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编者按：
四月十日，由中国鲁迅研究会、中国现代文化学会、鲁迅博物馆共同发起召开了“五四精神与中国文化”学术研讨会。与会学者围绕五四精神与中国文化的关系、儒学的历史作用、“新儒学”的兴起以及如何评价五四运动先驱者等问题展开了讨论。本刊从第五期始，辟专栏发表这次研讨会的发言或提交的论文，以飨读者。
八十年代“文化热”，九十年代“国学热”。
在国学之中，热门的热门是儒学。
孔府家酒。孔府地毯。孔府糕点。孔府圣烛。孔府菜谱。三孔啤酒。驱车游曲阜，但闻萧韶袅袅，金声玉振。举目四顾，可见《论语》碑苑，鲁国斗鸡，古代婚俗……好不热闹。如果运气好，眼前还可重现两千多年前“八佾舞于庭”的盛况。
“儒学热”又在去年金秋达到了高潮。先后在北京和岳阳举行的“国际学术讨论会”，不仅对已故两千五百年的“至圣先师”表示了真诚的忆念，而且瞻望了本世纪末乃至二十一世纪儒学的灿烂前景：
原有的社会信仰体系动摇了吗？可以用儒家学说来填补和重建，使之成为新的精神支柱。
社会脱序、道德失范了吗？可以到儒家人伦文化中去开掘传统资源。
通货膨胀、物价失控了吗？只要将儒家文化与商品经济法则相结合就可以缓解。
二十一世纪全球将面临意识形态与经济利益的剧烈冲突吗？只要以儒家传统为敦厚笃实的人文基础，人际关际就会和谐，就能像当前的东亚国家一样出现经济繁荣，民生安定的局面，世界大同的理想就会变成现实。
“关键是要将儒家思想研究跟解决现实问题相结合”——
用儒家的义利观来扼制拜金主义。
用儒家的理欲观来扼制享乐主义。
用儒家完善主体道德的思想来培养“四有新人”。
用儒家的“天人合一”观念来拯救西方文化危机。
用儒家学说、回教教义和西方文化来左右全球政治。
由此看来，我们的“摩登圣人”仍将仆仆道途，不遑寝息，不仅要在神州大地上颠颠簸簸，而且还要“乘桴浮于海”，去给全球的子民以人文关怀了。
“孔学传悠久，海外知音多”。中国大陆当前的“儒学热”在海外当然会发生反响，可惜我接触的资料太少，只看过几份台湾报刊上的几篇文章。
去年九月二十八日，台湾“总统府”召开了“中枢孔子诞辰纪念会”，李登辉先生莅会。会上主要报告人肯定大陆“学者们纷纷摆脱了历史唯物主义的框架，尝试从新角度来探索儒家传统的内涵”。
在今年三月份出版的台湾《文讯》杂志上，有文章认为儒家“允执厥中”的思想有利于改变“四个坚持”的“僵化”模式，儒家“致中和”的思想有利于从根本上扬弃马克思主义的“斗争哲学”。
今年三月出版的台湾《国文天地》杂志上，介绍了大陆新经学著作在台湾出版发行的盛况，对这种“浪子回头”的现象“倍感温馨”。文章还对以慈禧、袁世凯、荣禄、曾国藩、李鸿章、左宗棠等为代表的保守主义政治思想重新受到重视表示了关注。
当然，海外有海外的政治文化背景。他们谈儒学有他们的政治动机和学术目的。我们不会以他们的舆论作为评价学术是非的标尺。时至今日，国内学术界也不会有严肃的学者去全盘否定传统文化，良莠不分地否定全部儒家学说。正像一位老学者所言，尊孔的时代和批孔的时代都一去不复返了。
问题的症结是：应该如何给儒家学说以恰如其分的历史地位？如何恰如其分地对儒学的功能价值作综合性的整体判断？还有一个相关的问题，就是在科学评价儒家学说的同时，应该如何给五四时期对儒学展开过猛烈抨击的先驱者们以同样科学的评价？
新儒家代表人物之一牟宗三先生说：“儒家这个学问，从古到今，发展了几千年，它代表一个‘常道’——恒常不变的道理。”①如果把牟先生说的“常道”解释为永恒不变的真理，当然可能会引起争议。但儒学毕竟是历史上的一个客观存在。尽管儒学曾经不断吸收、融化其它文化思想形态的因子（如援法入儒，援道入儒，援佛入儒），从汉至清经学的形式也历经变迁（有章句之学，义疏之学，义理之学，考据之学），但它毕竟有一个独具特色的整体模式，具有某种形式结构的稳定性，潜在意义的确定性、不变性，论者不能丝毫不受文本的制约随意加以曲解。这也是我们批判继承儒家学说的一个出发点和立足点。否则，一切争议都将变成民间故事中的近视眼看匾，彼此都无的放矢了。
从整体看来，在封建社会中，儒家学说是一种因循保守的封建意识形态。如果不能跟封建主义划清界限，也就无法正确评价孔子，也无法看清儒学的历史真面目。
在儒家伦理思想中，居于核心地位的是关于“仁”的学说。从字面上看，“仁”就是“爱人”，就是“济众”，即提倡所谓人类之爱。在仅把奴隶当成“会说话的工具”的奴隶社会末期，这种思想当然具有不容抹杀的历史进步性。但我们同时必须看到，这种学说是以“严等差，贵秩序”为前提，以“礼”为道德规范；也就是说：它从根本上是为了维护血缘基础与宗法等级。无怪乎庄子尖锐指出：“大仁不仁”②。令我不解的，一份关于“儒家文化与当代世界文化走向”国际学术讨论会的综述却写道：“儒家文化当中确实存在着许多超阶级、超民族、超时代的东西，闪耀着普遍真理的光辉。例如‘仁’，它的核心是人道主义精神”③。
什么是人道主义(humanism)？人道主义是十四世纪文艺复兴的产物，它认为人和人的价值具有首要意义；到了十八世纪法国大革命时期，这种观念则被具体化为“自由，平等，博爱”六个大字。《人和公民的权利宣言》（即《人权宣言》）第一条就肯定“在权利方面，人们生来是自由而且是平等的”。尽管人道主义仍以生产资料的私有制为基础，跟“仁”的观点同样具有不彻底性，但一个属资产阶级的思想体系，一个属封建地主阶级的思想体系；一个深信共和制度，一个维护君主制度；一个鼓吹个性解放，一个主张克己复礼，怎么能说“仁”是超阶级的普遍真理呢？怎么能把道德的普遍性形式和特殊性内容混为一谈呢？在孔子生活的时代，“天有十日，人有十等”，其中四种人是贵族，其它六种人是下等人。下等人在上等人眼中还是相当于牲畜，所以“治民”也称为“牧民”。如果“仁”可以跟人道主义划上等号，那中国的资产阶级民主革命不是多余的吗？我还是相信“运交华盖”的鲁迅的论断，儒士的仁政和王道在中国历史上终于都没有真正实行过，他担心在讴歌仁政、王道之前和之后，它的挛生兄弟“霸道”会要跑过来。
跟“仁”的观点有其特定涵义和阶级属性一样，儒家“存天理，灭人欲”的修养目标和“重义轻利”的价值准则也并非克服拜金主义和享乐主义的万应灵丹。儒家重义轻利，主要是告诫下层百姓不要为了个人私利而动摇统治阶级的基本利益，“义”虽然披上了社会整体利益的外衣，但实质上还是统治阶级的基本利益，并不是什么公平合理的行为准则。儒家的“以理制欲”，同样是权势者扼杀卑贱者正当利益的一种借口。清代著名学者戴震在《孟子字义疏证》中就已指出，在儒家学说中，“理”实际上只属于尊者、长者、贵者，而不属于卑者、幼者、贱者。前者即使错了也被视为合理，后者即使对了也被视为大逆不道。
当然，根据西方的接受理论，任何作品或学说都不是仅有一种“客观意义”，不同时代、不同国度的不同读者完全可以从同一文本中获得不同的启示，完全可以对同一文本作出相对合理的不同解释。在这种情况下，阐释者的解说就不仅仅是一种“理解”，而且更是一种“创造”。这些阐释，往往是原作者无法规定也始料不及的。“肺腑如能语，医生面如土”。孔夫子如果能像鲁迅作品《起死》中的庄子那样起死回生，对于当前关于他学说的种种解释不知会作何感想。
在批判继承儒学方面，毛泽东同志为我们作出了表率。他一方面指出凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想，反对新文化新思想的人们“是半封建文化的代表，是帝国主义文化的同盟者”，另一方面又对儒家典籍中的不少命题重新解释，注入新意。从当前的社会状况出发，对儒家学说同样可以引申发挥，加以“创造性转换”，以服务于现实需要。比如，孔子反对权贵聚敛财富。他的弟子冉求为季氏搜刮民财，孔子就跟他划清师生界限，并号召其它弟子对冉求“鸣鼓而攻之”。对于当前那些倚仗特权、化公为私、大量侵吞公有财产的蛀虫，我们难道不也应该“鸣鼓而攻之”吗？被尊为“亚圣”的孟子拒收齐宣王的贿赂，而且鄙视那些大吃大喝的人（见《孟子·公孙丑下》《孟子·告子上》），当前那些不能廉洁自律的官员，难道不也应该引以为借鉴吗？不过，这种“创造性的应用”已近于《戏说乾隆》式的“戏说”，距儒家思想的本义已有千里之遥。“旧瓶装新酒”的方式是可取的。旧的道德概念也可以赋予新的含义。应该警惕的倒是“新瓶装旧酒”。借用儒家学说的概念或命题表述马克思主义观点也是可以的，但更应该警惕的倒是魔术般地使儒家文化以马克思主义的面目出现。
新儒家学派的不少代表人物在对儒学的现实应用价值作出过高估计的同时，又对五四新文化运动的先驱者们进行了种种不恰当的指责：如说他们造成了民族文化的认同危机，造成了中国文化传统的断裂；说他们只有破坏，没有建设。中国新文化运动的主将鲁迅更成了他们的主要攻击目标。他们甚至说鲁迅文体风格是流氓风格，就是乱骂人，对后代只有负面影响，什么正面东西都没有留下来过。（余英时语）
我们总结五四运动时期反孔的经验教训，有几点是必须看到的：一，五四时期的反孔是以1915年的袁世凯称帝和1917年的张勋复辟为背景。因为孔教之根本教义三纲是封建复辟派的敲门砖，“尊孔——立君——复辟”是这些野心家演出的三部曲，所以当时反孔的矛头自然对准了服务于专制政治的伦理观念和家族制度。二，五四时期的先驱者对中国传统文化都采取了分析的态度，尽管个别人在个别场合出于反调和、反中庸的动机，使用过某些偏激之词，但没有任何人从根本上否定过中国传统文化。他们在批孔的同时，强调区分儒学的根本与枝叶，区分原始儒学与后世儒学，区分作为历史人物的孔子和被历代反动派利用的孔子。陈独秀就明确表示他的反孔“非谓其温、良、恭、俭、让、信、义、廉、耻诸德及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词，乃世界普遍实践道德，不认为孔教自矜独有者耳”④。关于“打倒孔家店”的口号，也已查明是“打孔家店”的以讹传讹。“打”就是批判，并非全面否定。至于鲁迅，他早期和晚期的文化纲领实质上是一致的。他早期强调“取今复古，别立新宗”，就是反对固守传统和全盘西化。晚年提倡“拿来主义”，强调的也是对传统文化和外来文化的科学识别力与主动择取精神。五四时期鲁迅批孔，在思想上联系了道教（即儒道互补现象，挂孔子门徒招牌，当庄生的私淑弟子），在政治上联系了反专制、反复辟（“皇帝要臣子尽忠，男人便要女人守节”；“‘三年无改于父之道可谓孝矣’，当然是曲说，是退婴的病根”）。鲁迅在批孔的同时用文言文撰写了《中国小说史略》和《汉文学史纲要》，证明他并不是民族虚无主义者。
至于骂人，更不能作为流氓风格的标志。骂有骂的起因，有骂的是非，有骂的艺术。孟子论辩时就有骂人的先例，如斥墨家学派、杨朱学派“无父无君，是禽兽也”。不过他自我开脱说：“子岂好辩哉？予不得已也。”至于孔子，比孟子更胜一筹，他不仅骂人，而且还动手打人。他骂宰予是“朽木”、“类土”，理由是宰予睡了懒觉或午觉。但据史籍记载，宰予“利口辩辞”，富有独立思考精神。他主张改“三年之丧”为“期年之丧”，是有进步意义的。他对孔子很尊重，认为夫子贤于尧舜，孔子反骂他，说不定是迁怒。孔子诛少正卯，其真实性仍待考，但他既打人又骂人的事例，则见诸《论语·宪问第十四》。这条记载说的是，孔子去会他的老朋友原壤——这位朋友颇有叛逆性，母亲死后曾像庄子一样地引吭高歌。孔子到时，他蹲着迎接。有人考证春秋时代的人是不穿内裤的，蹲在地上会露出那件不应该露出的东西。孔子觉得他失礼，就骂他“老而不死，是为贼”（老了还不死，是个害人精），接着便用手杖去抽他的小腿。孔子这样做，维护的不仅是他个人的威严，而是在维护服务于当时等级制度的那一套道德规范。所以，无论是鲁大夫祭泰山，季孙氏八佾舞于庭，还是管仲在门前垒了一个照壁，在堂上设了一个放置空酒杯的“反坫”（大约相当于酒吧台），孔子都认为是失礼，都予以攻击。为什么孔夫子骂了人还能坐稳圣人的席位，而鲁迅骂过人，就不分青红皂白地给他戴上流氓帽子呢？在鲁迅看来，文化界的流氓性是表现为无是非，无操守，无坚信，主张的变化无线索可寻，而随时拿了各种各派的理论来作武器。所以，流氓风格的帽子扣不到鲁迅头上，而某些学者文人倒是要引以为警惕的。
总之，想用一种农业社会的精神文化来统摄工业社会的物质文明，想用一种缺乏近代意义民主观念的学说来加速政治民主化的步伐，想用一种“重道轻器”的轻视科学、贱视商业行为的思想体系来推动“现代化”及“后现代化”的进程，恐怕是不大现实的，只不过是一部分好心人的一厢情愿而已。
注释：
① 《当代新儒家》，三联书店1989年版，第154页。
② 《庄子·齐物论》。
③ 《湖南师大学报》，1995年第1期。
④ 陈独秀《答爱读者》，《新青年》3卷5号。