从《真境昭微》看伊斯兰教与儒学的会通，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,儒学论文,教与论文,真境昭微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B968 文献标识码：B 文章编号：1002-0586(2014)04-0020-09 中国穆斯林精英把四大哈里发译为四大配贤①，将伊斯兰教法(Sharia)称做天方礼法(Islamic Ritual)[1](P1)，将先知穆罕默德结发之妻哈蒂彻的身份由富有的寡妇转为待自闺阁的未婚公主[2](P104)，用仁、义、礼、智、信解释念、礼、斋、课、朝五功，用修身、明心、见性解释教乘、道乘和真乘，从而使中国社会与文化背景下的伊斯兰教具有鲜明的儒家气象。保存至今的清真寺碑文、牌匾及穆斯林精英的家谱与墓志表明，早在利玛窦《天主实义》刊发前数百年，中国穆斯林就开始了以儒诠经即用儒释道的术语观念表述或阐释伊斯兰思想内涵的文化活动②。 贾米(1414-1492)的《拉瓦一哈》(Lawa'ih)是一部苏非主义代表作，指导苏非通过内在的精神修行让灵魂接近真主，提升自我以达到神秘的人主合一境界。该著作阐述伊斯兰苏非主义的修行方法与理论，涉及认主学、形而上学、宇宙论和认识论，内容丰富，思想精深。《真境昭微》是《拉瓦一哈》的汉译本，刘智(卒于1745年)或直译，或意译，或节译，或转译，或改译，或删减，一部《真境昭微》不仅反映了苏非修行及认主学思想在汉语语境下的诠释与表述，更体现了伊斯兰教与儒学的互动与会通。 一、苏非名著《拉瓦一哈》及其汉译本《真境昭微》 贾米是苏非主义著名学者和诗人，是苏非纳格什班迪耶教团的著名谢赫，一生著述颇丰。《拉瓦一哈》是贾米对苏非大师伊本·阿拉比(1165-1240)《智慧的珍宝》的注释本，在波斯语地区及印度等地广为流传。《拉瓦一哈》融伊斯兰逍遥哲学、光照哲学和智慧学说于一体，指导苏非修行者摒弃外物干扰、消除自我欲望及意识，直接体验绝对实在(真主)以获得神知、进而达到人主合一的最高境界。该书强调存在、知识和意识的统一性，把启示、直觉、洞见尤其把理性直觉③或直觉理性④作为知识的主要来源，用新柏拉图主义为苏非主义的非理性经验提供理性基础[3](P2)。《拉瓦一哈》的手稿现存德里的印度皇家图书馆，大英博物馆收录了三部手抄本，中国穆斯林民间亦有多种抄本流传。《拉瓦一哈》有法文、英文、中文等多种文字的译本。英译本由E·H Whinfield和Muhammad Kazvini根据18世纪一位印度人的波斯文藏本并参考法文译本完成，内有Haji Khalfa的序言，正文共三十章。贾米的另一部著作《莱玛尔特》是法赫尔丁·阿格拉的《神圣的闪光》一书的注释本⑤，由舍蕴善译做《昭元秘诀》。贾米的这两部著作与《默格索德》⑥、《米尔萨德》⑦、《古洛斯坦》⑧等苏非作品(中译本分别为《研真经》《归真要道》《真境花园》)是传统中国伊斯兰经堂教育使用的教材，对中国穆斯林有一定影响。 《真境昭微》(又名《昭微经》)是《拉瓦一哈》的中文译本，由刘智翻译，主要面向教内外精英，指导教界和学界好道之士修行。《真境昭微》包括乾隆十六年(1751年)彭辉萼所作的前言、三十六章正文及篇末题记三部分。前言概述本书内容及结构：前十二章阐明苏非功修，后二十四章阐述苏非思想(真理隐著之义)。作者“先言功后言义，不是自诚而明、由用及体”，功与义的关系是“一而二、二而一”的关系，二者互相依赖、不可分离，没有先后轻重之别。由于人们“用功而不知功如何用”，所以先讲功；“求义而误认非义为义”，故言义。刘智希望读者明白“什么是后起之人心，什么是本然之道心，去人心而还道心，以道心而治人心”[4](P1)。 目前尚不确定刘智翻译时依据哪一个波斯文本，笔者参考的波斯本和英译本正文有三十章，无章名。刘智译本正文共三十六章，每章加有标题。 对照波斯原本和英译本，刘智译本主要采取六种译法：1.直译，忠实于原作，保持波斯文风貌，将原文中的字、词、句、段落及章节内容直接对译。2.意译，将原作内容意译为中文。3.节译，仅翻译部分内容，如提炼波斯原文中的诗文要义融入正文，不逐字逐句翻译。4.转译。按照中文表述习惯，将原文的“分聚”改为“聚分”“究研”译为“研究”；用儒学(包括释道)尤其是理学术语和思想转译贾米著作中的哲学、宗教学术语和思想。5.改译。刘智把波斯文本第六章“他就是真理(真主)”改为“几与天地同体”。例如第十八章贾米通过“动物”“生物”“物质”“存在”等概念分析种、属、类之间的关系并推证“可能存在”与“必然存在”。刘智《真境昭微》对此段文字进行改写。再如，原著中关于人的定义，刘智改为符合中文表述习惯⑨。6.删减。删去第六章结论“‘我即真理’就是‘他即真理’”。刘智站在正统伊斯兰教立场上，删去超出常人理解力的内容，以免引起中国穆斯林的思想纷争。 二、道之味胜于身命之味：《真境昭微》与苏非功修 刘智《真境昭微》将波斯原著前部分指导苏非修行的内容依次译为一心、聚分、变灭、见道、全美、研究、蕴藉、克己、克克、归一、提觉、慎守等十二章，每章冠以画龙点睛般的篇名。始自“一心”，终于“合一”，环环相扣，步步提升。以一心为起点，引导修行者弃却外物、无物无己、克去己私、消除意识进而达到人主合一的神秘境界。译著由外物到自身、由身性到通碍、从意识到消除意识、从有形到无形、从形而下到形而上，体现了缜密的逻辑思辨性。 一心：经云，真主给予人一心⑩，勿将一心百分，追逐或专注于外物，应却物而趋主。 聚分：分(Tafriqah)，专注于万有而与真主分离。聚(Jam'iyyat)，从万有转向真主(自象归一)。“聚”不是“聚合万有”，而是“弃却万有、与主合一”。“明见”指见证真主，从纷繁复杂的万事万物归于真主。 变灭：“凡非主者必变必灭，其理属隐无，其象为幻有”。除了真主，万物都将变化(zaval)、消亡(fana)。万有瞬息变化终将消亡，实体与形式都不是本质存在。不要执于有限，不要被欲念主宰，不要依赖有限的质料或形式，而当弃绝外物与己私，一心一意想往与真主合一。“理”指本质(haqiqqat)、本体，“象”指形式(surat)。 见道：“真主无时无地而不临观万有之表里也”(11)统含原文的三层含义：真主无处不在；真主时时显现；真主彻知万有之外在(zahir)与内在(batin)方面。故人当时时处处寻主。可惜“尔人不见其见，且见他物。不道其道，且道别途。” 全美：真主是全美(jamal and kamal)、圆通之美，万有是真主全美之光的照射(流被)，人类所有的知识、见闻均来自真知(神知)、真见(神智)：“惟有至尊至美之真主是全美、圆通之美。万事万物之美，皆为真主全美余光之流被。一切所有之知识，皆真主知识之迹。一切所有之见闻，皆真主见闻之果。”真主具有普遍性和绝对性，万事万物具有特殊性和相对性。真主的属性从最高的绝对的整体上流溢、显现在较低的相对的部分上。提醒人们不要忙于相对而忘却绝对，当由部分转向全体、由相对转向绝对、由不完美转向全美。 研究：“究体研真”，从自身参悟，以身性关系(肉体与灵魂)和通碍关系(绝对与相对)说明合一的必要性。人因肉体而浊，因灵魂而洁(12)。灵魂易受肉体或外物的影响和玷染。人的灵魂如能“体真理而见象，则象不能碍矣。合真象而成形，几与天地同体矣”。弃绝外物与自我，得到真光照射，即可从相对走向绝对，“碍者通矣”。 蕴藉：“蕴藉此道(13)，须臾无间。凡寝食语默及一切动止，务必心存，无令虚度，务必自惺(省)，不致昏愚”。苏非修行(varzesh)时刻不能间断，无论是运动还是静止状态，都要保持人主间的亲近关系。 克己：通过进一步的精神修炼，让人主间的亲近关系持久。祛除一切私心杂念，彻底祛除自我。私心杂念祛除越多，人主关系越近，真有之光昭至心中，万物皆备于己，无外物之烦扰，“不自觉，不觉其不自觉。无所为，独一真主矣”。 克克：“克”(fana)(14)即浑化、寂灭，指苏非修行者进入无物无我的状态。法那的属性和形式是除了真主别无其他。“克克”(fana-i-fana)(15)，无觉，消除无物无我的意识。不觉其不自觉，无物、无我、无觉，唯有真主。 归一：讨黑德(Tawhid)，弃绝物我和杂念，弃绝今世，弃绝欲、意、知、智，专觉于主，灵魂纯净自由。“归一，心于一也，斩绝外物牵系，将己之求好、知识割绝，一切所求所好所知所识，而专觉于主也。觉于主，无觉也”(16)。 提觉：保持与真主的密切关系，自我意识完全消除，绝对实在之光显于其人，洞见真主(与主合一)的喜悦胜过一切肉体和精神享受。“至恩提觉”是一种神秘的宗教体验，得此恩典，“勤苦释，妙境显，私意除，而畅快之歌起矣”。 慎守：“真诚求道之士，一得提觉之接引(神爱)，合当矢心固守，宁帖而无畔，应知此道最不易得，且不易进其当然之极也”。得到真主的神爱并矢心固守。 《真境昭微》反映的苏非修行以启示经典为基础，阐明人主合一的缘由、方法及心理体验。原作从真主的不可比拟性(Tanzih)入手，援引《古兰经》经文，分析人主分离的原因在于人追逐万有、忘却真主。真主时时处处显于万有并察知万有之表里。人弃绝万有、与主合一的缘由在于：一、万有瞬息变化终将消亡，唯有真主永常不灭。二、万有是特殊、相对、部分和不全美，真主是普遍、绝对、全部、整体、全美，万有源于真主。三、肉体有限，灵魂不朽，灵魂必须摆脱肉体束缚方能不朽。另一方面，作为万有之灵，人潜在包含了真主所有的属性，基于人与真主的相似性(Tashbih)，修行者通过精神修行达到无物、无我、无觉、归一，可获得真主的神爱或神光之照射，进而达到人主合一的最高境界。站在正统伊斯兰教的立场上，刘智巧妙将贾米原作中象征性的语言如“安拉悠悠之容”(17)、“安拉凝视着你”“眼见安拉”等词句译为“见道”“其容”等，将“他就是真理”译为“几与天地同体”(18)。将“我即真理就是他即真理”(第六章最后一句)等超出普通穆斯林理解力或易被斥为泛神思想的语言删去不译。 刘智将贾米原著中的苏非思想和修行方法清晰地译介到汉语世界，他援引中国哲学尤其是儒学概念、范畴和思想对译伊斯兰术语和思想，利于消除伊斯兰教与儒学间的文化隔膜，也利于汉语系穆斯林理解伊斯兰教。刘智援引“道”“理”“象”“体”“用”等儒学概念并赋予其丰富的伊斯兰内涵。例如，“道”指真(haqq)或一(the one)，常与真主、真理、真一、真有同义(19)。又指人主关系(nisbat)或苏非修行方法(taglid)。 毋庸置疑，以儒学诠释苏非功修，伊斯兰术语的原有含义难免被遮蔽。“无象之阙下”原指真主不可比拟、无物似主，但其字面意义易被误解为无形无象之真主。“全美”一词指真主的全(jamal)与美(kamal)，“真知”“真见”指“神知”“神智”。苏非主义特有的神学思想和宗教体验也很难准确无误地译为汉语：真有之“临观”，既是存在又是知晓，存在即知识，这一思想在刘智译本中没有反映。刘智把原作中的“流溢”译为“流行”，流溢说特有的思想内涵容易丢失：“凡有全美显于万品……一切所有之知识，皆其知识之迹；一切所有之见闻，皆其见闻之果；要皆真主之大用流行。”(20)把肉体与灵魂关系解释为“因形受状，遇物则染”，有别于原文的灵魂—肉体关系；苏非通过修行让灵魂“纯净、自由”等思想在翻译过程中丢失，不能说不是憾事。 三、以儒释伊：《真境昭微》与苏非义理 《真境昭微》后二十四章通过真有、有、体用、名拟、化原、统序、妙蕴、更变、通碍(上、下)、理象、名分、真品、实物、世界、象拟、显、理、能为、善恶、知能、真物合、体物合、辨义等二十四章阐释苏非义理。主要阐发以下问题： 1.真有的本质(haqiqqat)。通过独一与多数、不变与更变、不化与万化(隐与显)、无迹与万迹、无色相与色相的对立，阐明真有的本质是自有、真有和独有，超越万有又内在于万有，超越人类理性和智慧，不可视、不可言、不可思。 2.有，存在(wujud)。刘智将“必然存在”译为“真有”，“可能存在”译为“幻有”。贾米阐发伊本·阿拉比的存在单一论，把真有视做唯一真实存在，自为本体，是万有存在的根源，万有是真有的投射和显现。刘智译文指出幻有仅存在于思维中，没有现实的对应物：幻有为变通之有，有其名，无其实，不过就人之知解而论其显象也(21)。 3.真有之本体与属性的关系。本体是实有，属性是真有的样式(凝喻)和不同方面，仅在思维中存在。属性与本体在本质上同一，在思维中不同一。例如，真有就知识而言是全知的，就能力而言是全能的，就意志而言是绝对的。真有的全知、全能、绝对等属性彼此不同，亦有别于真有的本体。“知必其体知也，能必其体能也，仁威爱恶皆然。义虽别而实归于一体也。且未显之初，惟一有耳，一切名目称表，其凝喻而已。”(22) 4.名拟，属性与名称因真有的显化而产生。本体超越一切属性和名称，不受任何条件和关系的规定(23)。真有在首显中通过自己向自己显现(24)，产生知、光、有、显等属性。(25)。真知包含知、知者和被知(26)，真光包含显、显者和被显，真有之赋授包括赋授、所赋授者和受赋授者”，这些属性产生“隐”“显”“最先”“最终”等名称(27)。真有通过次显、三显……源源不断产生其他属性和名称。 5.化原，存在和知识是真有之属性与名称的显现。首显(ta'ayyun)就真有本质而言，是未被样式与性质规定的绝对的止一(ahadiyyah)，超越一切限定，不包含属性和名称。作为被样式与性质规定的第一(wahidiyyah)，包含属性和名称。“专体而言，其为止一品。兼用而言，其为第一品。止一品为里、为原、为始，第一品为表、为委、为终。”所有的名称包含在“第一”中，其样式分为两类：一类描述真有的本质如知、活、能、为等，一类描述造物主化、生、赋、予，描述真有与万有的关系(28)。刘智把描述真有之本然的名称译为“体之名”，把描述真有创造、维护世界万物的名称译作“用之名”。它们有普遍和特殊之分，在第一品中是普遍、全部，在万有是特殊、个别。万物各具之理因真有流溢于其中使各种迹象和特性得以显现并产生各种名称。“显”分默化(istijla)和显化(jala)，默化是隐微的、向内的显现。真有独立于万有、不依赖万有、其全美不受万有影响。但显现依赖于被显者，完人(圣贤)可使所有的名称显现，凡人、愚人只能使部分名称显现。 6.统序，通过概念或事物的类属关系的逻辑演绎论证真有是第一因和终极因，内在于万有。通过概念分析，贾米指出真有是从人—动物—长养—物质—实体—可能存在—必然存在等类属关系的第一因和终极因。在对上述概念进行逻辑推演和界定的过程中，必须区分类、属、种。对一类事物的定义和判断有赖于外延更广的概念，最终，外延最广的概念是其他概念依赖的终极因。绝对存在是真正的存在，存在于自身，不依赖其他存在。“必然”是其外在特性，“可能”是其内在特性，它们是真有自显时由“原型”(29)产生的样式。外在世界本质上是真一。刘智按照灵活—长养—形质—气—理译解“统序”：灵活依于长养，长养依于形质，形质依于气，气依于理。夫理者，真有知能之妙蕴也。类以相辨，属以名分。名相相依，全非实物。惟是真有，自显其本事，初于知品，统蕴其理。此于能品，分著其象。乃成外物，外物皆依于真有之名相也。 7.妙蕴，真有与世界的关系不是全部与部分、容器与容物的关系，而是本然内在于本体、果内在于因的关系。世界是真有属性的显现，真有包含万有，正如因包含果、“一”之本然包含数字之“一”。真有的统一性包含了事物的多样性，刘智译做“多事蕴于一体”。 8.更变，真有属性、名称因受显者的不同而不同，它们只是联系或关系的变化，不能改变真有的本然。因此，恶的存在不能改变真主的至善和完美。“真有服贵物而不加益，著贱物而不加损。日光普照，不因麝香，不受花色，不为刀破。” 9.通碍，真有与世界的关系。就存在而言，真有与万有互相依存。就需求而言，真有无求于万有，万有有求于真有。流溢关系中对立的两面是互补的而不是对抗的关系。“通不求碍，言其体。必需碍，言其用”。真有既是爱者又是被爱，既是寻者又是被寻。碍(爱)者乃真；所碍(爱)者，亦真也。求者乃真，所求者，亦真也。寻者、爱者是真一品(绝对的统一性)，被寻和被爱是单一品(世界的多样性)。 10.理象，真有之知能与万有之理象的关系。存在分为真知中的存在和外于真知的存在、现实存在和可能存在。具体事物的理是真有之知根据其本质在理世的首显，或真有之本质依据真知中的本质在自身中的显现。具体事物的象是真有之首显将事物具体属性印于真有之表，或真有之本被赋予规定性的显现。真有在名称中认识其属性，真知中的永恒存在通过“瓦哈伊”(Why，默示)这一名称而显现、接受神圣的诫命。理蕴于真有之知，象显于真有之能。知、能是真有之属性，亦是真有之显或真有之本。 11.名分，真有诸名称有品第上的区别。真有特定的名称反映不同的属性和样式，有高低之别，不可混用。例如，指代真有至尊至贵的名称不能用以描述真有之造化，描述万物的名称不能指称真有。把“安拉”和“拉赫曼”等造物主之名用于被造物，或把被造物的名称用于真主，都是悖逆、异端。 12.真品(30)，贾米阐发伊本·阿拉比宇宙论即真有流溢(31)形成世界万物。真有属性与名称的显现有多个品级：一、不动品(未显)，真有本体高于一切限定、关系，不能被名称或属性描述，人类理性和智慧不能认识。二、初动品，即首显(ta'ayyuni awwal)、首发、自显(tajalli)、普遍理性(‘aql i kull)(32)，包含一切属性包括主动、必然、神圣的名称和被动、可能、世俗的名称。“总包乎为主一切当然之动及为物一切能为之动而浑然裕乎其中”(33)，其生化予夺及一切安排布置等属性尚未分化。三、次显(Ahadiyyat i-Jam')、宇宙灵魂(nafs i kull)(34)，主动的、必然的真有之名。“止一包含一切本为授迹之动，此为为主之品”(Ilahiyat)。“是为真有之表也，真宰以其本体之所有而赋于物，如印迹然也”。四、三显，真有之名彼此区别并显现，产生必然存在。“分析为主之品，此即显本为诸动之名目称表也”(35)。五、四显，偶然的、可能的、被动的真主之名未分化。“止一包含一切能为之动，此众有之理，继为主之品，自为自见也，此能为为物之品也”，产生神圣存在与偶性(36)。六、象世之品，真主之名显现。在显现之前它们已经存在于真知之中。“真有服众理之象，万物之形，自行显化也……是一真而流行于万有之表里之品第也。其在一切理象即是一切理象，在真有即是真有”。在真主之知中包含众理之象、万物之形。 13.实物，真有与世界互相依存的关系。真有之本然是万有之理，世界是真之表，真是世界之里。真有之本然不断显现，有时显现为独立存在的实体，有时显现为相互依存的事物和偶性。真有的本体是绝对超然的一。就真有显现的多、数而言，他是世界。因此，世界是真之表，真是世界之里。未显之前，世界即真。既显之后，真即世界。世界的本质就是真有。隐于真知，显于世界，是最先的，最后的，隐微的，明显的。 14.世界生灭不常缘于真主仁、威等对立名称的不断显现。真有有很多互相对立的名称，它们可分为两类：威严之名和仁慈之名，两类名称并同而不伤行。仁动则物生，威动则物灭。世界生灭不常，在于真有之威严和仁慈之名不断显现。世界每时每刻处在生灭之交替中，一世方灭，另一世相似者随即而生。纷繁复杂的世界统一于真有，真有实有之体，自立而立象。具有理性直觉的人认为真主每时每刻以新的现象和模式呈现。事物生生灭灭，没有永恒之物，世界亦然。 15.象拟，真知中有万物的原型，万物是其原型的印迹，原型在无极中一一具备。人们所见仅是现象，真有之本然是永恒的真正的存在。现象与本质、外物与真主的关系，犹如浪与海的关系。 16.万有之显者不同于显位，所显是形影，不是本质，如水中镜中所显之容貌不同于容貌自身。但是，真有之绝对本然的显者同于所显，其显位之所显即其本体。 17.理，真主、真有，波斯原文意为真有之本然与其模式、属性、联系、关系贯穿于万有之本然中，内在于每个事物的本然中。此处之“理”即真有之本然，“一理具含万理，万理统合一理。故曰万物中有万理也”。正如拉齐在Gulshan所说，一点心开，百川同沛。 18.能为，人类不是行为的创造者，一切行为、能力皆出自真有。“凡有能为自诸显位显出者，其实自真有而显。人无为，为惟自主”(37)。人们误把能、为归于受造物，是因为真有乃以人象显也，非以人体显也。 19.善恶，真有是至善，恶是善的缺乏。真有至善是必然的、自明的。冰雹伤果或杀人为恶，不在于果自身或杀人者之能力强或刀之锋利，而在于果被伤、生命被剥夺。因此，善出于真主，恶或不完美是由于禀受者之不足。是有皆善，虽恶亦善。善者全者乃自然之事，恶者损者归于禀受之颓也。 20.知能，人们知识、能力的差异在于禀受者。以完全、完美的方式存在的事物，亦以完美、完全的方式禀受知识。禀受者受必然性的影响越大，其存在和知识就越完美。受偶然性或可能性的影响越强，其存在和知识就越不完美。生命、力量、意志亦然。 21.真物合，从哲学上阐明真一即万有、万有即真一。真有之本然流行于万物之中，真有之属性流行于一切特性之中，在真有中它们是绝对，显现于万有中即是相对。例如，“知”这一特性，对具体的知者是特殊之知(Juzviyat)，对真主而言是普遍之知(彻知、全知)(kulliyat)。对主动之知(38)和被动之知(39)是理性之知和直觉之知。对狂喜之知和神秘之知亦然。真主的其他属性与此类同。真有之体流行于万体之中即万有之体，犹万有之体涵于真体之中即真有之体也。真有之用分布于万有之中即万有之用，犹万有之用蕴于真用之中即真有之用。离真体无以为体，离真用无以为用。故云，无一有，唯真耳。 22.体物合，刘智以高度凝练的文字概述波斯原文奥义。真正的存在是真有的本体(Dhat)，存在之模式、关系、特征是真有的属性(Sifat)，真有在这些关系中的显现是其所为(Fi'il and Ta'thir)，真有所显万象是其印迹(Athar)。刘智以二十字概括上述内容：总一真也，实有其体，知能其用，显用其为，著象其迹。 23.辨义，真有以两种方式显现(40)，一是内显(Faiz i Aqdas)、首显、普遍理性，真主自显的原型包含万物的本质、特性与能力，是理世(无形世界)中的原型。二是外显(Faiz i Muqqaddas)、次显、宇宙灵魂，是象世(有形世界)中的显象。次显在品级上低于首显，它是理世万有的显所。内显时万有之本然和特性皆有赖于真主。外显时万有之本然有赖于真主、其特性受自身影响。 刘智在保持原著风格与特点的基础上，创造性地将伊斯兰教义学和哲学乃至西方古典哲学讨论的一些问题转化为中国哲学问题。无论苏非认主学基本问题如真主的本体、属性、名称、所为及其关系，真主全善与恶的关系，真主创造与人的自由等问题，还是形而上学对世界本原或终极存在的探究，对必然存在与偶性存在、客观存在与观念性存在的区分，或对必然存在与偶然存在之关系的分析；无论宇宙论所探讨的世界产生的根源、世界的变化及其根源、真有与世界的关系；还是知识论所讨论的知识的获得方法、知识的分类，甚至逻辑学概念、类属关系等，刘智多巧妙地转换为中国哲学所探寻的基本问题。例如用体、用、名、为及关系阐述真主的本然、属性、名称和所为及关系，用真有与幻有、理与象、显与动等阐述本质与属性、必然存在和可能存在、本质存在与非本质存在等。他把“理”视做真有之本然，通过“一理具含万理、万理统合一理、万有含万理”(41)和“一本万殊、万殊一本”，为贯穿于认主学、形而上学、宇宙论和逻辑学的“存在单一论”披上了儒学的外衣。 在译介苏非义理时，刘智以伊斯兰教为根本，吸收借鉴儒家思想的合理内涵，巧妙使用儒家概念、范畴表达伊斯兰思想。“真”“道”“有”“真有”指称宇宙本原或信仰对象，把描述真有之本然的名称译为“体之名”，把描述真有创造、维护世界万物的名称译作“用之名”。解释宇宙生成根源时，把“显”译为“动”，第一显(首显)、第二显(次显)解释为“初动”(第一动)、“次动”(第二动)，第十六章把贾米原义“万物由真有所赋，真有不是被赋”改译为“于初动中自见于自，乃有知见赋授之喻”，既保留了伊斯兰哲学中宇宙本体(真有)不断流溢显现产生千差万别的多样性的世界之原义，又有宋儒“本体寂然不动，感而遂通天下”等理学思想痕迹。刘智将首显和次显分别译为理化、形化或默化、造化，在保持伊斯兰哲学要义的同时，赋予其中国哲学的特点。刘智用儒家之“理”“气”“形”对译“必然存在”“可能存在”“物质”等概念，指出理是真有之属性，内在于万有之中，故此真有不在物外。既符合存在单一思想，又赋予其儒学特点。第三十三章刘智把必然性译为“真理”，把偶然性译为“物理”，禀受真理越多，其知越多；禀受物理愈多，其知自灭。以真理、物理解释人们知识能力方面的差异，使伊斯兰的理论更容易被儒家接受。刘智把伊斯兰哲学中源于柏拉图的“原型”概念译为“无极”，以之解释千差万别的世界万物的内在统一性。 无须讳言，刘智借用儒释道的概念、术语阐述苏非义理时，难免无法准确无误地反映伊斯兰教的原有意涵，在以儒释伊的过程中伊斯兰教原有的思想内涵和特点有的丢失、有的发生转换。第二十五章“真品”，刘智没有翻译波斯原文“真主之名分为两类：一类是美名，在世界中显现，一切安排、称名、义理均属于和顺。一类是尊名，理性知识可以认识。一切自强、一切常胜、一切永健都属于威严。人主之间的密切关系，正如爱与被爱不能分离一样”等内容。第三十四章，刘智没有把波斯原文关于“知”的丰富信息如普遍知识、特殊知识、理性知识、直觉知识、狂喜之知、神秘之知等重要概念译为中文。第三十五章原文中伊斯兰哲学的一些重要概念如本体、属性、所为、模式、关系、特性等未能一一准确无误地译为汉语。普遍理性(总智)、宇宙灵魂(总性)、第一理智、第一灵魂等重要的哲学概念也没有译为中文，实属憾事。 四、伊儒会通的思想基础与现代启示 伊斯兰教在中国社会的漫长历史进程中，穆斯林规避伊斯兰教法与公共律法的相悖之处，强调伊斯兰教的礼法特征和教化功能，将忠孝与信仰相连，用五常德诠释五功修，此乃中国穆斯林大众在社会生活层面与儒家长期互动的自主抉择，是其人伦日用和价值取向的真实写照。穆斯林精英在形而上层面沟通伊斯兰教与儒学的学术活动在明清时期得以发展并取得丰硕成果。刘智兼通伊儒释道，精通阿拉伯语、波斯语和汉语，凭借语言优势和文化优势，他以伊斯兰教与儒学的超越性、道德关怀和普世价值为参照，主动会通伊斯兰教与儒学。应当说，伊儒会通有其思想基础：其一，伊斯兰苏非主义之人主合一与儒家之天人合一有契合之处。自先秦至宋明“身心性命之学”均以天人合一为其论证的基本命题，朱熹“圣人……与天合一”，“天即人，人即天”。著名苏非哈喇智、伊本·阿拉比及贾米的最高修行境界也是人主合一，“人即主，主即人”，唯有完人(圣人)可以实现人主合一。刘智所说体用如一、天道与人道统一、即体即用，反映了伊儒对“绝对的统一”的追求。其二，宇宙论方面，伊儒都在探询一般与个别、普遍的世界本原和它的特殊表现、具体物象的关系。体是内在的基础，用是外在的显发。刘智译文阐发伊本·阿拉比的存在单一论，用理性分析方法阐明由于绝对真一之属性、名称之流行演化，宇宙万有在真有之光的照射下得以显现，虽与理学存在很大差异，但刘智看到其内在精神的一致性，故而程朱“发用流行，化育流行”、朱熹“化育流行，上下昭著，莫非此理之用”(《中庸章句》第十二章注)、“道之流行，发见于天地之间，无所不在”等语句亦见于《真境昭微》。刘智在阐发真主属性名称流行显化而有宇宙万有时，用动寂描述真主显现得以产生宇宙万有以及生生不息的宇宙演化，与儒道“动静有常。寂然不动，感而遂通天下”的思想是一致的[5](P104)。其三，儒学重视身心修养、体证天道的内在经验，与苏非修行亦有相通之处。儒家身心性命之修养与苏非宗教修行的终极目标不尽一致，但修道方法颇有相近之处，都强调认识方法与修养方法的结合，都把主体性的呈现等同于对自我的否定，都以无物、无我作为达到最高境界的前提。 刘智在译介《拉瓦一哈》、引入异质的伊斯兰思想时，能够借用儒学和佛道教概念、范畴翻译伊斯兰术语，赋予其新的思想内涵。他用儒学改造原作的部分内容使异质思想中国化、本土化，伊斯兰文明亦由陌生的他者逐渐发展为中国传统文化的组成部分。《真境昭微》表明刘智的翻译工作实乃会通伊儒的文化创新活动。他以伊斯兰教为体、以儒家为用，在吸收、借鉴儒家文化的同时，将大量阿拉伯语和波斯语伊斯兰哲学、宗教学术语、概念译为中文，丰富了儒学乃至中国哲学。例如，无量之富——绝对自足；富于万有——独立于万有；为主为物——神圣与世俗；互分外物之象——使外在事物互相区分的形式；真有——本然；凝喻——属性；名拟——名称；实全——真有之完美；真知——真有之知，神知；拟喻——样式；分析——不同的样式；统总——相同的样式；理世——理智世界，无形世界；象世——物质世界，有形世界；性界——精神世界；象界——现象世界；色界——可见的世界；无色界——不可见的世界；本然——本体；妙用——属性；凡物——世俗之物；法迹——迹象与特性；通碍——普遍性与相对性；总分——一般与特殊；真有——必然存在；真理——必然性；幻有——可能存在、观念存在；物理——偶然性；止一——不包含多种属性和名称；第一——包含多种属性和名称；体之名——描述真主本质的名称；用之名——描述真主与世界关系的名称……即是儒学原有的道、理、象、气等概念、范畴亦承载着新的独特的思想内涵。 刘智引入新的思想学说，将伊斯兰的概念进行转换，在中国语境下创造性地诠释伊斯兰，尤其将西方古典哲学的一些基本概念如本质、本体、属性、存在、必然存在(真有)、可能存在(幻有)、绝对性(通)、相对性(碍)、必然性(真理)、偶然性(物理)、一般、个别、普遍、特殊、整体(总)、部分(分)、关系、样式、聚、分、理智、灵魂、显化、内显、外显、显位、显所、原型、印迹、妙蕴、理化、形化、默化、造化、真为、物为、独为、共为等概念和范畴引入儒学，丰富、深化了儒学思想。尽管以儒释道的概念、范畴、阐释伊斯兰教，用天、道、性命、理气、心性、阴阳、五行、无极太极、有无等阐释伊斯兰哲学乃至西方古典哲学的概念、范畴有时难免牵强，但对哲学普遍问题的关切，对中国哲学与西方哲学的互动亦有裨益。刘智于18世纪中叶将伊斯兰哲学乃至西方古典哲学中一部分概念、范畴和思想系统译介引入中国，先于严复150年，其学术贡献亦当受到学界重视。 刘智沟通伊斯兰教与儒学，使其互相影响、互相渗透、彼此尊重、和谐共存。以信仰为核心的伊斯兰文化体系，与以伦理为核心的儒学有很大差异。伊斯兰教严格的一神崇拜、道统思想、至圣观念、天启经典、前定、后世、复生等思想不易被儒士理解。刘智译介境外伊斯兰思想并使之中国化，让中国社会和儒士认识到伊斯兰是天下之公理。刘智涵蕴于伊斯兰教和儒学两种文明，熟练运用两种文明的语言、文字，他认同伊斯兰教，也认同儒家。他用儒学诠释伊斯兰教而不失伊斯兰核心思想，使伊斯兰教具有鲜明的中国特色和民族特色进而丰富、深化儒学。这种独特的身份与认同，决定了伊斯兰教与儒学之间的关系是“和”，不是“仇”；是“共生”，不是“独存”；是“美美与共”，不是“惟我独尊”。伊儒会通的经验对当代文明对话亦有启迪和借鉴意义。 (2013年3-6月应北京大学高等人文研究院院长杜维明先生之邀，著名伊斯兰学者Gholamreza Aavani教授在华讲学。承蒙杜先生关照，笔者有幸邀请Aavani先生在中央民族大学讲授《伊斯兰哲学史》和波斯文本《拉瓦一哈》，笔者与学生受益良多，谨向杜先生和Aavaili教授致以衷心感荷!此文应新加坡儒学学会主席陈荣照先生之邀撰写。笔者的伊朗籍博士生Mahmoud Zahiry先生对理解波斯原文予以帮助，一并致谢!) 收稿日期：2014-08-28 注释： ①伊斯兰教早期历史上的四位政治领袖和宗教领袖——艾布·伯克尔(632-634年在位)、欧麦尔(634-644年在位)、奥斯曼(644-656年在位)和阿里(656-661年在位)。“四大配贤”凸显其道德内涵，淡化政治色彩。 ②福建泉州元吴鉴“重立清净寺碑记”(元至正十年即1350年)：其教以万物本乎天，天一理无可象，故事天至虔，而无像设。每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处。日西向拜天，净心诵经。经本天人所授，三十藏计一百三十四部(有误，当为一百一十四)，分六千六百四十六卷，旨意渊微，以至公无私、正心修善为本，以祝圣化民同急解厄为事。虑悔过目(日)新。持己接人，内外惧敕，不容毫末悖理……《济南府历城县礼拜寺重修记》(明弘治八年即1495年)记：……其道故多端矣，而其教人之要则有成焉。所谓诚、礼、斋、济、游是已。诚者，物之终始，君子诚之为贵；礼者，天理之节，文人事之仪则；斋者，斋戒沐浴，迁善改过；济者，补其不足，助其不给；又有游焉，游诸西域，以格享上天。今寺制既具，固不偶然，抑岂无益之举哉。讲习讨论，示人以知此者，在是；省察克治，示人以体此者，在是；仰拜造化万物者，在是；颂祷天子万寿者，在是；称愿宗社人民，安固如泰山者，亦在是。岂曰小补哉! ③intellectual intuition。 ④intuitive reason。 ⑤Ashi'at al lama'at(Rays of Divine Gleams)。 ⑥Maqsad-ul-Aqsa。 ⑦Mersad-l-ebad。 ⑧Gulshan。 ⑨再如原文第二十一章区分不同性质的运动时举例“手持钥匙开锁”，刘智译本改为“手持扇扇”。 ⑩《古兰经》33：4“真主于人不置二心于其腹”。 (11)“临观”(nazer)既指存在又指认识。 (12)有学者认为，“浊”是对低、卑的另一种表述，即在万事万物的形成次第中，人之肉身的形成晚于矿物(金石)、植物(草木)和动物(禽兽)。因此，人在先天而降的过程中，处于最低位置。 (13)“道”，通过精神修炼获得的人主之间的亲密关系。 (14)Annihilation。 (15)Annihilation of annihilation。 (16)英泽本引阿布杜拉·安萨里的引言“归一不仅信主独一，而且是与主合一”。 (17)《真境昭微》第四章“一切新生之棘，不能破其悠悠之容”。 (18)第六章波斯原文大意“当人类的理性灵魂完全按照本真显现其形式，肉体不能束缚其灵魂，他就是真有”，刘智译为“体真理而见象，则象不能碍矣。合真象而成形，几与天地同体矣”。 (19)苏非修行意在接近真主、与真主合一，笔者在功修部分统称“真主”；义理部分涉及形而上学和宇宙论，笔者统称“真有”。 (20)《真境昭微》第五章。 (21)《真境昭微》第十四章。 (22)《真境昭微》第十五章。 (23)“本体无可名，无可拟。可名可拟以其向于表世也”。 (24)刘智把“自显”(tajalli)译为“初动”。 (25)刘智译为知、见(显)、赋、授。 (26)刘智译为“言知必有知者、所知者”。 (27)“拟喻起而名不一也。显后于隐也，则隐为本初，为太始，而有隐显始终之名”。 (28)化(创造)、生、赋、予等。英译本指通过差异、特性、偶性、属、类等概念使外物互相区分。 (29)archetypal ideas,archetypes。 (30)刘智《天方性理》分为不动品(体)、初动品(用)、主宰品(体用分)、初命品(真理现)、性命品(万理分)、形气品(气象著)，六品备而造化全。对波斯伊斯兰哲学的简化和中国化表达。 (31)Sarayan(flow)或Fayd(effusion)。 (32)普遍理性(universal reason)、自显(the First Self-Disclosure)或首发(the First Enification)，是万显之第一显、万动之第一动，惟有完人的本质(the reality of perfect man)才能认识真有所有的名称和属性。 (33)刘智未译“主动”“被动”，把“神圣”译为“为主”“世俗”译为“为物”。 (34)普遍灵魂(universal ruh)，刘智《天方性理》称之为“性”。 (35)刘智称之为真宰发现(显发、显现)之首品，真宰以其本体中无所不有之妙尽发现于此首品中，千古一切灵觉之首。 (36)刘智《天方性理》“性理始分图”：人之所以然、物之所以然同出于一原。 (37)伊本·阿拉比在Hikmat i‘Aliyya指出，人无为，为惟自主。 (38)通过推理和理性获得的知识。 (39)通过直觉获得的知识。 (40)伊本·阿拉比在《智慧的珍宝》一书中有时说万有之本然和特性皆有赖于真主，有时说万有之本然依赖于真主、其特性受万有自身的影响，贾米认为这两种观点是一致的。 (41)《真境昭微》第三十章。