20世纪60年代初河南中部农村的宗族与族谱，本文主要内容关键词为：宗族论文,族谱论文,河南论文,年代初论文,农村论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K271 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2016)04-0131-11 1963年4月，为规范全国的社教运动，明确其政治指向，毛泽东委托中共中央政治局委员、北京市委第一书记彭真主持起草了一份纲领性文件，即后来经毛泽东亲自审定、下发全党的《中共中央关于目前农村工作中若干问题的决定(草案)》(以下按党史通例简称为“《前十条》”①)。对这份文件的合理性与必要性起到重要支撑作用的，是《前十条》的七个附件，“这七个附件是：《湖南、河北省委报告两件》，《东北、河南报告两件》，《湖南省委的两个报告》，《四个好文件》，《河北省材料两件》，《山西省昔阳县县、社、大队、生产队四级干部全部参加生产劳动的伟大范例》，《浙江省七个关于干部参加劳动的好材料》”②。所谓“这些材料极为重要，写得很好……没有这些材料，就不可能作出这样一个有系统的决定”③，即是毛泽东对其意义的充分肯定。几十年来，人们之所以特别重视七附件中各地负责人表现出的政治热情以及对中央决策发生的作用，也是基于毛泽东的上述概括。现在应该、并有条件加以补充的，是以实事求是的谨慎，重审、重估、重评七附件反映的当时农村的部分“常态”，以及与之相关者在认识上、行为上逐渐偏离这些“常态”的过程。 笔者已经讨论过七附件之二《东北、河南报告两件》中的“河南报告”④；本文则关注七附件之四《四个好文件》中的《河南省偃师县三级干部会议的作法》(以下简称《偃师报告》)⑤。 “四个好文件”五字出于毛泽东之手。1963年5月8日，他在审阅中共中央中南局内刊《中南通讯》所编《农村社会主义教育运动主要做法特辑》时，从六个“做法”中选定了四个，并以“四个好文件”为题，在这份内刊的封面上写下一段连标点在内共187字的批语： 这几个文件很好，看到了问题，抓起了工作，正确地解决了大量的人民内部的矛盾和敌我之间的矛盾，政策和方法都是正确的，因而大大地推动了农业生产。可以作为各省、地、县、社进行社会主义教育工作的光辉的榜样，应当组织干部学习这些文件。中央、各中央局、各省、市、区党委，都需要收集这种又有原则、又有名有姓、有事件、有阶段、有过程、有结论的文件，请你们注意这件大事，认真调查研究，是为至要。⑥ 根据1963年中共高层在毛泽东“以阶级斗争为纲”战略决策基础上达成的政治共识，《偃师报告》等四个文件对基层“敌我之间的矛盾”所达“激烈”程度，作了恰逢其时的注释；虽然政治先行，理念夸张，但文笔生动，较少官气，“又有原则、又有名有姓、有事件、有阶段、有过程、有结论”，特别符合毛泽东为反对“党八股”而提倡的朴实文风，与七附件中的省委报告对比反差鲜明，因此不仅读得非常痛快，而且还给出了“光辉的榜样”这样高得明显有点过分的评价，从而使得这几份来自基层的文件迅速产生了全局性影响。 能够造成这一“全局性影响”的理念基础，自然是毛泽东对“大跃进”严重后果意味深长的总结，即所谓“坏人当权，打人死人，粮食减产，吃不饱饭，民主革命尚未完成，封建势力大大作怪，对社会主义更加仇视，破环社会主义的生产关系和生产力”⑦。与此相关的一些问题笔者已有详述，这里不再重复。在时隔半个多世纪后的今天，上述几份报告尤其是其中的《偃师报告》仍然值得社会史研究者密切关注，主要是因为以下四点： 第一，大体揭示了社教运动大规模开展之前，也就是在“农村的革命是从上面‘输入’的”⑧程度，尚低于《前十条》发布且贯彻的1963年5月以前，河南农村生活中与宗族、族谱有关的一系列“常态”。 第二，生动还原了当时将这些“常态”视为“复辟活动”“破坏活动”，亦即在前述理念的规训下，人们的行为、言论逐渐质疑乃至偏离“常态”，进而形成新气象的具体过程。 第三，真实反映了被“提高……觉悟”的当事者、推动者、报功者与实际生活的脱节，以及被路线斗争、路线站队扭曲了的心态。 第四，透露了基层干部政治上半主动、半真心的应对策略和无奈选择。 《偃师报告》是中共偃师县委于1963年3月23日、3月27日，分两次向中共河南省委汇报该县召开县社三级干部会议情况的摘要⑨。全文5900字，其中涉及农村宗族和新编族谱问题的内容，见于报告第五、六、八、十三四个自然段。以下按段讨论。 第五段称： 是不是刹住了“单干风”，农村形势显著好转，就没有阶级斗争了呢？不，阶级斗争还是相当激烈的。由于我们对主席关于阶级和阶级斗争的指示体会的不够，因而，在注意纠正“单干风”的同时，没有对与“单干风”一脉相承的各种歪风邪气从根本上给予打击。而且从去年九月以来，修庙、塑像、修祠堂、续家谱等封建主义复辟活动还大有发展。据不完全统计：从去年九月以来，全县地主、富农、反革命分子和坏分子的反攻破坏活动二百四十六起。寇店公社东朱村大队，有破坏活动的四类分子三十六户，占四类分子户数的百分之六十九。地主张全功，倒算房屋，威胁和他同院的贫农社员说：“你住这房子是俺的，叫你挪出去，你就得挪出去。”缑氏公社郑窑大队有两个姓董的地主，到大口公社董村续家谱，干部也参加了。家谱续成以后，唱戏三天，宰猪四头，敬祭祖宗。一个地主当上了族长，大家都跪下给他磕头，他乘机把干部扶起来，说：“爷们，起来吧，过去您斗争我，那没有啥，一笔难写两(董)字，咱姓董的还是一家人嘛。”府店公社管茅大队以惯赌分子刘双举(党员)、胡玉兰、梁长皎等为首，聚集了两个县、四个公社、十多个大队六十余人，春节前后，开场窝赌，有输光了钱，把衣服、棉花、粮食、猪、羊都为赌注的，有赌输被逼偷盗的，严重地影响了生产，危害社会治安。 据此可知，被用以证明“封建主义复辟”和“反攻破坏”两类活动确实存在的实例共三个：一、寇店公社东朱村地主分子张某，威胁贫农要追讨土改时分掉的老屋；二、缑氏公社郑窑大队两个姓董的地主分子，去大口公社董村参加续谱活动；三、府店公社管茅大队党员刘某，伙同他人参与跨县、社、队的赌博。一、三两例被视为现行的“反攻破坏”，虽然定性似乎偏严(张某的“威胁”此时仅限于口头方式；“赌博”固然是典型的“歪风邪气”，但性质上仍属一般的治安事件)，毕竟咎由自取，怪不得别人；尤其是刘某等人的赌盘巨大，后果严重，对此加以管束、警告乃至惩治，都是一个负责任政府应有的态度。但第二例“两个姓董的地主分子”去外村参与续谱，用参与者的政治身份来证成其行为的性质是“封建主义复辟”，则很不恰当，因为这一判断与实际过程不符。在讨论这一问题之前，须先提及同时指控、并列于“续家谱”之前的“修庙、塑像、修祠堂”三项。这三种行为及其政府对策，既牵涉到如何理解偃师的文化传统和群众习惯，又与如何评价50年代末、60年代初农村特殊的政治及社会氛围有关。 偃师县位于河南省中部偏西地区，古称“亳”、“斟鄩”、“成周”，夏、商、东周、东汉、曹魏、西晋、北魏等王朝先后建都于今偃师县境内，所以洛阳称“九朝名都”，而“九朝古都半在偃”，偃师在中国古代政治史上具有极高的地位。受此影响，偃师境内的佛道、神鬼信仰发达，北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》记载70所著名佛寺，位于偃师县者达53所(现存名有北魏普救寺、崇圣禅寺等)；唐以后更有招提寺(唐建元修)、寿圣寺(元建明修)、永庆寺(元建明修)、栖莲寺(元建明修)、定觉寺(明建)、龙泉寺(明建)、大觉寺(明建)、甘露寺(明建)、唐僧寺(清建，缑氏乡王庄村，玄奘故里为缑氏乡陈村)、兴福寺(清建)以及白云寺、全福寺、龙凤寺等名刹；道观则有仙鹤观、宾天观、保真观、王贞观等。仅县城所在的庙、寺、院、堂、阁、庵，就称得上星罗棋布： 东街有首阳书院、二程书院、文昌阁、裴昌庙、福音堂、文庙、城隍庙、元帝庙、魁星阁，东关有汤王庙、河大王庙、老君庙、白衣庵。 西街有马王庙、大神寺、关帝庙、玉皇庙、白衣庵。西关有济渎庙、天主堂、八蜡庙、观音堂、三官庙。 南街有玉皇阁、寿圣寺。南关有三官庙、火神庙、法云寺，北街有祖师庙。北关有白衣阁，共三十余处。多建于明，重修于清。⑩ 此外，还有九龙庙、老母庙、白龙王庙、孙慎庙、会圣宫、中岳祠、真武庙、升仙太子庙、帝舜庙、宓妃庙、黑龙庙、东岳庙、文王庙、少姨庙、五龙庙、薄太后庙等。各类信众云集，香火极旺，成为偃师千余年来“五里一庙，十里一庵”迁延不断的胜景。著名历史地理学家陈桥驿教授“思之令人神往……想当年是何等的气派……内心不胜激动”的感慨，就是在读新编《偃师县志》时所发(11)。至于泥塑、木雕、石刻等等，更是偃师、洛阳一带传承悠久的著名民间工艺，从办料、设计、刻制、彩绘、展示、销售到运输，早有一条完整的“宗教·信仰”产业链，成为当地众多人口赖以为生的职业(12)。将这些传统宗教、民间信仰，以及与此相关的修建、维护、制作、经营，一概斥之为“封建主义复辟活动”，并与“反攻破坏活动”划上等号，是60年代风行全国的激进主义政治理念的典型表现，与民俗、民风、民情、民心距离之远，隔阂之深，足令今人吃惊。这当然不是《偃师报告》撰写者的发明。他们在这里表达的只是一种“紧跟形势”的政治态度，至于现实中是否真能取缔则另当别论(13)。对于还未从、或刚刚从几乎灭顶的大灾中缓过神来的河南省基层干部来说，如果没有他们确实躲避不开、化解不了的外部推力，一般情况下，他们已不愿意再让所管之地、所辖之民，为实践某种理念，为所谓的反“封建主义复辟”、反“反攻破坏”，去支付高昂的经济代价。事实上，无论官、民，此时的他们再也无力承担这些代价了。理念与生活的矛盾，必然导致“上有政策下有对策”，出现欺上瞒下，甚至搞笑打诨、反话正说一类政治品格的裂痕。 有一个细节颇值得一问：《偃师报告》的撰写者为什么会在同一段文字中反复提到“从去年九月以来……封建主义复辟活动还大有发展”、“从去年九月以来，全县地主、富农、反革命分子和坏分子的反攻破坏活动”？“去年九月以来”这个时段究竟发生了什么、意味着什么？为什么要将“去年九月以来”与上述负面性政治后果的产生相关联？报告本身虽未明说，但似乎心照不宣——“你懂的”。 据《偃师县大事记》排出的流年纪要，“去年九月以来”，其实是河南农村开始灾后一系列恢复步骤的一个重要时间节点，尤其与恢复村镇集市贸易有关： (1962年)9月26日，县三届二次人民代表大会召开……会上张勤学县长作了《关于县人民委员会工作报告》，县委副书记宋福根作了《关于巩固集体经济，尽快地恢复和发展农业生产的报告》。 10月27日，自贯彻中央十二条、六十条等有关政策后，我县各地农贸市场得到恢复与发展。1957年原有27个市场全部取消，现已恢复25个，每天上市人数达7300余人；县供销系统在各贸易市场建立了交易所、农民服务部、货栈等，既方便群众，又平抑了物价。(14) “农贸市场”、“贸易市场”云云，是公文用语，民间直称“集市”，是村镇居民日常生活所必须的日用商品、小型农具家具的交易场所，对于维持农村社会的正常运转，具有不可或缺的作用。因与宽松的自主交易及背后的小生产方式有关，故在被公社化运动激起的“跑步进入共产主义”的热潮中受到普遍的贬低、限制乃至批判、废除。但时隔不久，废除集市交易的不良影响和难以承受的后果就开始出现，于是在1959年9月，由中共中央、国务院正式发文宣布有条件地加以恢复，文件的名称是《中共中央、国务院关于组织农村集市贸易的指示》，其中第三条专谈“农村集市贸易市场的形式”： 农村集市贸易市场的形式，应该以有利于生产、满足社会购销要求、节省社员时间为原则；并且应该根据公社化以后农村经济生活的变化情况，因地制宜地采取多种多样的形式。定期集市，应该结合社员的公休、节日和历史习惯来规定。不定期的小型物资交流会和庙会，以及经常性的交易所、货栈、农民服务部等形式，也都可以继续采取。(15) 三年后的1962年9月，和“六十条”最后修订本一起下发的《中共中央关于进一步巩固人民公社集体经济、发展农业生产的决定》第六条的内容，仍然强调“学会做生意，学会经营社会主义商业……在国营商业的领导下，在合作商业的积极参预下，正确地发挥集市贸易的作用”(16)。以上文件，就是中共偃师县委布置救灾工作时必须依据的“有关政策”。 偃师县向来有多种形式的集市(又称“集会”)： 有露水集、每日集和定日集。露水集、每日集多在各地繁华区，其特点是规模小，散集快，早饭前后，集市结束，是蔬菜、肉蛋等农副产品的交易场所。定日集规模较大，日期固定，集址固定，每月数次。历史上，缑氏、大口、府店、参驾店、顾县、丁胡店、大屯、石桥、高龙等地设有集市，每月有集6次或9次。民国时期集市增多，分布在全县大小32镇，个别集市月集日达15次。定日集类似交易会，上市的商品多而全，主要有粮食、棉花及其他手工业产品。其中李村镇(双日集)以交易粮、棉著称，每集可吞吐粮食万余斤，成交棉花百余捆，土布500多匹。(17) 如按商品分类，名称更为多样，有粮食集、牲口集、(棉)花集、线集、菜肉市、小吃市、破烂(旧货)市、年货市(腊月集)等；更有名怪实不怪的所谓“鬼集”(“露水集”之一种)、“乱市”(即日日有集，品种繁多，吃穿用品俱全的集市)、“画棚”(即贩卖年画、神像、春联及灶神、门神、喜神、福神等)。除此之外，还有以当地著名寺庙、著名祠堂为中心举行的定期或不定期的“土地庙会”、“奶奶庙会”、“火神庙会”、“祠堂会”等，也是深受当地民众喜爱的一种集神灵祭祀、民间娱乐和商贸活动为一体的集会与集市形式。偃师县每年农历正月初七开始的翟镇庙会(18)、正月十三的顾县镇关帝庙春祭庙会(19)、农历二月十四的牛心山庙会(20)，以及二月十八的大口乡董村董家祠堂会等等，就是当地名会。“乡村集市不单纯是人们交换生产、生活之需的场所，也是乡民交流感情、互通信息的地方，他们经常去赶集不一定每次都要买点什么、卖点什么，但他们可以借助这一场所聚在一起谈天说地、结交朋友、化解矛盾、撮合婚姻等，这种长期沿袭下来的习惯已深入人心，人们有事没事总愿意到集市上溜达溜达”(21)。 以上这些包括了各类集市、庙会、祠堂会在内的与传统文化、民间信仰直接相关的农村集市贸易活动，因其传统性、个体性而与人民公社的革命性、集体性发生冲突，1957年后被全部取消；而“从去年九月以来”，“已恢复25个，每天上市人数达7300余人”，活跃了市场，形成了就业，改善了供应，这显然是为了救灾救难，“贯彻中央……有关政策”后面向实际的积极成果。“修庙、塑像、修祠堂”等活动原来一定也在被禁之列，“从去年九月以来”，为配合集市、庙会、祠堂会的恢复，自然会穿插其间。“修庙、塑像、修祠堂”虽然会有其本身的目的，但这些活动“从去年九月以来……大有发展”，则表明是县委县政府“贯彻……有关政策”的结果，不但事出有因，合情合理，而且惠政惠民，双赢多赢，算得上是符合人心的大好事，表扬、推广、完善、巩固唯恐不及才对，怎能将其断为是与“单干风一脉相承的歪风邪气”？甚至还暗示是“全县地主、富农、反革命分子和坏分子”主导的“封建主义复辟活动”？实在脱离农村生活实际，没有任何道理。其实，明眼人很清楚，将此类“莫须有”罪名与“去年九月以来”挂钩，就是为了宣示在中央主要领导之间自1962年1月“七千人大会”、2月“西楼会议”，直至八届十中全会(1962年9月24—27日)以来一系列明暗交错、日趋激烈的“两条路线”政争中自己的明确站队，所以才被领袖赞之为“看到了问题”，可以成为全党“光辉的榜样”。半个多世纪后回顾这段往事，沉重之余，竟有啼笑皆非之感。 《偃师报告》随后对“续家谱”活动的揭发和批判，也就是在这一背景下发生的。 报告第五段“缑氏公社郑窑大队有两个姓董的地主”云云，原文已见上节，此不赘引。第六段继续揭发： 阶级斗争的盖子揭开了，许多人大吃一惊。封建迷信，恢复神社，修庙宇，塑神像，看风水，续家谱，投机倒把，贪污盗窃，聚众赌博，“高价姑娘”，等等，无所不有。…… 原来有些人认为封建迷信是多年来的老习惯，续家谱不过是传宗接代，纪念祖先，说不上什么阶级斗争。经过往深处一挖，真相大明，……为什么有些地主分子当了族长，表面上，口口声声一家人，而背地里却向他的子孙进行“阶级教育”呢？这不是阶级斗争是什么！…… 第十三段： 翟镇公社宁北大队支部书记王留照，检查他的错误行为、糊涂思想说：“这次会议，戳穿了牛鬼蛇神，像是又换了一个脑袋。以前，老头们串连着续家谱，我想着这是纪念祖先哩，谁家没祖先，续就续呗，这一续不打紧，原来天下农民是一家，现在和地主、富农弄成一家了。……我算认识清楚了，这都是阶级斗争，自己洗好澡，回去叫干部都洗好澡，讲清楚牛鬼蛇神，提高大家的阶级觉悟，专好政，搞好生产。” 从上引四段文字中，读者可以发现当地“阶级斗争的盖子揭开”之前的“常态”以及人们所持的一般态度。若略去勉强扣上的政治帽子，所谓“常态”，大致具有以下两个特点： 一、公开进行，合乎情理。“从去年九月以来……续家谱等……活动还大有发展”；“缑氏公社郑窑大队有两个姓董的地主，到大口公社董村续家谱。……家谱续成以后，唱戏三天，宰猪四头，敬祭祖宗。”《偃师报告》提到数次公开的“续家谱”活动，其中有正式结果的，就是这次“董村续家谱”。虽然没有交代具体过程，但大口乡“董村续家谱”时郑窑董氏派人参加，却是可以得到其他资料证实的一个重要细节。据互联网现存《偃师董姓》一文(作者不详)介绍，郑窑董氏迁自“大口乡董村”，是大口董氏宗族的一个分支，奉明初董林为始迁祖： 董姓在偃师居第21位，有3032户，8960人，占全市总人口的1.07%。分布于顾县、城关、大口、诸葛、府店等16个乡镇67个行政村。…… 大口乡董村董姓，本居陕西，五世孙寄籍山西洪洞县，明朝洪武年间从山西洪洞县打枣岗迁居偃师大口乡董村，始祖董林。嗣后子孙繁衍，支分派别，各择土而居……分居地：大口乡董村500户2000人。缑氏镇郑窑村董姓，从大口乡董村迁入，今有51户244人。(22) “缑氏公社郑窑”董氏派人去始迁祖所在的大口公社董村“续家谱”，其意义按宗族房支规则和谱牒编撰流程，相当于分居异地的别支，回本宗祖祠所在地合族联宗。由于以董林为始迁祖的董氏祖祠设在董村(资料详下)，因此，从大口公社(乡)董村迁居郑窑的董氏分支回大口公社参与董氏宗谱编撰，完全属于正常的传统民俗活动，不需要任何隐瞒或遮掩，因为只要有宗族存在，必有各种形式的跨村落行为。引起《偃师报告》撰写者注意的，不仅是套上了政治帽子的“续家谱”本身，还与“两个……地主”离开本村到外村去进行跨村落的非生产性活动有关，这种性质的横向“串连”，显然最容易在有色眼镜下被视作阶级斗争的新动向。 二、积极参与，正面理解。“大口公社董村续家谱……干部也参加了”；“有些人认为……是多年来的老习惯，续家谱不过是传宗接代，纪念祖先，说不上什么阶级斗争”；“以前，老头们串连着续家谱，我想着这是纪念祖先哩，谁家没祖先，续就续呗”。这些文字，简略地勾画了偃师“续家谱”行为在很长一段时间内留给人们的印象，即：包括干部在内的所有相关人员，都把“续家谱”理解为“传宗接代，纪念祖先”，是“说不上什么阶级斗争”的“老习惯”。 由此也可证明，“续家谱”作为农村传统民俗之一种，其建国后的“常态”，一直按谱牒本身的性质、周期，适时和缓地进行；相关宗族成员之间的所谓“串连”云云，只是表明了一个合作、协商的过程，而不存在任何意义上的“非如此不可”的强制、强迫。因此，就“续家谱”这一事项与建国后既定社会制度、既定社会结构的关系而言，总体上呈和谐、融洽状态，从未发现有超出宗族范围、借机对社会公共事务进行“非分”干预的迹象。虽然按主流意识形态的评价，“续家谱”或可归之于“旧风俗”范畴，但作为已彻底脱离了封建性地主土地制度、封建性人身依附关系的一种文化活动，其植根于深厚的历史土壤中的特殊功能，并非没有积极意义，至少不像巫、邪那样，可能会导致破坏人们对现实生活秩序所持正面理解的后果。因此，自建国以来，宗族和族谱从来就没有被纳入过公安机关准备取缔的“巫门邪道”及封建迷信组织的清单中，至少在偃师县就一直如此。李五才《解放后偃师取缔巫门邪道概况》一文提供了非常详细的资料：“一九五二年十月，中央指示：在社会改革运动基本结束的同时，在全国范围内，进行一次群众性的，取缔巫门邪道的宣传教育运动。偃师公安机关根据中央指示精神，在县委统一领导下，抽调公安、宣传、农工、青年等部门人员十六人，以两个月的时间，深入各区乡，对各种巫门邪道组织及其性质、人员、活动情况等，进行了全面调查摸底。通过调查，偃师有各种巫门邪道及封建迷信组织共三十八种。其中巫门邪道有天仙庙道、九宫道、一贯道、红枪会、道德学社五种。群众性的封建迷信组织有老母道、祖师道、大仙道、盘古道、真理道、无极道、太上老君道、三皇道、孔孟道、圣贤道、黄爷道、天地全神社、姜太公社、火神社、奶奶社、海神社、孙真社、芦医社、华陀社、观音堂、西华堂、三清堂、荣华堂、同善堂、轩辕堂、青红帮等三十三种。各种道会首点传师以上人员三十八人，坦主、堂主以上人员一百五十八人；站堂官、引进师以上人员三百六十四人；道徒、会众八千五百多人；以封建迷信为职业的巫婆一百三十五人，神汉八十二人。还有各种神坦一百二十四个，佛堂九十三个。这些组织和人员解放后，大都已停止活动，有的已转入更深的隐蔽。但是，这些巫门邪道，解放初期在偃师设坦设堂以烧香求神发展道徒，壮大组织，遇有天灾，人祸，进行政治性造谣，煽动群众，蛊惑人心，甚至和政府、军队发生磨擦，树旗造反称王称帝。” 最后被正式取缔的，只有天仙庙道、九宫道、一贯道、红枪会、道德学社五种“巫门邪道”，而其他三十三种“封建迷信组织”则一概宽大赦免。其间的道理，作者李五才说得很清楚：“一般迷信组织，在偃师名目繁多，基础雄厚，历史悠久，和封建文化密切相关，是群众性的封建迷信组织，巫婆，神汉已成为迷信职业者，都属长期教育问题，不能强制取缔。”(23) 这样认识和处理传统“常态”，即便在今天也还值得肯定。然而，一进入60年代，当某些观念“从上面输入”之后，对民俗常态的曲解与偏离就发生了。历史的吊诡处恰恰在于，导致和谐融洽局面被打破的原初动力中的一部分，正来自农村基层某些人士对“上面”的违心迎合。张乐天教授对这一历史过程的思考非常深刻： 中央有关革命的路线、方针和政策最初通过现成的党政组织体系逐级向下传达，但革命路线的贯彻显然遇到了阻力，特别在农村地区是如此。农村的基层干部们不会亲自领导贫下中农革自己的命。……另一方面，农村干部们又不得不传达中央的有关文件，不得不讲一些时髦的革命语言，不得不采取一些革命的行动。他们不得不为之的这一切实际上却在不知不觉地改变着农村的意识形态环境，激发着部分农民的革命激情，从而成为促进革命的催化剂。农村的基层干部们并不理解这场革命，但他们最初却是这场革命的推动者。(24) 与张先生所研究的浙北农村不同，如果讲到“革命的催化剂”和“革命的推动者”，《偃师报告》显然处于更前端也更高端的位置，因为它是中共中央为统一规范全国社教运动、明确并强化其政治意义而制定的纲领性文件《前十条》的“附件”之一，是构成半信半疑的农村干部们“不得不传达中央的有关文件”不可分割的一部分。换言之，在打破农村民俗“常态”与现实间原有和谐融洽局面、促成一种尖锐对立之“新常态”的历史责任上，享有“光辉的榜样”美誉的《偃师报告》，“不得不”承担更大的份额。 就如简略反映了偃师“续家谱”之常态一样，《偃师报告》同样反映了当革命观念“从上面输入”、并被基层干部们接受和理解后，“续家谱”由一般民俗转而为阶级斗争表现的“非常态”乃至“妖魔化”的过程。 上文已经提到，“缑氏公社郑窑大队”的董氏，之所以要“到大口公社董村续家谱”，是因为郑窑董氏出自大口董氏。如果“续家谱”继续被当地党组织视为“多年来的老习惯……不过是传宗接代，纪念祖先，说不上什么阶级斗争”，是可理解、可接受的乡间民俗常态，那么为“续家谱”而进行的跨村“串连”当事人，即便是“两个……地主”，也不会引起过多联想、过度解读；一旦“续家谱”的性质经“革命观念”一提示，被“往深处一挖”，则由“两个……地主”进行的“串连”，就立刻成了令“许多人大吃一惊”的非法行为。很显然，使“老习惯”成为阶级斗争铁证的关键，就在于观念的转变。然而，“戳穿了牛鬼蛇神，像是又换了一个脑袋”的人们完全没有意识到，他们被“会议……提高”了的“觉悟”，其实正是有违常识、背离清醒的“糊涂思想”；自认为“认识清楚”了的结果，却导致了以下更深刻的迷茫和混乱。 第一，郑窑村“两个姓董的地主”，不过是以宗族分支成员的身份去始迁祖所在的大口董村“续家谱”，他们不是也不可能是这次活动的发起者、组织者和主持者；“家谱续成以后，唱戏三天，宰猪四头，敬祭祖宗”，亦与他们无关。这场“干部也参加了”的活动完全是“老习惯”，充其量有一些与当时主流意识形态要求存在一定距离的“封建迷信”色彩而已，不能也不会因为有了“两个……地主”的参与就变成了阶级斗争。 第二，所谓地主、富农，不过是基于曾经有过的经济地位(如何认定则另当别论)的一种身份标签，自土改、合作化及公社化以来，这批人早已失去了任何多于其他农民的财产，而成了自食其力的劳动者。在参与公共事务、担任社队公职、加入政党团体方面，其本人及家属的权利受到了严格限制，甚至被基本取消。用这种已无实际意义、只剩符号价值的历史身份，来证明“续家谱”活动的阶级斗争性质，显然与情理不符。况且在一场完整的“续家谱”活动中，具有这类“弱势”身份者，仅仅是相当边缘化的参与者或观摩者。但这一点却被视为开展“无产阶级专政下继续革命”的逻辑前提之一，即他们一定是“人还在心不死”。 第三，“一个地主当上了族长”，“有些地主分子当了族长”，如果确有其事(笔者相信会有但不会很多)(25)，也只是说明在有关宗族事务的管理上，广大族人已不把或已无必要把这些人看作“地主”，他们之间是历史恩怨不深因而可与之平等相处的族人。这些人之所以能够“当上了族长”，只是因为他们在世系辈份和宗族知识上稍具特长而已；换言之，这些有历史污点者，已在一个对他们的权利进行充分限制的制度框架下成功地融入了地方社会，成了和平时期一位普通的宗族成员。“大家都跪下给他磕头”，绝不是因为他曾是“地主”；他要把“跪下给他磕头”的干部“乘机”扶起来，也不能解读为“过去您斗争我”、现在则我获胜的骄狂，只不过是社会身份悬殊者受宠若惊的表现。 第四，王姓党支部书记针对“续家谱”发出的感慨：“这一续不大紧，原来天下农民是一家，现在和地主、富农弄成一家了”，就完全在“搞笑”了。这位王书记当初被“糊涂思想”蒙蔽的时候，看到“老头们串连着续家谱，我想着这是纪念祖先哩，谁家没祖先，续就续呗”，虽然话语中有些不以为然(身为党支部书记，也“不得不”如此)，但毕竟表明他对所“续家谱”到底为何物有大致符合常态的了解，所思所想并不太离谱；待到“戳穿了牛鬼蛇神，像是又换了一个脑袋”后，情况就变了，因为他发现“原来天下农民是一家……现在和地主、富农弄成一家了”，似乎完全不知道一个基本常识：“天下农民是一家”云云，绝非指“天下农民”同属一个家族；如果他连这点常识都没有，谁又会、又怎敢把他“洗好澡讲清楚……专好政搞好生产”的“阶级觉悟”当真呢？更匪夷所思的是，堂堂县委、省委、中央局领导，居然还真把这种靠“换了一个脑袋”才说得出、才有人信的“笑话”当真了，并一本正经地上报北京！ 知识少了可以学习，觉悟低了可以提高，一旦插科打诨也能成为政治上有效的自保伎俩，即便是“不得不为之”，其生存环境之令人可叹也就可想而知了。 据《偃师报告》所说，大口董村董氏宗族完成“续家谱”后，“唱戏三天，宰猪四头，敬祭祖宗”，大大热闹了一番。几十年后，这次活动还给董氏族人留下了很深的印象。互联网保存了两篇与此有关的文章，一篇为《农历二月十五：偃师董村董氏家族庚寅春祭拜扫大典纪实》(以下简称“第一篇”)，另一篇为《2013年偃师董村董氏春季拜扫大典纪实》(26)(以下简称“第二篇”)，两篇文章的作者为同一人。与《偃师报告》的执笔者相比，这位作者显示出有较好的文史修养和正常心态。第一篇称：“董氏家族祭祖拜扫渊源久远，即使在一九六二年困难时期都未中断，因此还上了《红旗》杂志、《光明日报》，被批判为封建迷信。” 第二篇称：“董村祭祖大典历来都热闹、隆重，在行社之时，还有两道亮丽的风景线——那就是每年必不可少的三天大戏(今年村里邀请长葛市豫剧团连唱三天六场)和具有精彩表演技艺的本村青少年的盘鼓表演为之助兴！……另据老人们讲，20世纪60年代初期，当时中央政府对做社并不提倡，且有‘刈割’之意，但当时的董村还在沿续着古老、传统的风俗进行着‘做社’的仪式，也不知道是哪里的好事之徒把‘董村的做社’写到了当时的《人民日报》上。直到20世纪90年代初期，‘做社’这一古老的文化传统仪式一直处于销声匿迹状态，后来又兴起的时间大约是在90年代的1998年。” 《偃师报告》提到的“唱戏三天”，应该与第二篇中对“董村祭祖大典历来都热闹、隆重，在行社之时……每年必不可少的三天大戏”的描写相同，也就是第一篇所谓“即使在一九六二年困难时期都未中断”的“董氏家族祭祖拜扫”庆典。由此看来，董氏宗族是将“续家谱”完成后的散谱仪式，与“农历二月十五”的祠堂“祭祖大典”安排在同一天进行；被“好事之徒”捅上中央级报刊(《人民日报》、《光明日报》、《红旗》杂志)的“董村的做社”(27)，指的也是同一件事。与本文主题有关的内容见于以下记载。第一篇：“董村董氏有续谱的传统，民国十三年(1924年)六月继修的手抄家谱保存在县文化馆，成了1990年董村续修家谱的蓝本。”第二篇：“董村注重文化保护，尽管在上世纪60年代经历那么大的文化破坏，但董村的家祠和族谱都得以保存下来，实属不易。” 第二篇所说“得以保存下来”的族谱，显然是指第一篇所说的“民国十三年(1924年)六月继修的手抄家谱”，这部未被各种目录正式著录的“保存在县文化馆”中的民国谱，“成了1990年董村续修家谱的蓝本”；而《偃师报告》明确宣布于1963年“续成”了的《董氏家谱》，则不仅没有成为“1990年董村续修家谱的蓝本”，甚至连确实发生过的“续家谱”行为，都随着这部《偃师报告》从官方精心编纂的《大事记》上消失得无影无踪(28)，也从偃师的档案文献及民众记忆中被一笔勾销。 不仅偃师董村1963年所续家谱有此遭遇，河南省1963年号称“九十个县……续家谱一万多宗”(29)中的绝大部分家谱的命运也同样如此。在上海图书馆编《中国家谱总目》(30)中，对这批数量惊人的“一万多宗”，目前仅能著录七种，其中1962年3种：河南镇平《李氏长门宗系谱》，1962年稿本一册；河南太康《汪氏族谱》不分卷，1962年稿本四册；河南太康《刘氏族谱》，1962年油印本四册。1963年4种：河南洛阳《洛阳大营百忍堂张氏族谱》不分卷，1963年抄本一册；河南太康《张氏族谱》，1963年稿本五册；河南《宁氏家谱》，1963年石印本一册；河南洛宁《刘营长门家谱》，1963年抄本一册——存世比例低得真是难以想象。为迎合某种理念而偏离、背离传统“常态”的结果，对于中国社会基层文化积累与传承所造成的负面影响之既深且巨，于此又可得一实例。 任何“常态”都是历史的产物，一定会随着内外环境的演变而逐渐变化，其中也包含了由革新者按照新的需要推动的改良、替换乃至破除。革新成果的有无及历史地位的高低，则取决于对民情是否能、或愿意去作准确理解和善意体谅。如果对“常态”任意曲解，刻意抹黑，故意忘却，虽可使其一时沉匿或消失，但靠拔苗助长后“提高”的某种“觉悟”所催生的新气象，只会是、也只能是无根浮萍，水上泡沫。《偃师报告》身上的“光辉”迅速褪色，以致最该津津乐道的地方当局很快就不愿提及，就深刻地说明了这一点。据《中国家谱总目》统计，在执政者逐渐将“续家谱”重新认定为民间文化活动之“常态”的1980年至2005年间，河南省新编族谱已达650种，其中80年代109种，涉及43县市；90年代401种，涉及77县市；2000-2005年140种，涉及51县市。以这组后世数据反观且反思此前的《偃师报告》，一段历史弯路幅度之大、距离之长，自不免令今人唏嘘、感慨。 ①据中共中央文献研究室编《毛泽东年谱》第五卷记载，该文件筹备于1963年4月间，由毛泽东委托彭真主持在杭州起草，5月1日、2日，毛请彭真、柯庆施、陶铸、李井泉、李雪峰、刘澜涛、宋任穷等人在杭州对草案进行了讨论，并于5月2日“起草中央批示，送周恩来、邓小平、彭真、杨尚昆阅办。彭真将批示电传给北京，同时在杭州的部分同志进行了讨论。……八日，毛泽东对批示作了少量修改，加了标题《中央关于抓紧进行农村社会主义教育的批示》……五月二十日作为《中共中央关于目前农村工作中若干问题的决定(草案)》的附件二下发，批示的落款由‘中央’改为‘毛泽东’”。中央文献出版社2013年版，第213—214页。 ②《建国以来重要文献选编》第16册，中央文献出版社1997年版，第329页注1。《建国以来重要文献选编》第16册收入《前十条》时，未能以完整形式保留“七个附件”的全部内容。以下所引“七个附件”中的有关文字，除已收入《建国以来重要文献选编》、《建国以来毛泽东文稿》者将标明相应页码外，其余均引自笔者收藏的中共中央文件原件。 ③《前十条》原文，载《建国以来重要文献选编》第16册，第312—313页。 ④参阅拙文《中国现代谱牒性质转变的重要节点——以〈前十条〉附件中的“河南报告”为中心》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2015年第6期。 ⑤其余三个文件分别是《河南省巨陵店区三级干部会议》、《湖北省五里界区四级干部会的开法和效果》、《湖南省花明楼公社的社会主义教育运动》。 ⑥毛泽东：《〈在农村社会主义教育运动主要做法特辑〉上的批语》(1963年5月8日)及注释[1]，载《建国以来毛泽东文稿》第10册，中央文献出版社1996年版，第285—286页。在写下这段批语的当天晚上，“召集彭真等和各中央局第一书记开会。彭真汇报……并作了自我批评。他说大家感觉从北戴河会议以来跟不上主席，跟不上下边那些先进单位，如批发的几个典型材料。毛泽东说，你们的文件就是平谈(淡)，逻辑性也不够，有的长，有的短。当有人谈到看了下边的报告受到启发时，毛泽东说，启发就是河南这两个材料，还不是省委那个报告，那是概括的。……河南两个材料刊载在《中南通讯》。你们也出个通讯嘛，就是登载这些既有原则，又有名有姓、有事件、有过程、有阶段、有结论的报告”。《毛泽东年谱》第5卷，第219—220页。 ⑦《毛泽东年谱》第四卷，第478页。 ⑧张乐天：《告别理想——人民公社制度研究》，东方出版中心1998年版，第138页。 ⑨《偃师报告》第一段：“河南省偃师县三级干部会议，共开了十三天，分两段进行。一九六三年三月十五日到十七日首先召开了公社党委委员和县直区级以上干部会议，到会二百二十三人。经过讲形势，揭盖子，谈危害，放‘包袱’，统一了认识，提高了觉悟，组成了会议的领导核心。这是一次预备会议。接着，三月十八日召开了三级干部会议，到会公社脱产干部、大队党支部书记、副书记和大队长等六百二十八人，到三月二十七日结束。” ⑩张如苞：《偃师旧县城遗址考》，中国人民政治协商会议偃师市委员会学习文史委员会编《偃师文史资料》第八辑(1995年3月)，第96页。 (11)陈桥驿：《喜读〈偃师县志〉》(1994)，原载《偃师县志评论集》，中州古籍出版社1994年版，第14—15页；后收入《陈桥驿方志论集》，杭州大学出版社1997年版，第295—296页。 (12)参见明弘治《偃师县志》卷1《寺观·祠庙》，《天一阁藏明代方志选刊》第79种，上海古籍书店影印，1962年，第25—28页；洛阳市地方史志编纂委员会编：《洛阳市志》第17卷《人民生活志·民族宗教志·民俗志·方言志》，第45篇《民族宗教志》、第46篇《民俗志》，中州古籍出版社1999年版。 (13)《偃师文史资料》第六辑《建国后史料专辑》(1992年12月)收录郭绍裕、赵北辰的文章《马达书记与偃师文化工作》，回忆1959年7月至1962年5月任偃师县委书记处书记(按今制，即县委副书记)的马达(原中共河南省委宣传部文艺处处长)，对偃师县文化工作做出的贡献，其中就包括马达要求全县28个专业和业余剧团、101个民间乐队和狮子大鼓社，“除正常活动外，每逢本地庙会、集市、农历节日(如春节、灯节等)，上街活动，以丰富群众文化生活”(第64页)。 (14)偃师县志编委会总编室编：《偃师县大事记(公元前2435-公元1984)》，偃师县志编纂委员会，1985年，第83页。“中央十二条”，指一直下发到生产大队党总支和生产队党支部的《中共中央关于农村人民公社当前政策问题的紧急指示信》(1960年11月3日)，收入《建国以来重要文献选编》第13册，第660—676页。该《指示信》共十二条，故简称“中央十二条”，其中第十条为“有领导有计划地恢复农村集市，活跃农村经济”。“六十条”，即1961年3月15—23日中共中央广州工作会议通过的《农村人民公社工作条例(草案)》，3月22日，中共中央发出《关于讨论〈农村人民公社工作条例(草案)〉给全党同志的信》(《建国以来重要文献选编》第14册，第221页)；根据全国试行和讨论的结果，1961年5月21日至6月12日的北京中央工作会议，对这个草案进行修订补充，通过了《农村人民公社工作条例(修正草案)》，并于6月15日公布执行(《建国以来重要文献选编》第14册，第385页)。1962年9月八届十中全会又通过了《农村人民公社工作条例修正草案》，已见前注。“六十条”第五章“社员家庭副业”规定，在“不妨碍集体经济的发展，保证集体经济占绝对优势的条件下，人民公社应该允许和鼓励社员利用剩余时间和假日，发展家庭副业，增加社会产品，增加社员收入，活跃农村市场”。 (15)《建国以来重要文献选编》第12册，第583页。 (16)《建国以来重要文献选编》第15册，第606页。在1962年9月八届十中全会通过的另一个重要文件《中共中央关于商业工作问题的决定》中，也有关于集市贸易地位、作用、两面性以及如何对其进行管理的详细规定。《建国以来重要文献选编》第15册，第591—592页。 (17)新编《偃师县志》卷13第二章《商业网点·集市》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第336页。弘治《偃师县志》卷1专门提到县内四个大集：“坊廓集，在城四街，每月六集；缑氏集，在县外缑氏保，每月六集；大口集，在缑山保，每月六集；府店集，在仙君保，每月六集。”第22页。龚关先生曾据方志资料，估计河南省近90%的集市为隔日集(《近代华北集市的发展》，《近代史研究》2001年第1期)，似与偃师县实际情况有异，或与不同的统计口径有关。 (18)新编《偃师县志》将其称为“古庙物资交流会”，“建国前，全县一年中此类庙会有400多个。”第339页。《偃师文史资料》第四辑(1991年1月)，刊刘兆祥撰《翟镇古庙会及其他》，详细介绍了偃师县翟镇每年自农历正月初七至腊月初九为止共19次庙会的规模、特点。 (19)偃师关帝庙俗称“关王庙”。据明弘治《偃师县志》卷1《祠庙》：“关王庙，在县西街北。洪武五年邑令汪可行建，永乐十年乡人土安吉等重修。”(第28页)据新编《偃师县志》卷2《城乡建设》收“清乾隆五十三年偃师县城图”、“民国二十年县城灾后图”，均于城西瞻洛门附近标明关帝庙位置(第98页)。互联网现存“民国二十年一月四日盟于河南偃师关帝庙摄影纪念”(http://www.997788.com/pr/detail_91_22619531_0.html)一帧，可见关帝庙外景。民国二十年(1931)后，偃师县城连续遭受巨大水患。民国二十四年(1935)，“伊、洛、黄三河同时暴涨，逆流溃县城东北堤，河水自北倒灌入城，城内房屋倒塌殆尽，迫使县政府暂迁北窑，后移槐庙，并在火车站北邙岭半坡上筹建新城”(第97页)。新编《偃师县志》所收“民国三十六年偃师县城图”上，已无关帝庙踪影。现在的偃师关帝庙，位于偃师顾县镇顾刘路附近。 (20)《偃师文史资料》第十六辑(2004年12月)，刊王万德等撰《牛心山庙会》，对牛心山庙会有生动的描绘。 (21)贾贵浩：《近代河南集市研究再思考》，《南都学坛》(人文社会科学学报)2008年第6期。 (22)《偃师董姓》，http://www.360doc.com/content/10/0920/22/3158357_55224310.shtm，2010-11-29。 (23)《偃师文史资料》第十三辑(2001年12月)，第104—114页。 (24)张乐天：《告别理想——人民公社制度研究》，东方出版中心1998年版，第143—144页。 (25)由地主担任宗族族长是一个非常敏感的问题。在毛泽东1963年5月8日批转偃师报告之前一个月的4月9日，他在山东视察时也已经听到类似的汇报：“到达济南。听取白如冰、杨得志、袁升平、杨岩汇报工作。汇报说，山东有个地方修宗庙，一个地主坐在上面，他以族长的身份要人家叩头，许多党员、团员向他三拜九叩。毛泽东说，这是封建复辟活动。”《毛泽东年谱》第五卷，第207页。短短一段记载，存在的问题很多，比如，能“坐在上面”的“族长”，显然是指主持仪式的宗子，他的资格在于世系身份而不可能是“地主”；即便在“封建”时代，“叩头”也以宗庙中的祖先神位为对象，参加宗庙典礼的“许多党员、团员”，为什么要向“坐在上面”的“族长”行“三拜九叩”大礼？省委领导对来自基层的报告未作深究，因此就影响到对领袖所作口头汇报的准确性。 (26)二文的作者都是“三门峡董振民”。第一篇撰于2010年(岁次庚寅)4月9日，上传于2010年12月。http://www.jxlalk.com/888/d20/2010-12-30/785.html。第二篇撰于2013年3月29日，上传于2013年7月。http://www.360doc.com/content/13/0728/09/1256060_303068684.shtml。 (27)“社”，本指灶神、土地神，也可泛指本地的保护神。单称之“社”是对祭神庆典活动的统称。偃师的“社”包括了做社、请社、行社三个阶段，因与火神庙中的火星娘娘以及仪式中需用火把有关，故又称“社火”。《偃师文史资料》第四期(1991年1月)，刊丁鸿题等撰《高龙火神凹正月十九大会》一文，详细介绍偃师县的相关民俗活动，读者可以参见。新编《偃师县志》卷27第四章《民间艺术·社火》下列狮子舞、大鼓、旱船、推小车、高跷、拉犟驴、龙灯、二鬼扳跌、抬杆、秧歌、海神、唢呐等12种节目(第644—648页)。大口乡唢呐班、大口小戏班(又称大口同乐会)，是偃师“社火”民俗中的著名团体。 (28)《偃师市大事记》“1963年”：“(3月)15日，县委召开三级干部会议，贯彻中共八届十中全会精神和《人民公社六十条修正草案》，揭发批判‘单干风’。……(7—8月)县委召开三级干部会议，贯彻《前十条》，组织干部‘洗手’、‘洗澡’、‘放包袱’；开展以阶级斗争为纲，以‘四清’(清工分、清账目、清财物、清仓库)为中心，以干部参加劳动为内容的社会主义教育运动。”第104页。 (29)《建国以来重要文献选编》第16册，第301—302页。有关分析，详见前引拙文《中国现代谱牒性质转变的重要节点——以〈前十条〉附件中的“河南报告”为中心》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2015年第6期。 (30)上海图书馆编：《中国家谱总目》，上海古籍出版社2008年版。