论孔子与郭店儒简的天命、天道观，本文主要内容关键词为：孔子论文,天命论文,天道论文,郭店儒简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
与道家相对的是儒家比较强调天命观。孔子对天或天命的重视，《论语》多有记述。《为政》：“（子曰）五十而知天命。”《八佾》：“（子曰）不然，获罪于天，无所祷也。”《雍也》：“（子曰）亡之，命矣夫！”《雍也》：“夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《述而》：“（子曰）天生德于予，桓魋其如予何？”《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”《先进》：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”《宪问》：“（子曰）道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”《季氏》：“（子曰）君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”《尧曰》：“（子曰）不知命，无以为君子也。”天、命或天命是什么？在以上所引《论语》本文中，孔子的天命观基本可以反映出来。天是一个有意志、有主宰、能支配人物命运的神格存在，而且人的生命意义的肯定亦落实在天或天命那儿。天亦能生物，或天命诸物，不过这种生物或命物的过程是一种无言的承诺，天之命、物之生是一个自然流行的过程。所谓自然是说在天命自身之中已经内在地蕴涵着它不得不如此命物、生物的生生法则。所谓天生百物，乃顺天命之自然而使天命现实性地展开而已。孔子在此强调的是无言的深沉内蕴与力量，对于天命生物来说，则表明天命之命并非一种有声的言说，乃是一种无言之命赋。当然需要指出的是，在赋命或禀命的过程中，天的绝对体通过赋命而涵摄于人物之中了，这是天之所以能真正主宰人物命运，铸就其德性，以及人能知天命的根本原因所在。天亦是超越的存在，其所命与否该由其自身负责，与人为并无直接、真切的关联。正是这一点，使作为终级存在的天命，成为人性或生命之所以不可敲碎，而可以凭依、安身立命的根本。《述而》：“（子曰）天生德于予，桓魋其如予何？”《子罕》：“（子曰）天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《宪问》：“（子曰）道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”这三条引文，都深刻地表明天、命或天命具有超越自在的特性，而以此超越自在的天命为个体生命的真实可依的内在支撑或力量来源的人，则能从根本上摆脱受人支配、使唤与物役的非自由命运。天命的崇高地位，及其对生命的重要意义，亦可从孔子对天发誓或哀叹中深切地感受到。《雍也》：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！”人存在的圆满意义以得到天的肯定与容纳为最高的承诺：天厌弃我与天容纳我，这对于一个圣者的生命存在来说，确实是一种根本性的决断与裁判。《先进》云：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！”天真的丧予与否，在此并不是很重要的，但这句话真切地表达了孔子内心深处的那种刻骨铭心的情感体验，这是一种同情性的天命之我和肉身之我的分离与撕裂。“天丧予”，呈现出我与生命本原的迷失与丧亡，而作为“我”之支柱的天命则当然从根本上被抽空了，孔子此时彻底体会到死亡的气息，丧失天命的痛苦。不过精神上的同情体验并不能完全代替对死亡真实来临的了知；对死的真知状态，亦是对天命的一种了解。《雍也》云伯牛病疾，子曰：“亡之，命矣夫！”在惋惜哀叹之中，亦流露出对无可奈何之命运的痛彻悲情。正因为天命是人物生命与德性的根本，所以孔子特别要求参悟天命以及敬畏天命。不过需要特别指出的是，孔子所谓敬畏天命是以知天命为基础的，这说明他所谓的敬畏天命已摆脱了盲从迷信，亦摆脱无妄轻率的否定态度。《为政》云孔子自谓“五十而知天命”，《尧曰》又记孔子曰：“不知命，无以为君子也。”知天命与否，是衡量一个人生命质量的标准与阈限。何谓知天命？就是对天命有彻悟的了解，具体说来就是知道天命与人之德性的深切关系，做到“不怨天，不尤人”，让生命有真实可依的力量，让个体之我亦被天所了解、融化。我亦是开放的，投身于天中之我，乃以天心透照整个天地宇宙。而“怪、力、乱、神”、“意、必、固、我”迷茫而锢锁的生命，则与廓然大公的天命或天道全然不同。他们必然要在丧失敬畏之情的肆无忌惮的生命态度中，与天命隔绝。知天命，同时还意味着人应该顺着天命之意涵进行德性的修养，在实践生活中贯彻天命的理念，使行为活动与生命意义天命化。《季氏》记孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”在三畏之中以畏天命为最根本，亦最为重要，此一畏是其它二畏的基础。只有真正知天命了，才能真正敬畏天命，小人不知天命，所以肆无忌惮，毫无敬畏之心，玩狎大人，侮慢圣人之言，自古皆然，于今尤烈。顺便指出的是，这里所谓小人、大人之分，乃是以德性修养、人格品位来衡定的。有些人虽然权重，社会地位亦颇高上，但由于不知天命，道德低劣，亦只能算是小人之列。虽贵为天子，而如果只是妄自尊大，狂逆不已，自绝天命，胡作非为，则与君子、大人有何关涉！
对天的敬畏，当然意味着人不应获罪于天。人欲的自我膨胀，个人野心的恶性发展，不但对天命没有丝毫敬畏，反而肆意抗斗天命，开罪于天，甚至以私欲盈贯之我置换天体。独裁者常常自呓朕即天、天即朕的迷狂之语，其实质不在于肆意蹂躏中华文明古老的民性传统，而在于其人借助天的掩护而大行其私欲，发泻其胆大妄为的违天之罪，具有极大的欺骗性、煽动性和破坏性。其实天即天命、天道、天理，丧失敬畏之心，其何能自同于天命、天道、天理？孔子不但要求知天命，而且即使知命之后，又能如是真切地敬畏天命，“获罪于天，无所祷也”。孔子始终不敢以人欲之私置换天命与天理，对天命与天理在内心深处始终抱着一份笃切敬畏之忧情。《论语·八佾》记载仪封人盛赞孔子云：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”天将降命于夫子，以孔子为木铎，播道于天下，这是何等神圣的使命，亦是何等的承诺：天之所命与孔子之能任命，正是以夫子“知天命”与“畏天命”为先决条件的！
孔子除有浓厚的天命观外，对于道或天道亦有比较深刻的了解，不过在《论语》中天道观不及天命观之重要。《论语·公冶长》：“（子贡曰）夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”闻，乃透彻了知义。孔子尝言性与天道，而子贡却不能领悟其要义，这说明或许是性、天道各自的内涵，或许是二者之间有比较玄深、隐密的一面。一种理论系统常常在其最初的发展期，难以为人所接受、理解，是常有的事情。而子贡的话固然表明他没有理悟性与天道的深刻内涵，但亦同时表明他和其他孔门弟子已经在密切注意性与天道的问题，而力求深究玄理，了悟宇宙与人生的根本了。与老子相比，孔子特别重视对人道的阐扬。有必要指出的是，天道、人道二者也并非绝对地对立，它们之间也有互入互补的一面。
二
郭店简书对于儒家的天命观议论较多，也比较深刻。简书的天命观与上古的天命观或帝命观有继承关系，即是说楚简在传统上并没有割断与上古文化的关联。郭店楚简《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇援引《诗》、《书》的经典语句，就是明证。《缁衣》第七简引《诗·大雅·板》云：“上帝板板，下民卒担（
）”，第36、37简引《书·君奭》云：“昔在上帝，割绅观文王德，其集大命于厥身”，《五行》第48简引《诗·大雅·大明》云：“上帝贤〈临〉女，毋贰尔心”，《成之闻之》可能是引逸《书》云“余兹宅天心”。[1 ]所有这些引语表明郭店简书的天命观与《诗》、《书》时代的帝命观或天命观是一脉相承的，上帝对尘世民众具有绝对的权威与主宰能力，下民的命运仍然操纵在上帝的权能当中。但是上帝与下民之间并非总是处在一种紧张不安、相互对立的关系之中，在某种条件下，他们之间能构成一种动态的和谐平衡关系，这种动态的和谐平衡关系即是建立在“德”的基础之上的。上帝除了自身的、绝对的、超越的存在外，也一定要对世间万有与下民发出某种命令，其中一种命令是天生的，它构成人物的最初根原，此天命无有不善；另一种命令是后天的，根据人、物的德性表现，或者为善的，或者为恶的，所谓善、恶，相对于人的价值观念而言。《缁衣》楚简引《书·君奭》说上帝根据文王之德，而“集大命于厥身”，即是据德集命这一观念的直接表达。但是人怎样才能获得一种在上帝的关照下而被上帝钦媚的德性呢？简书强调了一种虔敬尽一的心地功夫，要以人心安宅天心，以纯一精诚之心迎接上帝或天命的降临。当然，这是直接从天人相通而言，不曾论及曲尽人伦物理等一套修养功夫。但从殷周的上帝或天命观，到孔子以来的儒家天命观，在此方面开辟得甚有精湛、广阔之处。郭店简书的天命观在以下三个方面甚有发明或强调。
第一，强调“天生百物，人为贵”，或《语丛三》第67简下云“生为贵”的道理。《语丛一》第2、3简云：“有天有命，有物有名，天生鲧，人生卯。”在天与命之间，简书认为命自天降，命是天之所命。天取代了帝的特性和地位，具有发命或施命的特权。在天与物之间，简书认为天生百物，世间万有皆由天所生，其中命承担着沟通天物的关系。命由天所发，无物不禀受天命而生，且生成之后无物不听从天之已命续命。发命是天的本性，听命是物的特性，授命与禀命则把天物联贯、沟通起来，而人物有其自安的本原，天命有其安止的落处。天命以其纯粹意义的施命来说是绝对同一的，但就天命与人物的具体内涵或关系来说，天命又是颇为繁复而各有理则的，人与物，物与物，乃至人与人之间，皆有天命内涵的某种差异，“天型成人，与物斯理”。[2 ]“斯理”之“理”，以天命的内在差异把人与物打上相互区别的印痕。在区别人与物的重要性以前，我们先说明简书提出的“性自命出，命自天降”的天命观。所谓性，就其原初的意义来说，性本生义，但此生乃天命生物的根本内核或原初的质具，是人与物与生具有，属于天赋、不自人为的东西。当性只从天命来看，不对具体之物而言的时候，性是纯粹抽象同一的，但当其一向物而思别性所内涵的差异性时，性已经被特定的内涵条理化了，于是连同天命亦被沉重地挂搭上了人与物之间丰富而繁多的差异性。孟子论性把人、物的具体特殊性上升到了天命的超越普遍性之中，就是实例。郭店简书亦难摆脱对天命、人物或心性的如是思考。
简书认为天生百物，“生为贵”，且进一步认为“人为贵”。何以“人为贵”？简书有比较深刻的说明。天命生诸物，人与物内涵规定其自身的条理或序度，正是这种内在条理或序度上的差异使人与物区别开来，并且使其在百物之中最为贵尚。人之所以为贵，是因为“天降大常，以理人伦”，[3]简书把天降大常与人伦人道通贯起来思考， 其用意显然在昌明“人为贵”之义。当然它通过把人伦上溯到天常的高度来加以肯定的用意，亦是不容忽略的。两种用意，在《成之闻之》第32、33简“小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”两句中，表达得颇为清楚明白。人之所以为贵，还与简书强调唯人道为可道的思想相关联。人道即人伦，人伦与天常相贯通，所以人为贵既是由天常到人伦相推衍的结果，亦是由人伦上溯而系缚在天常、天命处加以着重肯定的必然事情。
第二，以“天常——人伦”相结合、相贯通的观点，深化、发展了古老的天命观。《成之闻之》篇对此论述比较深刻。《成之闻之》认为“天降大常，以理人伦”，自天所降命之大常，具有支撑、规范世间伦理的作用，人伦之分析及其秩序井然，都得益于来自天命之处的大常的理性规范作用。人伦之中内在地包含天常，天常内在地规范着人伦，这是双重的关系。此外“天降大常，以理人伦”还包含着一重语义，即天常能够转化、生成具体的人伦，也即天常从天命的超越性中转化为现实之人伦秩序或规范，简书云“制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”（第31、32简）即是此义。从天常到人伦的联贯与内通性来说，天人关系并非隔绝对立的，其侧重点亦是以天规定人或以天命支撑人伦的。所以简书对天常与天德的强调是不可避免的，《成之闻之》即云“君子治人伦以顺天德”（第32、33简），又云“圣人天德”（第37简）。也即是认为求己以顺天常，“君子慎六位以祀天常”（第40简）。六位，《六德》指出是父子、君臣、夫妇六者。这六者是人伦的大体，由六位而发生位际关系，就产生和形成人伦。“君子慎六位以祀天常”与“君子治人伦以顺天德”是相通的。根据天德以治人伦，且必须以天德为人性修养的根本，这是简书天命观向心性学深化发展的必然内涵。
第三，“知命”作为简书天命观的重要组成部分，已有一些新的理解。简书强调“知命”，特别凸现下学上达，及对“知命”内涵理路的构造。简书认为“知博，然后知命”，[4]其知不博则难以知命。 孔子“五十而知天命”，是在四处碰壁之后觉闻天命的，其知非不博也。能博则能淹贯，对物名物理，天人之道皆应有所知及。不过需要指出的是知博之知，乃侧重知识之知，知命之知则是洞照性命本原之知；但二者之间亦应有某种关联，不然何以简书云“其知博，然后知命”乎？《语丛一》第29、30简云：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”天之所为与人之所为，皆是我们应该知识或知见的，只有知见二者之分别或二者之和合，才能够知道，知道然后能知命。知天人之分际与知道，是知命的前提，这也是从知博到知命的联系中介。不过《尊德义》云“知命而后知道”，与此似稍有不同：“察者出所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。 ”（第8、9简）这主要是论知行关系的。由知到行，逐渐外推、转化， 其中以命规定道，以道紧接着规定行，正合乎逻辑。而《语丛一》第29、30简所云乃以知为统贯线索，以知命为落脚点，其中以知道为中介或前提， 亦是合乎逻辑的理解。大概我们说知道与知命互为前提性的规定，或者说二者互为良性循环的规定，并没有什么不可以的。《六德》还认为“有知己而不知命，亡知命而不知己者”（第10简），把知己作为知命的前提，但同时以知命的境界高于知己。可见心性学系缚在天命论之下，乃必然的事情。设若知己不以知命为归宿，则所谓知己乃迁移幻化不已，对生命只是重复其否定、剥离的作用；只有真正做到知命了，才能成己成德，“知命者亡咎”[5]、“有德者不移”。[6]顺便指出，简书贵“察”，把“察”作为“知命”的重要方法之一。（注：简书贵察的思想见《五行》、《穷达以时》、《成之闻之》、《尊德义》、《语丛一》和《性自命出》诸篇。）
三
郭店儒简除有天命观的申发以外，亦有天道观的论述。竹简论道的意义比较广泛，关于道的类别，亦有各种分法。在简书中道的内涵有时难以明其所指，如《性自命出》云“道四术，唯人道为可道也”（第14、15简）中的其它三道具体指什么，就很难说清了。如根据《周易》等先秦古籍笼统言之，可谓天道、地道、人道与神道四道。不过简书具体指明的，有一个大体的分类以供思维之需，这即是天道与人道的对立。道，具有遍及性，《性自命出》云：“道者，群物之道。”（第14简）《尊德义》云：“莫不有道焉。”（第7简）道，遍及天人，普及群物； 天人与万物皆有道规范于其中，这与《庄子·知北游》中庄子答东郭子云“（道）无所不在”之理，正相贯通。由此可以看出儒道对于“道”的思考有非常深刻的相贯通的一面。不过，虽然简书认为道具有无所不在之理，但其重点仍在突出论述天道与人道的内涵，以及二者间的关系。
《语丛三》第50、51简云“志于道，狎于德，依于仁，游于艺”（注：《论语·述而》作：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”） ，此“道”是指天道还是人道？此“道”并非单指的，而是天道、人道兼指。“志于道”，即心志以道为指向与内涵，道是心灵活动的真正规范者。“志”包含坚信固执之义，择道而坚信固执，这是成己的一个条件。不过“道”自身亦有天、人之分，在天道与人道之中，如何“志于道”？这必须对于天道与人道的关系有深入的理解。竹简《五行》认为善为人道，德为天道。何为善，何为德？《五行》有自己独特的理解，如云“德之行五和谓之德，四行和谓之善”（第4简）， 如云“金声，善也；玉音，圣也”（第19简），这些论述本身已表明德与善，天道与人道有某种密切的关系。这种密切的关系是什么呢？就简书《五行》而言，人道实由天道下落，然后向外现实化，转变而来；善则是仁义礼智四行之和，而德则是仁义礼智信五行之和，其中的差异与联系是很明显的。虽然天道与人道之间有相联贯、转化的一面，但简书更强调圣、德与天道的一面，这是《五行》学派的儒家思想与其它儒家简书侧重于论述人道的思想不同的地方。通过比较简帛《五行》以及帛书《德圣》篇，这种意见可以得到强化与证实。圣崇智广，圣之道闻听上天赫赫、幽玄之命，此天命被听者觉听到且涵摄于内即为“德”；而智之道广知，能知则能善。不过需要说明的是，在简书《五行》圣崇智广所开辟出的生命境界中；圣之德可以转化为智之善，天道之命可以转化为人伦之理。这是天人、圣知、德善真实地相贯通的方面。《语丛一》云“易所以会天道、人道也”（第36、37简）、“察天道以化民气”（第68简），都包含有此等意思。因为天生百物，人虽为最贵，然而毕竟人亦为天命所生诸物之一。既然为天命所生诸物之一，则其中必包涵由天命所赋予的天道因素，人必须合乎天的法则。人在根本上是由天命所生，人道亦必由天道所自出，这在逻辑上是可以推断的。《语丛一》云“人之盗也，或由中出，或由外入”（第20简），“外入”自后天，然亦不逃于天地的牢笼与天命的主宰，“由中出”则比较直接地点明人道出于人之心性或身心的需要，而性与生从根本上又是由天赋予的。所以即使在特别强调人道的时候，亦暗涵或呈现出与天命、天道的内在关联。
与《五行》相比，《性自命出》等篇突出地论述了人道的问题。《性自命出》云：“道始于情，情生于性”（第3简）， 这个以情规定的道，自然以人道为是。又云：“凡道， 心术为主。道四术， 唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”这是立足于人道，以心术为主的道论，其它三术（或三道）则“道之而已”，显然人道被凸出来了。又云：“闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。”（第55、56简）闻道而交于上下、人我，这是道作用于人自身，所以此道亦以人道为着重点。《尊德义》亦比较强调人道的一面，“莫不有道焉，人道为近。是以君子人道之取先。”（第7、8简）简书之所以要强调人道，是因为“人道为近”，由近及远，由显入玄，由卑贱跃入崇高，这是为道的一般路线。总之，从修德为道的角度看，与人已相切近的人道必然要受到强调和突出；但也不否定简书的某些篇章强调对天道的理解。在郭店简书中，我们既看到了天道与人道相涵相通的一面，亦看到二者相离相蔽的一面，比较适当的例子就是《老子》、《五行》与《性自命出》、《尊德义》平行存在的情况。