启蒙的现代性与现代中国的启蒙，本文主要内容关键词为：现代性论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在80年代后的今天回顾本世纪初的“五四”新文化运动，我们大约更为瞩目于“启蒙”的观念在中国思想史中的首次引入。这当然并不意味着启蒙仅仅就是一个历史性的事件，仿佛从此便能造就一代迥异的新人，而历史也将由此一路高奏进步的凯歌。如果说现代西方哲学在某种意义上正如福柯所说是这样一种哲学，“它正在试图回答这个两世纪前如此鲁莽地提出的问题：什么是启蒙？”（注：福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，载于《文化与公共性》，三联书店1998年版，第423页。）那么，在现代中国，思想史的进程表明，我们也在有意无意之间一再与启蒙遭遇。太多的话语增殖与意义泛衍使启蒙的问题依然隐晦未明，以至于在今天，我们同样不得不追问：什么是启蒙？
对启蒙的一个流俗理解，就是基于发生学的原因而赋之以理性主义与人文精神的内涵。考虑到这是在西方18世纪特定的语义构架中作出的历史性界定，其普适性与作为元叙述的正当性难免有可疑之处，事实上，由此而来的一个理论盲点就是启蒙的现代性维度的失落。由于我们自居为已经启蒙了的一代，启蒙便似乎成了一个略带怀旧色彩的词汇而与现在了无相关。因此，我们必须重提启蒙的现代性问题，套用海德格尔初看近乎戏论式的话来说，这一问题最终要澄清的乃是：人何以在现代中走向现代？
一、什么是启蒙？康德与福柯的回答
无庸置疑，启蒙首先是一个时代的标识，这个时代又被称为“理性的时代”。当然，“理性”并不是启蒙时代的发明，它滥觞于古希腊的哲学源头，而至迟在17世纪就已成为欧陆唯理论的运思基点。因此我们必得追问的是：使18世纪有别于前期而被称为“理性时代”的特殊意义又何在呢？恩斯特·卡西尔大约也是基于这样的问题意识来从事其启蒙哲学研究的。在他看来，与17世纪通过抽象演绎以构造体系不同，启蒙哲学的基本方法论特征乃是实证分析和理智重建，也就是说，现存的一切，即便它是源于启示、传统或是权威，首先都必须被分解为最基本的成分，然后再按照理性的规则将它们重建为一个整体（注：参见卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第1-34页。）。这一基本的方法论显然建筑于这样一个信念之上，即理性本身的同一性与永恒性，因为虽然所考察的经验事实千差万别，而理性作为这样一种分析与重建的双重思想运动对所有的考察对象却都是普适的。正是在这一意义上，康德为启蒙运动作出了这样的总结：
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。（注：康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，载于《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。）
事实上，康德的整个“批判哲学”就是这种启蒙精神的完整体现，通过对纯粹理性在理论、实践、审美三方面之运用的批判考察，康德回答了“人是什么”这一人文主义的根本性问题，从而将其形而上学奠基于人类学的基础之上。既然理性是一种把人类“和其他物件区别开，以至把他们和被对象所作用的自我区别开的能力”（注：康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第107页。）， 人之为人恰恰在于人有理性的自律，那么在一切事物面前公开运用自己的理性显然就是人走向成熟状态的标志，这就是康德意义上的启蒙。
不过，如果进一步考察康德的启蒙观，我们会发现两个相互纠缠在一起的层次。众所周知，西方形而上学自巴门尼德以来，首先形成的乃是源远流长的本体论传统，亦即相信在一切现象的背后，都有某个比现象本身更为实在、更为有价值的超验本体，由于它随时在场，或者用柏拉图的说法，它是“永恒的现在”，因而世界或历史就处在根本的同一性中。自斐洛将希腊哲学引入希伯莱传统之后，“本体——上帝”的结合即成为整个中世纪哲学的基本母题，因此本体论根本上是一种神本学，而从文艺复兴到启蒙运动的整个近代哲学，正是基于人本学的立场对神本学的否定，如果说这在笛卡尔的“我思故我在”中得到了首次明确的表述，那么康德的“批判哲学”则较为完整地勾勒出人本学的基本蓝图。先验的自我意识的同一性成为宇宙同一性的支点，人在为自然界立法的同时也为自己立法，前者体现为自然规律，后者体现为道德规律，先验理性取代宇宙本体成为形而上学的惟一对象。由此康德“哥白尼式的革命”恰恰就是启蒙精神的集中体现，它包含这样两个层次：其一，揭示出前一种同一性的虚假性；其二，以一个真正的同一性来取代前一种虚假的同一性。然而，正如我们下面将看到的，这两个层次事实上并不总是契合无间的。
如果说本体论的同一可表述为“永恒的现在”，即一个包含了过去并延伸到未来的总体性，那么对本体虚假性的揭示则显示出“当下的现在”的特征，它是对“永恒的现在”的突破，是被引入到同一性中的断裂和死亡的当下生成。在康德的启蒙观中，这种对差异性的揭示却依然被笼罩在本体的同一性中，换言之，差异性的引入最终乃是为了完成新旧本体的置换。随着新的本体“理性”的确立，表征差异与断裂的当下性却又一次为永恒的总体性所遮蔽了。
作为元叙述的“理性”必然是抽象的，至少它向上回避了任何系统陈述的不完备性（如哥德尔所揭示的）而抽象了真理，向下抹煞了人的其他精神属性而抽象了人，另外从实证分析到理智重建之间的“致命一跃”，亦非借助于所谓的“必然性”所能弥合。理性主义的缺失面使其暗含了一种自身的辩证法，在为现代资本主义鸣锣开道的同时，启蒙理性逐步显示出一幅自我摧毁的悲剧图景。在经过两次世界大战的厄运之后，霍克海默和阿多诺这两位法兰克福学派的大师就以沉重的笔触这样写到：虽然“历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”（注：霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆出版社1990年版，第1页。）
这里的关键是，理性是否能由其普遍性与必然性所保证的“价值中立”而取代万能的上帝的位置，抑或它只是在知识社会学的意义上根本与人的意向相关而仅仅拥有属人的有限性？霍克海默和阿多诺正是在这里发现了启蒙理性的自欺，即以客观普遍性面目出现的理性只不过是人按照自己的意愿对自然和人的再造，这种将自然予以为我所用式的切割组合乃出于人控制支配自然的需要。理性的任意性与强制性表明，神话和科学同源，“而神话和科学就是启蒙精神的表达”（注：霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆出版社1990年版，第12页。）。
这不就意味着，以理性为其本质的“人”必将死亡，换言之，启蒙运动所张扬的人文精神已走入穷途末路，至少福柯就是这样认为的。虽然福柯“人之死”的著名断言根本与其知识考古学相关而不宜作抽象的理解，但我们至少可以肯定的是，如果说“人”是一个近期的发明，尚未具有两个世界的历史，那么这一“人”的典型恰恰就是为康德的哲学人类学所最终确立的。对表象本身予以表象的认识型转换，使“人”作为使各种表象得以会聚的奠基性存在而被建构起来，“人”由此成为一个独立自存的认知主体和哲学人类学的优先客体。具体考察福柯的考古学与谱系显然不是本文的任务，我们关心的倒是，如果说“理性”的人乃是启蒙运动整个现代构画的产物，而认识型的断裂与转换同时意味着这一“人”的死亡，那么启蒙精神在当代语境中是否将无栖身之所了呢？
历来都把康德关于启蒙的文体解读为理性主义的宣言，这种解释的有效性历史地看自然是无庸置疑的，福柯却从这篇短文中另辟蹊径，发现了康德启蒙观的新意。
康德界定启蒙的方式几乎完全是否定性的， 它是作为一个Ausgang，一个“出口”（Exit），一个“出路”（Wayout）而被界定的。……在论启蒙的文本中，他只处理当代现实的问题。他不试图在一个整体性（totality）的或未来结果的基础上理解现时。他在寻求差异：是什么差异使今天与昨天不同！（注：福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，载于《文化与公共性》，三联书店1998年版，第424页。）
福柯对康德的创造性误读之关键处，在于他对“今天”这一时态的把捉。今天不是源自于过去并导致未来结果的整体性，它与康德在其他文本中偶尔提及的起源问题或历史过程的内在目的论之类的总体框架了无相关，相反，“这个‘今天’是作为历史中的差异和作为从事特定哲学任务的‘动机’而存在的。”（注：福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，载于《文化与公共性》，三联书店1998年版，第429页。 ）今天作为“出口”或“出路”，正在于它引入了与昨天根本不同的东西，历史的总体过程在当下的今天而被中断。所谓“现代性”，作为一种哲学的态度而不是时期的概念，恰恰就是那种以反讽的方式将这样的“今天”英雄化与神圣化的精神气质，“它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判。”（注：福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，载于《文化与公共性》，三联书店1998年版，第434页。）福柯强调指出， 这才是连接我们与启蒙的惟一“绳索”。
启蒙的现代性因此“可以被概括为一种界限——态度（ limit-attitude）”，因为批判就是“由对界限的分析与反思构成”， 它“不再是为寻找具有普遍价值的正式结构”从而最终使科学的形而上学成为可能，相反，问题是要把康德“在必要限度的形式中实施的批判转化为一种实践的批判，它采取一种可能越界的形式”。（注：福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，载于《文化与公共性》，三联书店1998年版，第436-437页。）
福柯的新颖之处在于，如前所述康德启蒙观中两个相互混淆的层次被予以重新剥离，作为第一层次的批判本身并不必然蕴含第二层次理性主义与人文精神的主题。虽然在历史上的那个特定阶段我们曾把自己建构为独立自存的理性主体，启蒙的内涵却并不能因此就被封锁于这种历史的偶合之中。作为对边界的批判与突破，启蒙表明自己仅仅是一种哲学气质，它只存在于一系列的追问与质询之中，这些质询“面向‘必需品的当代限度’，这就是说，面向那些对于建构作为自主的主体的我们自己来说不是或不再是必不可少的东西”（注：福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，载于《文化与公共性》，三联书店1998年版，第434页。）。
这样的批判必然具有“当下的现在”的特征，它被从“永恒的现在”中剥离出来，换言之，它不再为获取一种虚假的安全感而栖居于本体同一性的庇护之下，相反，它绽出为一种当下的无根状态，从而使我们置身于无限的可能性中来生产我们自己，正是在这一意义上，启蒙永远是现代性的。
二、现代中国的启蒙及其限制
“五四”新文化运动及其对启蒙的张扬标志着传统中国在西方的刺激下开始步入现代化的进程，它在社会文化思想各方面所引起的广泛解放与深刻震撼至今仍具有积极的历史意义。事实上，鉴于现代化在中国尚是一项未竟之业，我们在很大程度上仍为这一事件所决定。这反过来却又使如下的问题显得越发地窘迫，亦即，我们不得不追问：那些至今还在影响着我们的启蒙话语在当时是如何被生产出来的，我们能从中剥离出哪些对现时代依然适宜的因素？惟其如此，我们才有可能承继“五四”并进一步光大“五四”精神。
从知识社会学的立场来看，“五四”启蒙话语之形构的一个基本特点是其潜在的价值意向与生活关联域的过于直接的联结，救亡图存的任务之迫切使得“五四”先行者们在全面抛弃旧的信仰之际急于找到价值意向的重新定向来形构出另一套崭新的话语以为其安身立命之所，由此所生产出来的启蒙话语必定带有某种意识形态的特征。这正如美国文化人类学家格尔兹所指出的，社会失序、心理紧张、文化危机乃是意识形态得以滋生的直接动因（注：参见格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，第221-260页。）。也就是说， 它企望把有关人、社会乃至世界的各种观念重新整合于一个终极性的价值之下，并以此来引导整个社会的系统性转型。众所周知，这一使命在“五四”时期乃是由科学与民主来担负的。
其实，“五四”时期科学与民主之被首先揭橥出来本身就是颇耐寻味的。现在我们知道，现代化乃是一个涉及经济、社会、政治乃至人的观念的全方位转型，仅仅化约为此二者显然是过于简单了。问题在于，“五四”时期对现代化的理性探讨尚付之阙如，科学与民主的本来意义亦未真正为时人所知，相反，它们首先被赋予的乃是一种新价值的内涵，也就是说，它们是作为旧的封建蒙昧主义与封建专制主义的对立面而被引入的。作为新文化运动旗手的陈独秀，对此就有过这样一个颇为情感的表达：“只有这两位先生（即德先生、赛先生——笔者注），可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第243页。）胡适则更为敏锐地觉察到， 新思潮对科学与民主的举扬，其实质是要“重新估定一切价值”，因而它根本上乃是一种“新态度”，即“评判的态度”。
评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：
（1）对于习俗相传下来的制度风俗， 要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”
（2）对于古代遗传下来的圣贤教训， 要问：“这句话在今日还是不错吗？”
（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，要问：“大家公认的， 就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益的吗？”（注：《胡适文集》（第二卷），北京大学出版社1998年版，第552页。）
单就学理而言，所谓“评判的态度”是要人们不盲从包括传统在内的任何权威，这本来可以在突破传统界限的同时激活其中尚具生命力的因素，借以同来自西方的观念形成平等对话的张力。可惜的是，这一维度在“五四”时期始终未能得以彰显，相反，对传统的批判与对西方新权威的认同却被毫无困难地嫁接到一起，换言之，批判从来就没有能够指向自身，这究竟又是如何可能的呢？
于此我们不得不将关注点下移到“五四”启蒙话语得以形构的几个基本预设上。“五四”的激进姿态首先在于，它是以所谓的新旧来判定中西文化之差异，这根本上与当时自严复译出《天演论》之后“适者生存、优胜劣汰”的进化论思潮为士人所普遍接受有关。近代中国在回应西潮冲击时的软弱无力，使国人对传统文化与所有既存体制丧失了信心，而西方的船坚炮利又恰好让绝望中的国人看到了“强国强种”的现实可能，这一切在经过进化论模式的整合之后，西化即现代化便成了“五四”一代人的基本认知框架。因为惟有西化才能富国强民，而能富国强民本身就表明它是适应历史进化的“新”，是值得无条件崇拜的。
这种将“新”与“西”和“旧”与“中”相认同的普遍心态实际上蕴含着这样一种转换，即把原本空间意义上中西文化类型的多元性转换为时间意义上历史发展过程的一元性。因此启蒙的意义就在于：使中国走出蒙昧的中古时代，而全面地拥抱作为近世文明的西方。这种对新的崇拜和以西方为本位的结合深刻地影响了“五四”一代人，事实上，正如余英时先生所指出的，在1905－1911年间，“西方理论代表普遍真理的观念”就已“深深地植根于中国知识分子的心中”了（注：余英时：《中国知识分子的边缘化》，载《二十一世纪》（香港）第6期（ 1991年），第23页。）。
可见，“五四”时期对传统不遗余力地予以批判，根本上乃是为了以西方为本位而“再造文明”（胡适语）的需要，或者毋宁说，正是为了“再造文明”，所以才必须批判传统。而对西方文明丧失批判维度的后果之一便是：作为其表征的科学竟被上升到万能的地位，唯科学主义在现代中国得以普遍流行。
所谓唯科学主义，美国汉学家郭颖熙先生把它界定为“那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点。”（注：郭颖熙：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995年版，第17页。）也就是说，科学首先被提升为一种具有普遍价值的规范体系，因此无须奇怪，在稍后的“科玄论战”后，争论的竟会是科学能否成为人生观的基础这样一个与科学本义毫不相关的问题。比如作为科学派领袖的胡适就认为，因果的自然法则支配着“天行”、“物变”乃至“人的一切生活”，人能依靠科学来解释所有这一切并加以利用之，这就是“科学人生观”的“新信仰”（注：胡适：《〈科学与人生观〉序》，《中国现代思想史资料简编》（第二卷），浙江人民出版社1982年版，第122页。）。 陈独秀则进一步要求“在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之威权是万能的”（注：陈独秀：《答适之》，载于《胡适文集》（第三卷），第175页。）。 可见，科学在这里是作为一种能取代传统玄学体系的文化价值规范而被指认的。
不仅如此，科学的万能又被具体化为方法的万能。什么是科学方法呢？丁文江解释说，“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。”（注：丁文江：《玄学与科学》，《中国现代思想史资料简编》（第二卷），第362页。 ）在他看来，科学的基本方法就是归纳，虽然也可适当补充一些演绎，如果换用胡适的说法，那就是一言以蔽之的四个字：“拿证据来！”
无庸置疑，胡适、丁文江等人的观点明显受到马赫主义与实用主义的影响，比如丁文江就明确主张一种“存疑的唯心论”，反对离开人的感觉经验去探讨在它后面不可知的本体存在（注：丁文江：《玄学与科学》，《中国现代思想史资料简编》（第二卷），第368页。）， 这显然是“拒斥一切形而上学”的实证主义态度。问题是，为什么在他看来原来是科学知识论的问题会超出其界限，经方法的万能最后竟演变为科学万能的形而上学了呢？考虑到这种所谓“存疑的唯心论”即便在科学派内部也受到陈独秀甚至胡适等人的持续批判，这一点确是颇耐寻味的。
关键在于，“五四”先行者们是要寻找到一种足以取代传统玄学体系的新权威，如果说过去是由道德良知来贯通天道与人道，那么在他们看来，这种新权威也必定能贯通此二者。换言之，科学应当不仅能认识自然（天道），也能为人生奠基（人道），不仅具有认知的意义，也具有评价的意义，否则它作为新权威的形象便是不完满的。可见，唯科学主义的形成，除了西学的影响与现实的需要之外，它也从“天人合一”的传统资源中取得了某种合法性，这也许可以部分解释为什么关于科学的论战特别地会在人生观领域展开的原因。
总之，“五四”启蒙的伟大意义在于其对传统话语之合法性的追问与置疑，它为我们在现时代重新建构自身提供了一个历史性的契机。然而，民族危亡的紧迫现实所导致的急躁情绪也使其批判在不同层面上错位（表现为激进反传统）与失位（表现为全盘西化）。因此，使启蒙的一面得以深入理智地展开作为我们纪念“五四”的最好方式，最终将表明它仍是这样一个课题，即：如何在剔除其倾向性之后恢复“评判的态度”的真义？
三、启蒙：走向开放话语的生成
与“五四”激进思潮同时存在的，是文化守成主义对传统文明的维护。如果说这在杜亚泉的《东方杂志》、张君劢的人生观论战时相对而言还处于边缘性的位置，那么随着新儒家在海外的崛起，它已然蔚为大观，成为现代中国影响最为深远的三大思潮之一。文化守成主义当然并不是一味如孔教会式地复古守旧，相反，它自觉地承担起贞下起元、民族复兴的重任，并企业以传统资源为根基来吸纳西方的科学与民主。限于篇幅，这里不拟展开对它的讨论，不过至少我们同样可以追问：道德良知的自我呈现难道真的能成为无前设的绝对价值之源吗？如果说理性主体乃是启蒙运动整个现代构画的产物，那么道德主体不也是在传统中国的血缘社会中被建构起来的吗？更为重要的是，由道德良知的自我坎陷来开出西方的科学与民主真是可能的吗？为什么道德相对于科学与民主就拥有绝对的价值优先性，难道这里没有隐隐然蕴含着一种源自于传统的“德性的傲慢”吗？
事实上，无论是激进的唯科学主义，还是保守的道德理想主义，在它们貌似相反的话语背后却都有着共同的运作方式，那就是对价值一元论的追求，对奠基性元叙述的深信不疑，它们都希望为世界和历史寻找到一种最终的同一性，仿佛由此便能一劳永逸地为人类指明未来发展的康庄大道。对同一性的不倦追求大概是人类的永恒宿命，然而我们必须清醒地认识到，即便以良好的愿望将属人的任何有限价值神圣化，也往往会导致悖反性的后果，无论这种被神化了的价值是科学还是道德。在近年来关于人文精神的讨论中，唯科学主义所引发的狭隘功利主义弊端已为时人有所认识，它表明知识分子在现代经济大潮中对人文价值依然有着一种近乎本能式的执着。不过，我们也要注意到这种对道德理想的追求所应有的限度。
所谓“元叙述”，又被译为“后设叙述”，它采取一种“总而言之”的言说方式，也就是说，其他叙述的合法性在经由其审查之后将被汇入到由它所确立的根本同一性之中。元叙述的迷人之处，在于它所具有的末世学色彩，因为它以“绝对真理”的名义允诺所有问题的根本性解决，也正是在这种虚幻的“世界大同”背后，所有现实的不可通约的差异性却被无以复加地敉平了。
因此，我们必须重申福柯所说的启蒙的现代性涵义：我们必须站在边界上。这就是说，任何总体性的构架都有被突破的可能，都无权窃取普遍者之名。启蒙就是要激活差异性，就是要学会平等、宽容和尊重，因为只有在多元的对话而非一元的独白中，才可能有波普所谓的“开放社会”的生成。
这当然并不是说，我们拒绝有任何共识的可能，我们仅仅反对先入为主地以一个总体性的框架来规划我们的未来，事实上，正如福柯所指出的，“要求逃离当代现实体系，以便制定出有关另一个社会、另一种思想方式、另一种文化、另一种世界观的完整方案，这种企图只能导致最危险的传统的复辟。”（注：福科：《什么是启蒙？》，汪晖译，载于《文化与公共性》，三联书店1998年版，第438页。 ）共识只能具体地、历史地在实践中达成，中西文化之间的对话也是如此。
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