战胜了对肉体死亡的惧怕。
从最根本的动机来看，正是出于对灵魂解脱的强烈追求，使得在其他文明中仅只属于某种爱好或好奇的哲理思考，在许多印度人的生活中竟成了一种必需，沉思甚至在某种意义上成了高于日常生活的一种目的，因为沉思是达致关于解脱真理的（超过祈祷、苦行的）最佳途径。在印度历史上，那种精神上求解脱的追求还与一个具有实践约束力的宗教（婆罗门教——印度教）以至与一种具有社会规范功能的种姓制度高度融合了起来。
只有在上述追求灵魂的自由解脱这一大的精神氛围和背景中，我们才能获得一个进入和理解印度哲学的恰当的门径。
二、古印度哲学的核心问题
按照古希腊哲学家亚里士多德的说法，哲学发端于惊异。这种惊异不仅是对于有限事理的好奇，还更是对于整个宇宙之存在以至对于“存在本身”的惊异。这种饱含着童真的惊奇促成了古希腊及其以后的以知识论为取向的理性思想探索，这种探索致力于寻求一个万物由之而出的第一原理或本原（arch）。同时，至少从亚里士多德之后，在上述探索中还包含了对于知识和语言本身的一种反身性探询：形式、共相（一般范畴与概念）的根据在于什么？形式与质料、范畴与直观是何以能相互结合的？希腊人的上述探索分化、发展成了人所周知的各门专门的自然科学（物理学、化学、宇宙学等）、形而上学、心理学、伦理学、政治学，以及鲜为人知的语言哲学和当代的（现象学）本体论（ontology）等。而以希腊哲学为源头的自然科学则对整个人类的物质生活形态产生了决定性的影响。
与希腊哲学形成一个对照，印度哲学一开始就没有那样一种占支配地位的对于一个现成世界及其起源与变化的纯知识论上的好奇。作为生来被抛进一个现成的世界中的人，印度哲人当然也探讨有关宇宙起源、人类起源这类问题，甚至在印度最古老的经典《梨俱吠陀》中，就有了关于“存在”与“非存在”的精妙的思想表达（注：参见《梨俱吠陀》第10卷第129首。）， 但这类探讨从来也未在印度哲学中占据过主导性地位。印度哲人从一开始所最为关切的，还是对于一个人而言最为直接和切身的人生问题。这个特点在佛陀身上表现得特别突出。佛陀传教之初，有人求问有关“宇宙何由创生”、“宇宙有限还是无限”等问题。但佛陀认为，人生之苦犹如毒刺在身，使人根本无暇顾及这类问题。而这里所谓的人生问题，又是与印度人关于自我、关于灵魂及其轮回转世的普遍信念密不可分的。
至少在世界上的多数文明中，灵魂是一个需要用许多前提和条件加以解释或证明的东西，而在印度，灵魂不死本身就正是考虑其他问题的一个自明的前提。常常更令人感到意外的是，印度人并不把那种灵魂现世的生命看作应加以维持的幸福状态，而却把灵魂在尘世生命中的寂灭中止看作生活的终极目标。在印度人的生活世界中，最真实、最根本和最紧迫的对立，就是人的受制于外部世界及其法则（物质环境、财富、他人的自我、肉体、死亡、欲望等）的生活与彻底摆脱了这些外部限制的灵魂自由境界（梵我合一）之间的对立。既作为印度宗教、也作为印度哲学的最核心、最终极的问题，就是如何摆脱一切相对于灵魂而言的外部世界的限制，而最终达致据称是一种不有不无状态的灵魂的自由极乐之境。这一问题不仅属于正统的奥义书、吠坛多、数论等派别，而且也属于除顺世论之外的其他非正统的思想派别（如佛教、耆那教等）。可以说，印度哲学中除此之外的其他问题，都是由这个核心问题辐射而来的问题。例如，关于什么是梵的问题，关系到灵魂的起源与归宿；关于什么是原因、什么是业的问题，关系到灵魂与一个世界之间的缠缚与脱离；关于什么是瑜珈、什么是真理的问题，则关系到灵魂自身如何达到对于自身本性的自我观照、如何亲证灵魂（自我）与梵天的合一不二。以上问题都不能够简单地归结为西方哲学含义上的本体论、认识论及逻辑学问题，因为两类问题至少在初始的动机上有着极大的方向性差别。把握了印度哲学中的上述既与西方思想、也与中国思想相异的独特的核心问题，我们才能以进一步领会印度哲学的思想运作机制和印度哲学所特有的范畴与概念。
三、古印度哲学的根本思想方法
哲学作为关于某些终极性问题的探索，有着自己特有的技艺、方法和生产性逻辑。大体而言，各专门科学所依据的是演绎和归纳的推理程式，以及经由观察与实验而得到的经验材料。但在哲学中，首先需要的是对于世界的某种终极性局面或处境的敏悟和把握。而要达致这种把握，哲学必须诉诸某种极限性的、超人的努力。
与希腊哲学和传统西方哲学关于宇宙的本原和存在的本原意义这一问题目标相应，它所诉诸的方法是一种借用于数学的概念推演的方法（柏拉图首次称之为概念的“辩证法”），它试图由某一最近便的概念起手，不断推演、上升，逐渐达到一个概念的体系和该体系的最高概念，这一最高的概念（善的理念、纯形式、上帝、绝对精神等等）就是所要寻求的一切存在之物、可思想之物和可表达之物的终极根据。
上述方法对于思想的展开而言具有环环相扣的紧凑性和严格性，也能积极地促成思想的表达（而防止“可悟不可说”这种托辞）。但是，它却不能自己保证它所依据的推演前提的正当无误。就是因为这一缺陷，使得2000多年来的传统西方哲学呈现出后代不断为前辈的思想基础重新“奠基”的局面，概念体系的大厦看似越修越高，但其基础却一再更新变换，以致越掘而越深。
与此相对照，在印度哲学中占根本性地位的思想方法则是直观体验的方法。作为一种思想及其表达的活动，印度哲学固然也不能脱离对概念推演方法的运用，但这种方法只能是以通过直观直接看到的“真理”为其起点和归宿。由于最深沉的直观只有极少的人能够达到，因而印度哲学也呈现出一种总是回归于最初传统（吠陀、奥义书）的面貌。作为直观真理的记录，神圣的经典是后人获取直观真理的最权威性源头。但是，这种向传统的回归也是要求经过亲身直观这一桥梁的。可以说，对于直观方法的高度借重，本身就是由印度哲学的独特问题所决定的。实际上，仅仅只是关于灵魂解脱及其相关问题的提出，就必须是以某种超常的直观体验为前提的，因为“灵魂”及与之有关的观念从根本上讲是不可能机械地予以推导出来的。
印度思想中的直观方法，几千年来形成了一整套可操作、可表达和具有生产性的程式，这就是瑜珈修行的方法。瑜珈（yoga）首先要让人体处于一种非寻常的姿势，进而调整呼吸、专注于某一点，以便意识与对象融为一体，进入三昧入定（Sammdhi）， 从而体验到超脱了感官和心理意识控制的、无所执着的终极（纯意识）状态（注：参见《薄伽梵歌》第6章。）。这个过程有它的可加以描述的内在指标， 比如专注一处的时间长短、透彻深浅；主客区别的消融程度；意识的平静感和自由感；一些特异的认知境界和能力的出现等等。仅从思想上而言，瑜珈的核心是让人通过自我观照而直接看到真理，因而其目标远远超过了一般的身体锻炼的范围。
古印度思想家视一切来自我们的感官、心理、职业和行为等的东西为摩耶（māyā）幻相，由于它所构造出的名为“客观实在”的区别相和偏执，引发人与人、人与自己的无尽的分裂争斗。瑜珈的倡导者认为，必须实践瑜珈而不仅仅是思辩、行善、颂神才可以摧毁这些幻障，捐弃一切小我，让那使一切得以可能的终极境界来支配自己。在印度，瑜珈从远古开始被几乎所有派别（顺世论除外）视为获取智慧与解脱的不二法门，它的权威甚至超过了吠陀、奥义书这些经典，因为佛教、耆那教也同样看重它。而在这些坚持瑜珈实践的派别中，通过瑜珈而直观真理的运思方法都是与灵魂解脱这一不息的精神追求结为一体的。
与西方的经由概念而通达实在这一有中介、有隔膜的方法相比，直观体验的方法确有真实不欺、直接自明这一优点，但它的意蕴和含义总是要处在一种难于表达、难于让人分享这一困境之中。面对其他世俗性民族和个人对于灵魂及其与世界的关联的断然否弃，印度思想家通常也只能够说：你之所以不承认灵魂，这只是因为你尚未达到能直观灵魂的那一步。
四、古印度哲学的范畴与概念特征
近代人的研究表明，印度文字（梵文）与西方文字比如德文之间有很多近似，说明它们有一个共同的源头。一些学者曾注意到系词“是”（noto,being,sein）与古希腊的“存在”问题的关联。 在梵文中也有系词现象以及这种现象与“存在”的词源关系（注：参见金克木《印度文化论集》，中国社会科学出版社，1983年，1～23页。）。 尽管如此，西方哲学与印度哲学的范畴和概念还是分属两种相距甚远的类型。
就西方哲学而言，它的范畴体系总是倾向于在一种二元分离的格局中去理解世界、认识以及语言命题本身的可能性（可理解性）根据。这些范畴的对子至少有：存在与非存在、有限与无限、形式（谓词）与质料（主词）、主体与客体、先验与经验等等，而这些相互分裂的对子之间的结合问题，可以说是一直困扰传统西方哲学的最艰深和最枢纽性的问题。与这种二元的、外向发散的趋向不同，古印度哲学在范畴的构造上走的是一条内向的、一元收敛的路子。从根本上看，印度哲学常常超越了主观—客观、形式—质料、先验—经验等等对立的范畴（在西方哲学中，这些成对的范畴则是思想的必不可少的套式），而直接在一超凡的概念中体现出同时兼具上述的两极性含义的某种不可道说的终极。
在最古老的圣典《梨俱吠陀》中，有一首关于最终极的“彼一”（或太一，tad ekam）的颂歌。这彼一几乎超越于一切现成的概念名相之外，并且，它本身就是使存在与非存在、死与生、上与下、创造与被造以至众神这些概念得以可能的终极根据。到了被认为是（严格意义上的）印度哲学之开端的《奥义书》中，印度正宗思想的中心命题则被表达为：梵我为一。象彼一一样，由于梵（Brahman）的终极性质， 除非使用否定甚至悖论语言，一切概念都无法切中地表达它，而它本身倒正是使我们的表达得以可能者。梵是唯一的实在，而业力世界是其各种各样的表现。显然，这种实在与西方哲学中的可按种属加以分类、可用概念予以表达的客观外在的“实体”完全是两回事。另一方面，《奥义书》中讲的与梵直接同一的神我或大我（Atman）， 也不是西方哲学中讲的“主体”，因为没有任何一种客体能与之对峙（而梵根本就不是一种客体）。
在与吠檀多相当及其以后的时代，形成了印度的九派哲学（六派正统哲学及佛教、耆那教和顺世论三派非正统哲学）。在范畴概念的构造方面，那时的印度哲学表现出了相互对立的思想方向。可以说，那时的大多数思想派别，在概念的构造上走向了思想涣散的简单、繁琐的分类，如对神灵、意识、世间万物以至某些范畴（如因与果）所作的无止境的种类区分，企图以此解释和说明世间万法，特别是解释梵我同一及佛教的“缘起性空”等观念。其中不乏一定的逻辑推理、细致的心理与精神分析，但它总是与一种最终的实在无缘参通，因为它所用的分类和因果分析方法永远仅只适用于有限的、现成的事物。
与之形成另一个极端的，是印度哲学中破除一切概念名相，并使用逻辑的武器来反对逻辑之统治的思想探索，它的极致应就是佛教思想家龙树的中道观。这种中道观反对只限于用诸如有无、因果、一多、真假等一切现成的范畴来阐明最本源的“自性缘起”或“空”的境界。同时，对于这“甚深微妙”的中道观而言，包括“法”、“我”、“佛”在内的一切概念也都不是终极的、自我独存的，因为它们都要依存于一种非心非物、非因非果、非有非无、也非任何物的过程及其相互关系的最终极的“空”。这样看来，在印度佛教的最纯粹、最彻底的思想追究中，已达到了超越于一切范畴与概念的终极境地，这实在是印度哲学所登上的一个人类纯思想的极巅！比起在它以前的思想表达，中观思想在一种更大的张力中更彻底地收敛到了一体，以前被认为是万物终极的梵、我、心、佛等，现在都必须在更本源、更“虚极而作”的“缘起性空”中得以呈现。这实际上已达到了那种东西方最伟大思想家所向往的“让思想进入无名无相”（海德格尔语）的境界。显而易见，这种拆除概念思维的运思方向，更是与不断建造概念并必须以概念为生的传统西方哲学相对立的。
五、结束语
从前，印度曾经是中国传统上所向往的“西方”，对于许多中土人士而言，那里不仅是人文教化的典范，也是精神真理的故乡。而对于欧洲（今日的西方世界）而言，印度也长期被视为一个文明、神奇和智慧的国土，以致西谚有云：“光明来自东方”。今日西方文明、西方哲学在世界上的统治地位，在相当的程度上是依附在西方政治尤其是西方经济的扩张力之上的。但是，政治与经济方面的事务与精神上的智慧还是彼此可以区分开来的两回事（在这一点上，我不很同意马克斯·韦伯以西方文化为标准的取向和关于宗教与经济的一体化研究模式）。意识到印度哲学相对于西方与中国的独特性与同等重要性，从思想探求的目标着眼，我们今天以至以后就没有理由过分忽视作为人类思想巅峰之一的印度哲学。