元明西藏“政教合一”制度与“活佛转世”制度，本文主要内容关键词为：制度论文,活佛论文,西藏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
元、明两代是中国多民族统一国家发展的重要时期。西藏自元代归入中国版图，与其相关联的西藏“政教合一”，定制于元朝。“活佛转世”，又肇始于元代，并在明中期为黄教(格鲁派)等普遍采用。关于元明西藏“政教合一”与“活佛转世”的基础性研究，东噶·洛桑赤烈、王森、陈庆英、张云、沈卫荣等建树颇多。①本文大量吸收前人成果，从比较宏观贯通的层面，以“元明西藏‘政教合一’制度与‘活佛转世’制度”为题，试作如下探研。
一、元代西藏诸教派简况
经历9世纪的灭佛劫难之后，吐蕃地区佛教又陆续得到新一轮的传播与发展，还呈现宁玛派、噶当派、噶举派、萨迦派等诸教派林立以及与某些地方势力结合的状态。
1.宁玛派。宁玛，藏语意为“古旧”，顾名思义，宁玛派是藏传佛教中教法古远且以弘扬旧密咒为主的教派。奉莲花生大师为祖师，又因僧人戴红帽，别称作“红教”。宁玛派的经典分为“噶玛”、“代玛”两种。前者意为口传经典，主要是父子或师徒相传而沿袭下来的八九世纪翻译的旧密咒经典。后者意为伏藏经典，据称莲花生大师曾将许多密宗经典埋藏各地，后陆续被发掘，故称伏藏。11世纪，宁玛派出现了名曰“三素尔”的著名代表人物，即同属素尔家族的素尔波钦、素尔穷·喜饶札巴、素浦巴·释迦僧格祖孙三代。经“三素尔”以父子或师徒口头相传的努力，宁玛典籍被传承组织成系统，弘法活动达到一定规模。与素尔波且同时的绒·却吉桑波，博取多家之长，所传教法分心部、自在部和教授部三系统，其中教授部“大圆满法”，成为宁玛派特有的主要教义。宁玛派虽古远，但其僧人注重密宗，大多处于分散自发状态，缺乏其他教派那样同地方势力的密切结合，也没有形成稳定的寺院集团。②
2.噶当派。噶当，藏语意为佛的一切言教都是对学佛僧人行为和修持的指导。11世纪初，印度高僧阿底峡入藏弘扬佛法，阐明密、显教义不相违背和修行应遵循的次第。前藏人仲敦巴拜其为师，学到密、显各种教法，而后创建热振寺作为根本道场，逐渐形成噶当派。仲敦巴死后，其三弟子分别传法，遂形成教典、教授二支派。噶当派接受阿底峡的教义和行持体系，虽以修习显宗为主，又调和显、密二宗，主张先学显宗后学密宗，佛法教义比较纯净，故在诸教派中声誉较高，传播甚广，对其他教派影响较大。噶当派在拉萨河上游建立热振寺后，其门徒在藏区的势力和影响不断扩大。后还与山南隆孜地区甲瓦家族相结合，开创“以教治邦”的噶当派名僧耶歇多吉，就出自甲瓦家族。13世纪中叶，噶当派在藏区拥有的寺院数量最多。③
3.噶举派。噶举，藏语意为“口授传承”。因其属新密咒派，密法的修炼学习，必经师徒的口耳相传，故而得名。僧众穿白色僧裙，俗称“白教”。噶举派创立“大手印法”，以因、道、果概括教义，以苦修为特色，曾融合部分噶当派教义。还形成了香巴噶举、达布噶举两大传承。达布噶举又在藏区衍生出“四大八小”等支系。四大即噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举、帕竹噶举，八小即帕竹噶举又分为止贡噶举、达垅噶举、主巴噶举、雅桑噶举、绰浦噶举、修赛噶举、叶巴噶举、玛仓噶举。噶举派利用支系众多的优势，逐步向藏区各地发展扩散。如12世纪中叶，噶玛噶举在昌都的类鸟齐附近建造噶玛丹萨寺，收徒传法，后又在拉萨西北楚布地方建造楚布寺，由此形成了噶玛噶举支系分居昌都、拉萨的上、下两寺。12世纪后期，蔡巴噶举在拉萨附近建造蔡巴寺，以此为据点形成蔡巴噶举支派。当地的世俗领主噶尔家族首领杰哇迥乃以“施主”身份，支持蔡巴噶举支派。其教派实权逐渐为噶尔家族垄断。1158年，帕竹派的创始人帕摩竹巴·多吉嘉波在桑宗境内的帕摩竹建造一座小寺院，后发展为丹萨替寺。以此寺为据点，创建了帕竹噶举支派。因帕竹派内部达垅塘巴和止贡巴不和，山南大贵族首领札巴迥乃出面调解，使止贡巴占据上风。于是，止贡巴出让丹萨替寺主给札巴迥乃，以为答谢。而后，丹萨替寺主及其代表的帕竹派教权就由山南地区的朗氏家族世袭继承。12世纪末，达垅噶举的创始人达垅巴·拉西贝以调解争端为由，把达尔域和绒两地纳入其管辖。不久，卫藏南部地区的一些农民又以契约方式变为该支系属民。④在噶举派内部不仅出现了较明显的与地方势力相结合的“政教合一”的雏形或早期形态，还在噶玛噶举支系“黑帽系”率先诞生了“活佛转世”方式的教主继承制度。这都深刻影响了日后噶举派的自身发展及其在藏区的实力地位。
4.萨迦派。萨迦，藏语意为“白土”，因1073年官却杰布在后藏背靠灰白色的山崖建造寺院而得名。又以寺院围墙涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、蓝三色花纹，俗称“花教”。官却杰布出自后藏萨迦地方贵族昆氏家族，他建造萨迦寺后，亲任寺主，采取家族亲传的方式，传授“道果教法”，创立了萨迦派。而后，萨迦派一直以昆氏家族为中心，教主亦在昆氏家族世代相传，贡噶宁波、索南孜摩、札班坚赞、萨迦班智达、八思巴相继为第一代、第二代、第三代、第四代、第五代师祖。萨迦派掌教者不仅始终与昆氏家族合二为一，还逐渐吞并和统辖周围地区的土地、属民。13世纪初，昆氏家族已在上下卓木、拉托、芒卡日钦、后藏中上一带、上下夏卜、达纳等地建立了十多个庄园，在藏北迥、卡普索、刚木摘、嘎尔普、惹热等地建立牧场。可以说，萨迦派就是当时宗教领主与豪门望族始终紧密结合的典型。⑤
二、元代西藏政教合一体制的奠定：元世祖与萨迦教主八思巴联合统治西藏的权宜性选择
1.阔端、班智达凉州结交与蒙哥汗分封各教派于拖雷诸子
1239年，奉命经略西夏故地和指挥西路军进攻南宋的大蒙古国皇子阔端，派遣部将多达那波率领一支蒙古军，由甘、青藏区攻入西藏。多达那波逮捕了止贡寺官巴释迦仁钦，敦请掌有止贡噶举和帕竹噶举两派别实权的札巴迥乃与蒙古贵族合作。札巴迥乃虽然被迫呈报了户籍，但故意推托前往蒙古。他极力举荐萨迦派萨迦班智达，并鼓动和资助萨迦班智达前去，遂促成了萨迦班智达前往凉州会见阔端。多达那波还向蒙古宫廷奏报：“在边野的藏区，僧伽团体以甘丹(即噶当)派为大，善顾情面以达隆法王为智，荣誉德望以枳空·敬安大师(即止贡寺京俄)为尊，通晓佛法以萨迦·班抵达为精。”⑥足见，当时藏区诸教派中威望高、势力大的应该是止贡寺京俄为首的噶举派。萨迦派除精通教法外，其势力局限于后藏，在整个吐蕃地区并无势力或权威方面的优长，故而并非蒙古贵族最先选中的藏区合作伙伴。萨迦班智达前往凉州会见阔端及其与蒙古人的合作，也是止贡寺京俄札巴迥乃为自我逃脱而举荐怂恿的结果。
萨迦班智达携其侄儿八思巴、恰那多吉抵达凉州后，主要是向蒙古贵族传播佛法，与阔端大王商讨西藏归附大蒙古国事宜。其最终成果体现在《萨迦班智达致蕃人书》中。这通书信云：
(汗王)又谓：“若能唯命是从，则汝等地方及各地之部众原有之官员俱可委任官职，对于由萨迦之金字使和银字使召来彼等，任命为我之达鲁花赤等官。为举荐官员，汝等可派遣干练使者前来，将该处官员姓名、百姓数目、贡品数量缮写三份，一份送来我处，一份存放萨迦，一份由各自官员收执。另需绘制一幅标明某处已归降及某处未归降之地图。若不区分清楚，恐已降者受未降者之牵累，遭到毁灭。萨迦金字使者应与各地官员商议行事，除利益众生之外，不可擅作威福。各地官员亦不得在不与萨迦金字使商议的情况下擅权自主。不经商议而擅自妄行是目无法度。若获罪谴，我在此亦难求情。惟望汝等众人同心协力。奉行蒙古法度，则必有好处”。⑦
一般认为，萨迦班智达的这封信，强调大蒙古国军事力量的强大，指出武装抵抗和拒不缴纳贡赋的人会遭到灭亡，而归顺蒙古并服从统治、缴纳贡赋，吐蕃的佛教会受到尊崇，各僧俗首领原有的地位和职权不会改变，还会得到大蒙古国封授的官职。它是向西藏僧俗首领发出的西藏统一于蒙元的号召书，是对僧俗首领的及时规劝和指导。由于萨迦班智达与阔端会见等活动，西藏归顺蒙古的具体条件得到蒙古、西藏双方代表人物的逐步认可，完成了西藏归属于元朝的历史过程。
笔者补充说明如下三点：第一，萨迦班智达为首的萨迦派，以代表西藏前往凉州与阔端的谈判者，转而充当着双重角色：既是西藏僧俗势力归附蒙古的中介和桥梁，又是蒙古贵族在西藏统治的伙伴和代理人；第二，由于与蒙古贵族的联手，萨迦派已由势力原本不太强的教派，开始向凌驾诸教派之上演化。从“该处官员姓名、百姓数目、贡品数量缮写三份，一份送来我处，一份存放萨迦，一份由各自官员收执”；“萨迦金字使者应与各地官员商议行事，除利益众生之外，不可擅作威福。各地官员亦不得在不与萨迦金字使商议的情况下擅权自主。不经商议而擅自妄行是目无法度”等字句，就可见一斑；第三，由于萨迦班智达及其侄儿在凉州滞留六年，未能返回卫藏，蒙古贵族和萨迦派在西藏的统治只是刚刚建立，许多具体制度尚待逐步完善或落实。
蒙哥汗即位后，在清查西藏户口的基础上，又把西藏分封给自己的兄弟。《朗氏家族史》载：“窝阔台、贵由皇帝升天之时，皇子诸王聚会，商议皇帝大位由谁来坐，一致同意蒙哥应做皇帝，于是蒙哥即了皇帝位。此时我们吐蕃是由在凉州的皇子阔端所有，于是从阔端阿哈那里收取了上师福田，止贡巴由蒙哥皇帝管理，蔡巴由薛禅皇帝(即忽必烈)管理，帕木竹巴由皇子旭烈兀管理，达垅巴由阿里不哥管理。”⑧当时，蒙哥等四兄弟在吐蕃的封地，大致是有界限的，其界限也就是各教派占据的地盘或势力范围。⑨这就意味着蒙古统治者已将草原分封制部分地移植到吐蕃。当时吐蕃几个大教派与蒙哥等四兄弟分封初步实现了连接组合。它比起萨迦班智达与阔端商定的西藏归附蒙古，比起萨迦派宗教势力与阔端等蒙古征服者间的联手，又向前迈进了一步。但是，与日后元世祖忽必烈的举措比较，则有许多粗疏或不成熟的地方。
2.元世祖封八思巴为帝师与吐蕃政教合一体制的奠定
藩王时期的忽必烈，不仅有了蔡巴地区的封地，还曾经在远征大理途中的六盘山会见已故的萨迦班智达之侄八思巴。后来，八思巴随忽必烈北上，进入其开平金莲川幕府。忽必烈又接受八思巴对他的灌顶，双方结成了施主与福田的关系。1260年元世祖忽必烈即汗位，建立元朝，很快封八思巴为国师和帝师，又颁布《珍珠诏书》，“命其管领所有僧众”，同时谕示：“僧众们不可违了上师的法旨”。1264年，忽必烈又设置总制院(后改宣政院)，作为管理全国佛教事务和吐蕃地区行政事务的中央机构，并命令帝师八思巴领总制院事。由此奠定了吐蕃政教合一体制的框架。《元史·释老传》：“世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县吐蕃之地，设官分职，而领之于帝师。乃立宣政院，其为使位居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是，帝师之命，与诏敕并行于西土。”就道出了这一由蒙古皇帝与萨迦教派共同凌驾于吐蕃诸部之上的新的统治体制。实际上，它分为两个层次：首先是蒙元大汗与萨迦帝师间施主、福田的结合；其次才是借助蒙古政治军事势力的萨迦教派与吐蕃世俗统治的结合。
据陈庆英等有关研究，帝师兼萨迦政权首领的僧俗权力，包括四个方面：第一，依据元朝皇帝的授权，作为藏传佛教的最高首领对各教派的寺院、僧俗民众行使管理权，负责率领僧众为元朝皇帝祈福；第二，掌管西藏行政机构如万户、千户的设置和划分，给有功人员赏赐农奴、庄园、土地等，对反抗元朝和萨迦政权者予以惩罚；第三，荐举和委任西藏各级官员。萨迦政权的本钦和各万户长，由帝师举荐，皇帝任命，千户以下则由帝师任命；第四，通过萨迦本钦负责处理西藏的行政、户籍统计、劳役赋税征发及万户间诉讼等。⑩此种政教合一的体制，不仅结束了吐蕃地区宁玛派、噶当派、噶举派、萨迦派等诸教派林立，各自尊大的局面，代之以蒙元王朝及其全力支持的萨迦派凌驾于各教派之上，代之以“帝师之命，与诏敕并行于西土”，而且基本否定了蒙哥四兄弟封授四教派的格局。
帝师为首的萨迦政权，还有十三万户、拉章侍从机构、本钦和宣慰司等官府设置，它们大抵是政教合一体制的组成部分。
先谈十三万户及其体现的萨迦政权控制和政教合一。
在八思巴的主持下，乌斯藏地区被划分为十三个万户。夏鲁(sha lu)万户，又作沙鲁，位于今日喀则南数十里的霞炉。蔡巴(tshal pa)万户，又作搽里巴，位于今拉萨东郊蔡贡塘。曲弥(chu mig)万户，又作出密，位于今西藏日喀则西南曲弥。达隆(stag lung)万户，又作思答笼剌。帕竹(phag mo gru)万户，又作伯木古鲁，位于今山南乃东县。甲玛(rgya ma ba)万户，又作加麻瓦，位于今墨竹工卡县西南甲马。嘉域(bya yul ba)万户，又作札由瓦，位于今山南隆子县东南加玉。雅桑(g yah bzang)万户，又作牙里不藏思八，位于今山南乃东县境。止贡(hbri gung)万户，又作必里公，位于今墨竹工卡县东北止贡。拉堆绛(la stod byang)，位于今日喀则西昂仁一带。拉堆洛(la stod lho)万户，位于今日喀则西南定日一带。绛卓(byang hbrog)万户，位于今日喀则东北香曲流域。羊卓(yar hbrog)万户，位于今羊卓雍湖一带。(11)
十三万户虽然在形式上算是蒙古十进位军民合一组织的引入，但十三万户内部都存在着行政与宗教的关系问题。具体而言，大致分为两种情况：
一是帕竹、止贡、蔡巴三万户，原本就与当地教派关系密切，此时依然在某教派与家族汇成的地方势力的控制之下。如帕竹朗氏家族藉把持丹萨替寺和泽当寺，进而把持着帕竹噶举支派。最初担任丹萨替寺住持的朗氏家族札巴迥乃，亦即帕竹噶举的首领。入元后，其弟杰旺仁钦接任丹萨替寺住持，杰旺仁钦向萨迦举荐自己手下管理牧放牲畜的官员多吉贝，并让多吉贝三次进京请封，获得帕竹万户长的任命。万户长多吉贝感恩戴德，勤奋管理，颇得朗氏家族的好感。其子弟薰奴坚赞和薰奴云丹继为万户长，贪图享乐，损害了朗氏家族的利益。而后，朗氏家族新任丹萨替寺住持的扎巴仁钦与第五任帝师扎巴斡色交好，在帝师和镇西武靖王铁木儿不花的帮助下，得到万户长敕命和印章，开始以丹萨替寺住持兼任帕竹万户长，堪称万户长中政教合一的典型。此外，止贡派是宗教首领的侄子担任万户长，蔡巴派则是由噶氏家族父子世袭万户长。(12)
二是由萨迦派直接控制或影响的。如后藏的拉堆洛、拉堆绛、夏鲁、曲弥、羊卓、绛卓等六万户，其掌管万户长职位的家族，或者是萨迦的弟子，或者与萨迦联姻，或者是有功的萨迦本钦受封。这些万户长在政治上和宗教上都与萨迦关系密切，相当于萨迦派管辖下的地方首领。前藏的甲玛、嘉域二万户及前、后藏之间的达隆万户，其首领与萨迦派的关系也比较密切。(13)
在帝师和萨迦寺住持之下，本钦是萨迦政权中职权最大的官员。本钦，藏语意为“大官”。它掌管户籍赋税和诉讼，处理各万户间的纠纷，兼管修建寺院等。在元朝设立的乌斯藏宣慰使司中，本钦多兼任为首的宣慰使。(14)对本钦的任命，帝师和萨迦寺住持稳操举荐实权，本钦虽为朝廷职官，但职位在萨迦昆氏家族之下，不能和萨迦寺住持相抗衡，实际上常常是秉承帝师和萨迦寺住持的意旨行事。第二任本钦贡噶桑布原为八思巴侍从，任本钦后，以违忤八思巴，被元军杀死，就是例证。(15)张云教授指出，萨迦本钦和乌斯藏宣慰使，“由该派弟子及相关人员来担任，兼有帝师之荐一环节，造成萨斯迦与帝师包揽一切的现象”。(16)也说明在萨迦政教合一体制中帝师和萨迦寺住持支配本钦，统揽政教的情形。
元末帕竹派逐渐强大，帕竹万户长绛曲坚赞利用萨迦派内讧和元顺帝无暇西顾之机，出兵控制萨迦，并在元朝廷纵容下，扶助第十三任帝师索南洛追赴京就职，进而取代萨迦派，掌管吐蕃的僧俗权力。但此类政教合一体制一直被延续下来。
3.政教合一体制的本质与历史局限
八思巴在忽必烈的全力支持下建立起前所未有的吐蕃政教合一体制后，一度引起非议和嘲讽。当时的高僧迥丹热智赋诗讥讽：“佛陀教法被衙署乌云所遮，众生幸福被官长一手夺去，浊世僧人正贪图官爵富贵，不懂这三条就不成为圣者。”八思巴也曾赋诗反驳：“教法有兴衰为佛陀所言，众生之幸福由业缘而定，教化一切要按情势指导，不懂这三条就不是贤者。”(17)我们暂且不论孰是孰非，孰优孰劣。有一点是不容置疑的：吐蕃政教合一，亦不符合佛法基本教义，并不符合吐蕃王朝以来的固有制度，而是由八思巴与元世祖忽必烈联手创建的，是在蒙古征服大军压境的形势下蒙元皇帝与萨迦派帝师联合统治吐蕃的产物。八思巴反驳诗曰“教化一切要按情势指导”，也披露了这一点。换言之，政教合一体制并非吐蕃自古就有，而是元世祖与萨迦教主八思巴联合统治西藏的权宜性选择。
我们承认上述吐蕃政教合一体制，在结束近400年的分裂局面和促进吐蕃统一于蒙元王朝方面的积极历史作用。在当时的历史条件下，此种体制或许是最佳的政治选择，除此以外，似乎很难找到其他更好的办法。在这一体制建立和发展过程中，蒙古宗王、帝师和白兰王三股势力都发挥着相当大的制约作用。八思巴和忽必烈，这两位政治家个人的雄才大略，也不能小觑。(18)
还有一点需要强调，蒙元朝廷的政治军事支持在上述吐蕃政教合一体制奠定过程中的作用。第一，忽必烈为首的蒙元王朝赋予了八思巴“皇天之下，一人之上”，“帝师之命，与诏敕并行于西土”的崇高权威；(19)第二，1276年，忽必烈派真金太子率军护送帝师八思巴返回萨迦。翌年，八思巴又在曲弥举行7万僧人参加的大法会，真金太子代表父皇出席，充当施主，负担所有费用，还向僧人们颁发每人黄金一钱的布施。(20)这意味着元世祖忽必烈以世俗帝王施主，强有力支持了八思巴的萨迦派在吐蕃地区的主导地位。由于此种支持，萨迦派的帝师俨然成为吐蕃各教派共同承认的宗教领袖；(21)第三，1268年，第一任萨迦本钦释迦桑布得到八思巴同意，修建萨迦大寺。为此，曾向乌斯藏各万户、千户发布命令，征调人力，还运来了修建萨迦大寺的木料等器材。(22)笔者2009年5月实地考察萨迦寺大殿时，亲眼目睹大殿的雄伟精美，为现存的元代藏传佛教寺院之冠，殿中四十根雄伟挺拔的楠木、樟木等稀有大柱，颇引人注目。其中一根，据传说是来自元世祖赐予。同行的藏族司机索朗扎巴，原先是毕业于吉林工业大学的工程师。他好奇地提出疑问：这四十根稀有大柱，基本不是藏区所生长，而是由外地运入的。在700多年前交通条件十分艰难的情况下，这些木材是如何运到后藏萨迦的呢？我试着去询问萨迦寺的一名年轻喇嘛，他回答道：“是护法神运进来的！”我则联想起元代汉地的杂泛劳役和藏区的劳役“乌拉”，既然《汉藏史集》记载萨迦本钦下令“征调人力”，运送木料，藏区的运输应该不成问题。至于藏区以外，只要元朝廷下令协助帝师建造寺院，依靠民众的杂泛劳役，估计也不难解决运输问题。尤其是花费十余年时间，建造当时藏区第一大寺院，以作为萨迦教派的政治和宗教层面雄踞其他教派之上的象征，元朝廷理当全力支持。总之，在建造萨迦寺大殿及木材运输方面，同样可窥见元朝廷强有力支持八思巴萨迦派的政策导向；第四，出兵镇压反叛萨迦者。1280年左右，第二任本钦贡噶桑布对帝师八思巴“作了背信弃义之事”，“因为朝廷与萨迦派的关系特别重大”，元世祖“决定加以帮助，遂派大臣桑哥为首，领蒙古大军前往查究”。桑哥率兵入藏，先攻下朗卓康马土城，又以炮火猛轰反叛者最后城堡甲若仓(今江孜县境)，处死了本钦贡噶桑布。(23)1285年，止贡派仰仗西蒙古宗王的军事势力，向萨迦进攻。1287年，萨迦第九任本钦阿迦仑率领后藏各万户联军，配合镇西武靖王铁木儿不花所率蒙古军，进攻止贡派，烧毁止贡替寺大殿，杀死止贡僧俗人士一万余人。此次叛乱平定之后，各万户领悟到在关乎元朝和萨迦派在吐蕃的统治权力的关键时期，元朝不惜以武力支持萨迦地方政权镇压反对势力，故而对元朝廷和萨迦派感到敬畏。由此，萨迦派政权走向鼎盛，其势力得到极大的发展，基本控制了整个卫藏地区。(24)概言之，蒙元朝廷强有力的政治军事支持，是奠定吐蕃政教合一体制的基本外部条件。没有这样的政治军事支持，势力原本不太强的萨迦派，是不可能凌驾于各教派之上，也不可能兑现“帝师之命，与诏敕并行于西土”。
三、元明以来“活佛转世”的逐步推行：化解诸教派内外争斗的“神灵处方”
1.噶玛噶举黑帽系及红帽系率先实施“活佛转世”
吐蕃的活佛转世，同样出现在元代。最初是噶举派中的噶玛噶举黑帽系及红帽系率先实施的。
如前述，12世纪中叶，都松钦巴在昌都的类鸟齐附近建造噶玛丹萨寺，收徒传法，创立噶玛噶举支派。后又在拉萨西北楚布地方建造楚布寺，作为主寺。都松钦巴被称为黑帽系的第一世活佛。黑帽系的第二世活佛是噶玛拔希，本名却吉喇嘛。1256年，噶玛拔希应诏赴和林朝见蒙哥汗，受赐金边黑色僧帽，此乃黑帽系的由来。噶玛拔希曾因党附阿里不哥及与萨迦派争雄，一度被捕下狱，后释放回楚布寺。他去世后十一年，被认定为是都松钦巴的转世。黑帽系的活佛转世系统亦由此开始确立。黑帽系的第三世活佛是攘迥多吉，他出生于噶玛拔希死后翌年，是第一个被确认的转世灵童。他曾在楚布寺供奉元文宗影堂，又为元宁宗灌顶，元顺帝曾封授他为“晓悟一切空性噶玛巴”。还在大都建造噶玛噶举掌管的寺院。攘迥多吉圆寂后，首次建灵塔及金像安放于楚布寺，由此开了活佛灵塔受供寺庙之先河。黑帽系的第四世活佛是乳必多吉。他奉顺帝诏赴大都，为顺帝父子灌顶。途中还为宗喀巴授居士戒。(25)第五世活佛是得银协巴，曾朝见明永乐帝，获得大宝法王封号，这也是黑帽系与八思巴帝师同获此尊贵封号的开端。第六世活佛是通哇敦丹。第七世活佛是却扎嘉错。第八世活佛是弥觉多吉。第九世活佛是旺秋多吉。第十世活佛是却英多吉。第十一世活佛是耶歇多吉。第十二世活佛是绛曲多吉。第十三世活佛是堆督多吉。第十四世活佛是台乔多吉。第十五世活佛是喀恰多吉。第十六世活佛是日必多吉。第十七世活佛是噶玛巴(1985年至今)。黑帽系是藏传佛教诸教派中建立活佛转世系统最早、传承时间最长的派别。而且在第十世前势力颇大，曾经与黄教争雄，而后的影响依然仅次于黄教。
红帽系是噶玛派中另一个活佛转世系统，共传十世，其近半数热衷政治权势，甚至卷入叛国活动，最后被清廷查抄寺产，强令停止转世。(26)
2.明中期格鲁派迫于教派内外争斗的压力，改而采用“活佛转世”
15世纪初，宗喀巴创立格鲁派黄教，实施宗教改革，使黄教取得了在西藏的主导地位。宗喀巴及其后继者在世的近二三十年，黄教一直是采取师徒传承方式，以相继担任甘丹寺住持“甘丹赤巴”职务，进行教主交替与继承的。这种传承方式，要求后继者必须长期在寺院学习经典，由低到高地出任绛孜扎仓等教职后，才有可能继任“甘丹赤巴”。此规则既能激励格鲁派普通僧人刻苦修行，又大体可以保持教派的统一与稳定。但也不可避免地存在一些不足和弱点，诸如继任“甘丹赤巴”者一般年龄很大，在任时间难以长久，缺乏神圣感，领导力和号召力不强，等等。面对噶玛噶举派黑帽系、红帽系等强有力的挑战和竞争，这些弱点和不足，对格鲁派在藏区的势力发展和至上权威，都十分不利。因此，格鲁派在创立近一个世纪后改而效仿噶举派黑帽系等，采取活佛转世，来确定自己的宗教领袖。(27)这就是作为宗喀巴继承人的达赖和班禅两个最大的活佛转世系统的由来。
需要补充说明的是，在格鲁派采用活佛转世系统过程中，对付教派内外的纷争和挑战，曾是促使其成为固定制度的重要动因。有关研究表明，一世达赖喇嘛根敦珠巴本人生前实乃宗喀巴晚年教导过的弟子之一，他之所以能够成为宗喀巴的合法继承人，并没有什么转世灵童身份，而是由于他曾创建后藏最大的格鲁派寺院——扎什伦布寺，且担任该寺住持。他临终前只是想在自己的弟子中选拔后继者，并没有做“转世”的安排和计划。宗喀巴和一世达赖喇嘛之间，仍然属于师徒传承，并没有搞“活佛转世”。二世达赖喇嘛根敦嘉措尽管幼年有过是根敦珠巴的“转世”的部分传言，但教派内多数实权人物对其并不认可，扎什伦布寺住持还加以刁难。迫使根敦嘉措不得不离开扎什伦布寺，到前藏的哲蚌寺等处活动，逐渐成长为格鲁派的著名高僧。当时，格鲁派在西藏的处境也极端困难，早已采取活佛转世的噶玛噶举派(黑帽系和红帽系等)，与掌握西藏地方世俗大权的仁蚌巴相互勾结，敌视和排挤宗喀巴创立的格鲁派。自1498年起，甚至禁止格鲁派僧人参加宗喀巴倡导的一年一度的拉萨祈愿大法会。1517年，帕竹派实力有所恢复，且将仁蚌巴的势力驱逐出拉萨一带。根敦嘉措乘势回到拉萨，担任哲蚌寺和色拉寺的堪布。在帕竹派支持下，根敦嘉措重新主持了1518年正月的拉萨祈愿大法会。根敦嘉措在恢复格鲁派地位和对抗噶玛噶举派等敌对势力方面起了重要作用。故而在格鲁派中的实际权威和地位，超过了传统的教主“甘丹赤巴”。为了在与敌对僧俗势力的斗争中取得主动和有利地位，格鲁派有必要采取活佛转世相承的方式，以巩固内部团结和扩大对外抗争的实力。这正是1542年根敦嘉措圆寂后格鲁派僧众承认其为二世达赖喇嘛，并开始寻找其转世灵童，进而正式确定活佛转世作为领袖继承制度的基本原因。换言之，避免“黄教领导集团内部由于争夺领导权而引起的纠纷”，把教派领袖“抬高到世俗贵族以上的地位，更便于和贵族领主们相周旋”，于是，格鲁派在根敦嘉措逝世后“转世相承的制度就更明确地树立起来”。(28)
3.“活佛转世”的本质和历史功用
第一，与世俗领主势力的相互利用，导致活佛转世与政教合一的相辅相成，不可分割。无论噶玛噶举派的黑帽系和红帽系，无论是格鲁派达赖喇嘛和班禅，他们在形成各自的活佛转世系统过程中，都存在与世俗领主势力的相互利用。二世黑帽系活佛噶玛拔希，曾赴和林朝见蒙哥汗，又党附阿里不哥，已如前述。而后，红帽系第四世却扎耶歇与称雄后藏且一度控制拉萨一带的仁蚌巴地方势力，建立了亲密关系。据说却扎耶歇曾与仁蚌巴首领敦悦多吉，亦为施主与受供养者的关系，由敦悦多吉调集大量人力物力帮助红帽系兴建羊八井寺，作为新的主寺，并拨给土地和差民。由此，红帽系等噶玛噶举派与仁蚌巴世俗政权结成了利害与共的一个集团，联手打击格鲁派。17世纪初藏巴汗取代仁蚌巴掌控后藏及前藏政权后，十世黑帽系却英多吉又承认他为卫藏的统治者，双方联合建立起一个“噶玛政权”，共同打击摧残黄教。18世纪后期，十世红帽系却朱嘉错，又与今尼泊尔一带的廓尔喀政权深相接纳，利诱唆使其入侵后藏，最后被清军击败。却朱嘉错则畏罪自杀，红帽系亦遭到羊八井寺被查抄，活佛转世被禁绝等惩罚。另一方面，三世达赖索南嘉措在与藏区帕竹势力相结合的同时，又北上青海，会见土默特蒙古俺答汗，模仿忽必烈与八思巴旧例，互赠尊号，俺答汗赠索南嘉措为“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”，意即“超凡入圣的海上师”。索南嘉措赠俺答汗为“咱克喇瓦尔第彻辰汗”，意即“聪睿转轮王”。旨在借助蒙古俺答汗的崇奉支持，增强格鲁派在藏区的权威和实力。之后，又极力推进黄教在蒙古诸部的传播。索南嘉措死后，在蒙古王公贵族的支持下，还特意确定俺答汗曾孙云丹嘉措为第四世达赖喇嘛。有的藏文资料载，云丹嘉措1612年是被支持噶玛噶举派，敌视黄教的藏巴汗派人谋害的，藏巴汗还下令禁止达赖喇嘛转世。(29)可见，三世和四世达赖喇嘛，又是与蒙古贵族势力联手，藉以扩张自身权威或确定其“转世灵童”的地位。四世达赖的死亡，可能也卷入了藏区教派和世俗领主之间剧烈冲突的漩涡。面对藏巴汗和“噶玛政权”的压迫，1641年，五世达赖喇嘛与四世班禅商议，曾派人密招青海的蒙古厄鲁特部固始汗率兵入藏，击败了藏巴汗的军队。固始汗控制了整个藏区后，以前、后藏所得赋税供养达赖，作为黄教的经费。又建立噶丹颇章政权，固始汗为西藏三部之王，达赖为法王，达赖之下设第巴一人(西藏百姓俗称为藏王)，总理政务，这样，达赖喇嘛为首的政教合一体制得以确立，达赖与班禅的活佛转世系统正式和政教合一制度组合在一起。而后，达赖命令第巴在拉萨兴建布达拉宫，首府自原先哲蚌寺所在的噶丹颇章迁往拉萨，达赖喇嘛掌管佛教，兼理民事，布达拉宫随之成为达赖及第巴共同居住的政教合一的政治中心。(30)
第二，活佛转世体制确立后，虽然给达赖、班禅等带来了较大的神圣性，但围绕着灵童选择对象及权力归属，依然经常发生政治交易和领主贵族间的冲突斗争。第巴桑结嘉措在五世达赖死后十五年秘不发丧，又勾结准格尔蒙古打击固始汗子孙，并自行迎立六世达赖仓央嘉措。固始汗曾孙拉藏汗杀第巴桑结嘉措，废仓央嘉措，另立伊喜嘉措为新的六世达赖。而九世、十世、十一世、十二世达赖一概短命夭亡，谋害达赖的，正是某些僧俗大领主。这几世达赖都成为僧俗大领主争权夺利的牺牲品。(31)为此，清朝廷曾经采取设置驻藏大臣、废第巴而设噶厦四噶伦，金瓶掣签，禁止达赖亲属干预藏事等措施，协调其矛盾，以加强中央政府的控制力。
第三，达赖、班禅的活佛转世系统形成之后，宗教领袖的神化与偶像化对于普通僧俗民众具有重要影响。布达拉宫和扎什伦布寺，各供奉十余座达赖喇嘛和班禅灵塔，黄金包裹塔身，镶嵌珠宝无数，辉煌灿烂，耀人眼目。在西藏全民虔诚信仰佛教的情况下，其精神力量不可低估。而且，有时容易与中央政权的代表发生冲突，被某些僧俗大领主或国外政治势力蓄意利用，蛊惑人心，制造事端。例如清光绪二十一年后，西藏僧俗领主集团怂恿十三世达赖亲政，摄政辞职，达赖身兼法王、藏王于一身，总理西藏政治和宗教两方面事务。具有神明地位的达赖，遂与清朝驻藏大臣发生矛盾。正如当时的边务开导委员何长荣在给四川总督的报告中说：“光绪二十年以前，商上事务归(摄政)第穆呼图克图掌办，达赖喇嘛未尝干预一切公事，驻藏大臣尚可译行，甚则加以申斥，前大臣升泰赴边阻战，尚能创设亚东关者，盖事权犹在也。今则达赖自行掌办商上事务，以清净恭修之人，忽而干预公事，其毫无识见可知。且其体制与驻藏大臣平行，先有一不受笼络之心，所任噶布伦等半皆私人，罔识大体，平日高居山寺，驻藏大臣不易见之，即见之，彼亦傲睨自若，默无多语，公事但凭译咨来往，稍拂其意，咨亦不答。”(32)这种达赖与驻藏大臣不相上下的局面，主要是其活佛神明身份以及僧俗大领主的背后怂恿所致，亦与清朝统治衰弱有关。
总之，达赖与班禅的活佛转世系统正式和政教合一制度组合在一起以后，遂形成了国内外罕见的神权政体。无论政教合一和活佛转世，均可溯源于元朝。
收稿日期：2013－04－20
注释：
①东噶·洛桑赤烈著，陈庆英译：《论西藏政教合一制度》，民族出版社1985年版；王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1987年版；陈庆英：《雪域圣僧：帝师八思巴传》，中国藏学出版社2002年版；陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，中州古籍出版社2003年版；张云：《元代吐蕃地方行政体制研究》，中国社会科学出版社1998年版；沈卫荣：《元朝政府对西藏的统治》，《历史研究》，1988年第3期。
②王森：《西藏佛教发展史略》，第39－50页；陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第128页。
③蔡巴·贡噶多吉著，陈庆英、周润年译：《红史》，西藏人民出版社1988年版，第55－59页；王森：《西藏佛教发展史略》，第51－67页；陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第133，149页。
④蔡巴·贡噶多吉：《红史》，第65－129页；王森：《西藏佛教发展史略》，第93－124页；陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第138，139，147，149页。
⑤蔡巴·贡噶多吉著，陈庆英、周润年译：《红史》，第41－47页；王森：《西藏佛教发展史略》第五篇，第68－89页；陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第148页。
⑥第五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》，民族出版社1983年版，第88－89页；陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第174页。
⑦阿旺贡噶索南著，陈庆英、高禾福、周润年译注：《萨迦世系史》，西藏人民出版社1989年版，第93页。
⑧赞拉·阿旺著，佘万志译：《朗氏家族史》，西藏人民出版社1986年版，第109－110页。
⑨陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第182页。
⑩陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第190，196页。
(11)达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译：《汉藏史集》，西藏出版社1986年版，第170页；张云：《元代吐蕃地方行政体制研究》，第145－170页。
(12)王森：《西藏佛教发展史略》，第250－252页。
(13)陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第194页。
(14)张云：《元代吐蕃地方行政体制研究》，第118页。
(15)王森：《西藏佛教发展史略》，第248页。
(16)张云：《元代吐蕃地方行政制研究》，第118，121页。
(17)阿旺贡噶索南著，陈庆英、高禾福、周润年译注：《萨迦世系史》，第123页。
(18)张云：《元代吐蕃地方行政制研究》第一章，第8－63页。
(19)《元史》卷二○二《释老传》，中华书局1976年版，第4518，4520页。
(20)阿旺贡噶索南著，陈庆英、高禾福、周润年译注：《萨迦世系史》，第148页。
(21)陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第213页。
(22)达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译：《汉藏史集》，西藏出版社1986年版，第224页。
(23)达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，第180页。
(24)陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第214－215页。
(25)蔡巴·贡噶多吉：《红史》，第75－105页。
(26)王森：《西藏佛教发展史略》，第114－128页。
(27)陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第306页。
(28)王森：《西藏佛教发展史略》，第190－191页。
(29)牙含章：《达赖喇嘛传》，人民出版社1984年版，第20－29页；王森：《西藏佛教发展史略》，第130－135，191－196页。
(30)牙含章：《达赖喇嘛传》，第30－32页；王森：《西藏佛教发展史略》，第198－202页。
(31)牙含章：《达赖喇嘛传》，第38－88页；王森：《西藏佛教发展史略》，第212－220页。
(32)牙含章：《达赖喇嘛传》，第141－142页。