何休历史哲学理论探析,本文主要内容关键词为:探析论文,哲学论文,理论论文,历史论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中国古代的历史哲学理论,就其体系的成熟性和内涵的丰富性而言,早在先秦时期即已确立。当时主要的学派,诸如儒、墨、道、法、阴阳、兵、杂诸家,都有自己关于历史发展问题的基本认识。但是从本质上说,诸子历史哲学的主要倾向只有两类,一是“法先王”;另一种就是“法后王”,即守旧复古与事异备变之间的对立。这中间道家的“复古”立场最为坚定;法家的“崇今”态度最为鲜明。而儒家与墨家则游离于其间。就儒家而言,他们一方面提倡“法先王”,崇圣复古,反对当时剧烈的社会变革;另方面他们也不得不承认社会并非一成不变,实际生活中后王有胜于先王之处。如孔子就明确提出:“周监于二代,郁郁乎文哉”(注:《论语·八佾》。)。把后起的西周看作是胜过更古老的夏殷二代的文明社会。荀子更提出了“法后王”的命题。由此可见,儒家在历史发展观问题上是持矛盾的心态的。儒家历史哲学的这种内在矛盾性,决定了他们崇古而不泥古,通今而不媚今,造成渐进式的改良,反对剧烈型的变革。因此,其历史哲学的基调是机械、保守与进化、前瞻相混糅的历史循环发展论。“祖述尧舜”是理想旗帜,“宪章文武”才是现实抉择。它构成了中国古代历史哲学的主导倾向。
《公羊》学是汉代儒学的主导表现形态,在历史哲学问题上它更接近于荀子的观点。因此,以“法后王”、“张三世”、“存三统”为中心内容的历史进化观,乃是其历史哲学体系中的主导倾向;然而,对古代社会作人为的理想化的虚拟,又使得它的历史哲学呈现出相当浓厚的复古色彩,即在向前看的同时又频频回顾。经学家何休作为东汉后期《公羊》学的总结者,其历史哲学无疑要突出地反映《公羊》学这一矛盾历史观念的本质属性:既肯定历史的进化,又表彰“复古”。但值得注意的是,何休的历史哲学理论并不是对儒家传统历史观的简单重复,而是通过弘扬“张三世”之说,注入了属于他本人的全新思想内容,从而使儒家的历史哲学理论发展到了一个新的阶段,并为后人认识历史嬗递的逻辑轨迹、从事社会改良活动提供了有力的思想武器。从这个意义上说,何休不愧为儒家巨子,《公羊》功臣!
一、《公羊》先师的“三世”说源流
“三世”之说,本是《公羊》家考察和解释社会历史演变的基本依据,是早于何休而存在的历史哲学理论。但是,在何休对“三世说”进行系统阐发之前,《公羊》以“三世说”为核心内容的历史哲学理论尚属雏形,还没有形成为一种完整的思想体系。何休的贡献,在于他丰富和发展了《公羊》先师的这一不尽成熟的历史观念,将“三世说”演绎成有系统的发展史观,使其与“衰乱——升平——太平”社会发展阶段论水乳交融、浑然一体,创造了儒家经典中独树一帜的历史哲学。从这个意义上讲,“三世说”渊源于《公羊》先师,然其于此义未能畅言,使之较《春秋》他说远为曲折隐晦,即所谓“始于粗粝”,而何休据此系统发挥,使之趋于高度成熟,这无异乎“终于精微”也欤!
从更深的层次考察,《公羊》家“三世说”的精神渊源出自于儒家创始人孔子。儒家既信而好古,又承认历史进化。其论“大道之行,天下为公”的“大同”,是理想的追求;而谈“小康”,则是现实的抉择。然而其虽立足于“小康”之治,但长远的历史归宿仍将是“大同”,复古不是单纯的回到古代,而是为了面向未来,即在未来的岁月里再一次实现“大同”。
孔子是这种历史循环进化理论的奠基人。他将上古视为黄金时代,可是着眼点却是致力于恢复西周“礼乐文明”,一再强调“吾从周”、“为东周”,“如有用我者,吾其为东周乎”(注:《论语·阳货》。)。这可以说是对其“今不如昔”观念的自我否定,具有比较显著的历史进化倾向。正是因为孔子具有这种根深蒂固的历史进化观念,所以他对未来抱有信心,认为人类社会历史的发展尽管会遭遇种种曲折坎坷,但前景却是光明的,迟早会“至于道”:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道”(注:《论语·雍也》。)。
孔子的历史进化理论,对后来儒学的影响是非常深刻的。《公羊》家提倡“三世说”,实际上就是以孔子“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道”的论述为最重要的思想依据。康有为更是直接将其理解为“据乱,升平,太平”三世说:“盖齐俗急功利,有霸政余习,纯为据乱之治。鲁差重礼教,有先王遗风,庶近小康。拨乱世虽变,仅至小康升平;小康升平能变,则可进至太平大同矣”(注:康有为:《论语注》,中华书局1984年版,第82页。)。其说固然牵强附会,但曲折透露出孔子的历史进化理论实与《公羊》“三世说”的创立和渐趋成熟有着极其深厚的渊源关系。
“三世说”的原始形态最早源自于《公羊传》本身。其曾先后三次讲到“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”:
《春秋》隐公元年“公子益师卒”,《传》释云:“何以不日?远也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”
《春秋》桓公二年“三月,公会齐侯、陈侯、郑伯于稷,以成宋乱”。《传》释曰:“内大恶讳。此其目言之何?远也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”
《公羊传》哀公十四年云:“《春秋》何以始乎隐?祖之所逮闻也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”
《公羊传》上述说法还不能完全等同于“三世说”,而只能看作是“三世说”的雏形。“所见异辞”云云,主要还是书法问题,即根据时间上的远近不同,史料上的来源不同,而用辞有所区别,褒贬尺度有所差异,详近略远,重内轻外。可是这种书法差异的存在,实际上又包含着某种历史哲学的认识,即春秋时期242年的历史并非凝固不变, 而是有古、近、现代之分,是可以划分为不同的阶段的。这种思想的深化,势必能够推导出历史变易的观点,人们可以据之推演,以它为逻辑起点,按照一定的标准划分历史发展的阶段,并从中寄寓自己对历史发展动因、规律问题的总体认识,形成系统完善的历史哲学体系。
西汉中期,随着儒家学说在思想学术界统治地位的确立,《公羊》“三世说”的雏形也进而发展成为较完整的学说。在这个历史过程中,当时最重要的思想家董仲舒和司马迁起到了关键性的作用,作出了不可替代的贡献。
董仲舒的历史哲学核心是历史循环进化论。一方面他肯定历史进化的客观性和合理性,认为历史可以划分为不同的发展阶段;另方面他又将历史视为最终凝固化了的东西,认为其变迁只是一种周而复始的循环而已。站在前者的立场,他依据《公羊》“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”这一思想资料,在进行全面充分的改造的基础上,提出了“张三世”的论点。基于后者的立场,他又根据《公羊》学的“三统”理论,提出了著名的“通三统”大义。这两者的结合,就是董仲舒比较完整的政治—历史哲学。它的本质属性是“率由旧章”与“顺时改制”相混糅调和的思想意识形态。
董仲舒的“张三世”之说主要见于《春秋繁露·楚庄王》中的有关记载:
《春秋》分十二世以为三等:有见,有闻,有传闻。有见三世,有闻四世,有传闻五世。故哀、定、昭,君子之所见也;襄、成、宣、文,君子之所闻也;僖、闵、庄、桓、隐,君子之所传闻也。所见六十一年,所闻八十五年,所传闻九十六年。
这段话表明了以下几层意思:第一,《春秋》所载十二世可以明确区分为三等,即“有见,有闻,有传闻”;第二,与《公羊传》含混谈“所见异辞”云云不同,董仲舒十分肯定地把《春秋》所载鲁国十二公一一分置于“三世”之中,并具体统计了“三世”各自的时间长度;第三,董仲舒在这里虽然没有明说“三世”各自的地位,但若结合其曾对“法后王”之说有过实质性肯定这一点进行考察(注:董仲舒指出:凡为圣王者,与当今时代相隔愈远,关系就愈是淡薄,逐渐失去意义,“故圣王生则称天子,崩迁则存为三王,绌灭则为五帝,下至附庸,绌为九皇,下极其为民”(《春秋繁露·三代改制质文》)。总之是随着时代的发展,而各代在新朝中的地位不断地依次降低。这已包含了某种历史进化的思想。),则我们可以这么认为,董仲舒应该是重视“所见世”而比较漠视“所传闻世”的。在他的心目中,历史当处于由低级到高级的渐变嬗递过程之中,有延续性,同时也有发展性。遗憾的是,董仲舒本人没有将这层意思直截了当地表述出来,使得其“张三世”理论成为半截子的体系,并给后人留下了许多的困惑。尽管如此,董仲舒“张三世”论点的提出,已把《公羊传》的说法大大推进了一步,并为何休新“三世说”学说的形成提供了最直接、最翔实的思想依据。
司马迁是中国历史上最卓越的史学大师,他撰著《史记》自然有一定的历史哲学作为理论指导。可以说,他的历史哲学与《公羊》学的历史哲学相一致。体现为他同样赞同“三统”,提倡“三世”。《史记·孔子世家》云:“(孔子)乃因史记作《春秋》,上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周,故殷,运之三代。”这与《公羊传》的历史观如出一辙,据鲁,亲周,故殷就是重今薄古,就是“法后王”,体现了历史进化的思想。毫无疑义,何休从董仲舒、司马迁那里受到一定的理论启发的。他的“张三世”观点以及“故宋、新周、王鲁”命题显然是对董仲舒、司马迁等人历史理论的改造和发展。
二、何休“张三世”理论的内涵与价值
何休的整个思想体系是通过归纳与阐发《春秋》义例而建立起来的,“此《春秋》五始、三科九旨、七等、六辅、二类之义,以矫枉拨乱为受命品道之端,正德之纪也”(注:《春秋公羊文谥例》,见于徐彦《春秋公羊注疏》“卷首语”之转述。)。其中“三科九旨”则是其思想体系中的主体与宗旨所在。由于《春秋公羊文谥例》原书已佚,何休的“三科九旨”只能通过唐代徐彦在《春秋公羊注疏》“卷首语”中的转述才能得以了解:
问曰:“《春秋说》云:《春秋》设三科九旨,其义如何?”答曰:“何氏之意,以为三科九旨正是一物。若总言之,谓之三科。科者,段也。若析而言之,谓之九旨。旨者,意也。言三个段科之内,有此九种之意。故何氏作《文谥例》云:三科九旨者,新周,故宋,以《春秋》当新王,此一科三旨也。又云所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞,二科六旨也。又内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,是三科九旨也。”
何休对《公羊》先师的基本理论作了高度的归纳和抽象,将它提炼为考察历史、指导现实政治、展望未来发展前景的根本法则。这中间“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”之“二科六旨”与“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”之“三科九旨”,是《公羊传》本来就有的书法,但原先彼此相对独立,并无必然的联系。至于“新周,故宋,以《春秋》当新王”之“一科三旨”,乃是何休对今文学家“三统说”的重新解释,即以司马迁、董仲舒的观点为素材,加以改造,注入全新的含义。我们知道,“以《春秋》当新王”并非何休的首倡,早在董仲舒那里便有这样的提法,“《春秋》上黜夏,下存周,以《春秋》当新王”(注:《春秋繁露·三代改制质文》。)。何休的贡献,在于将“通三统”与“三世说”直接地联系起来,使之成为“三科九旨”理论的有机组成部分。至此,何休终于将《公羊》先师原先独立存在、彼此不相统属的重要义例创造性地熔为一炉,为自己历史进化哲学的构建奠定了坚实的基础。
上述“三科九旨”,既是何休思想体系的基本框架,也是其历史哲学的核心内容。其主要特征,是反映历史变易进化的基本原理。当然,在“三科九旨”中,“张三世”最集中地体现了何休的历史哲学理论,换言之,“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”之“二科六旨”在整个“三科九旨”中处于核心地位。何休关于“三世说”的论述,可谓贯穿于《春秋公羊传解诂》全书之中:
所闻世,治近升平,内诸夏而详录之。殊夷狄也(注:《春秋公羊传解诂》宣公十一年。)。
不日者,行微弱故略之。上城杞已贬,复卒略之者,入所见世,责小国,详始录内行也。诸侯内行小失,不可胜书,故于终略责之,见其义(注:《春秋公羊传解诂》昭公六年。)。
至此乃月者,所见世始录夷狄灭小国也。不从上州来巢见义者,固有出奔可责(注:《春秋公羊传解诂》昭公三十年。)。
所以复发《传》者,益师以臣见思,此以君见恩。嫌义异于所见之世,臣子恩其君父尤厚,故多微辞也。所闻之世,恩王父少杀,故立炀宫不日,武宫日是也。所传闻之世,恩高祖曾祖又杀,故子赤卒不日,子般卒是也(注:《春秋公羊传解诂》哀公十四年。)。
由此可见,“张三世”说在何休所总结的《公羊》学理论体系中居有非常重要的地位,何休几乎把《春秋》的所有书法原则全都纳入“三世说”的框架之中加以说明。何休对“三世说”的系统阐发,更集中见于其《解诂》隐公元年对于《公羊传》义例“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”的详细解释。在这段文字中,何休在儒学发展史上第一次系统地用“衰乱世——升平世——太平世”作为揭示历史进化脉络以及规律的理论。由于其至为重要,谨迻录于次:
所见者,谓昭、定、哀,已与父时事也;所闻者,谓文、宣、成、襄,王父时事也。所传闻者,谓隐、桓、庄、闵、僖,高祖、曾祖时事也。异辞者,见恩有厚薄,义有深浅,时恩衰义缺,将以理人伦,序人类,因制治乱之法。故于所世之世,恩已与父之臣尤深,大夫卒,有罪无罪皆日录之,“丙申,季孙隐如卒”是也。于所闻之世,王父之臣恩少杀,大夫卒,无罪者日录,有罪者不日,略之,“叔孙得臣卒”是也。于所传闻之世,高祖、曾祖之臣恩浅,大夫卒,有罪无罪皆不日,略之也,“公子益师、马骇卒”是也。于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚粗觕,故内其国而外诸夏;先详内而后治外;录大略小;内小恶书,外小恶不书;大国有大夫,小国略称人;内离会书,外离会不书是也。于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,书外离会,小国有大夫。宣十一年秋“晋侯会狄于欑函”,襄二十三年“邾娄我来奔”是也。至所见之世,著治太平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一,用心尤深而详。故崇仁义,讥二名。晋魏曼多,仲孙何忌是也。所以三世者,礼,为父母三年,为祖父母期,为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始,故《春秋》据哀录隐,上治祖称,所以二百四十二年者,取法十二公,天数备足,著治法式。又因周道始坏,绝于惠、隐之际。主所以卒大夫者,明君当隐痛之也。君敬臣则臣自重,君爱臣则臣自尽。公子者氏也,益师者名也,诸侯之子称公子,公子之子称公孙。
从这段长文来看,何休的“三世说”既包含和继承了《公羊》先师的“三世说”旧义,又充分增添了他本人的新见,从而使“三世说”历史哲学发展到了新的阶段。
就继承《公羊》先师“三世说”旧义而言,何休一是采纳了董仲舒关于春秋“三世”的划分方法,以隐、桓、庄、闵、僖五公为所传闻世,以文、宣、成、襄四公为所闻世,以昭、定、哀三公为所见世。二是据时代的远近、关系的亲疏而确定书法上的详略不同。所见之世,是己与父时事,恩义深厚,故书法最详,大夫卒,无论其有罪抑或无罪,一律记载具体日子;所闻之世,属于祖父时事,时代较所见之世为远,恩义也相应减少一等,反映在书法上,是大夫卒无罪者记日,有罪者不记日;凡诸侯赴会均予以记录,小国称大夫;至于所传闻之世,乃是高祖、曾祖时事,距已所处时代既已久远,恩义自然更淡薄,故书法最为从略,凡大夫卒,不论其有罪无罪,一律不记日;外事记载上,录大略小,内小恶书,外小恶不书,大国方称大夫,小国只称人。
就何休创立“三世说”的新义而言,首先是他提出了“衰乱世——升平世——太平世”这一系统化的历史哲学理论。何休以春秋242 年间事为三世,其中所见世为太平世,所闻世为升平世,所传闻世为衰乱世,这样便将春秋历史划分成为三个不同而又前后递进的发展层次。他认为孔子作《春秋》,一切书法原则都按照这三个层次加以安排,后世读《春秋》,言治道,也必须以这三个层次为线索,为依据。在何休看来,历史不可能倒退,而是由低级阶段逐渐向高级阶段演进的,人类社会总的趋势是进化,即从衰乱走向升平,再从升平走向太平。换言之,历史变易、社会进化是普遍的规律,不可逆转。这样,何休便和某些泥古不化的儒生的复古史观划清了界限,从中也反映出何休对人类的前景抱有充分的信心,相信国家的治理必定会越来越好,民众的生活必定会日益得到改善,最终封建统治秩序必定会越来越和谐稳定。由此可见,由衰乱而升平,由升平而太平的历史进化理论的提出,是何休对《公羊》先师“三世说”观点的创造性发展,它在历史哲学问题上实现了质的飞跃,代表着儒家历史哲学理论的最高成就,体现着何休对人类社会的终极关怀。作为一种美好的理想和理性的启示,何休的“三世说”新义,曾深深地鼓舞了后世追求社会进步的儒生,尤其是启发了清代进步的《公羊》学者,使他们沿着何休的思路,结合当时的实际,从事社会改良活动,在中国近代史上留下了不可磨灭的一页。从这个意义上讲,何休的“衰乱——升平——太平”新“三世说”,实为中国历史上进化观理论方面的不祧之祖。
何休“三世说”的新义,其次也表现为他从总揽全局的高度,将本来相对独立的“异外内”等《春秋》义例博容兼取,融化入自己的“三世说”体系之中。所谓“于所传闻之世……内其国而外诸夏,先详内而后治外”;“于所闻之世……内诸夏而外夷狄”;“至所见之世……夷狄进至于爵,天下远近小大若一,用心尤深而详,故崇仁义,讥二名”云云,正是何休在这方面所作出的努力,所确立的原则。这里包含着大一统局面逐次形成,民族融合趋势不断加强的内容。即以“正鲁”为起点,一步步统一中原,统一天下,在实现民族之间平等、和好相处理想的基础上,达到“夷狄进至于爵,天下远近小大若一”的空前大一统。何休认为一旦达到这一美好境界,就意味着“拨乱功成”,是谓“人事浃,王道备”,理想得以实现。
很显然,何休的“三世说”所表达的只是一种执着的历史信仰,而不是真正的历史事实。因为以衰乱、升平、太平三世嬗递规律来对应鲁国十二公的历史,实际情况完全不符。事实是整个春秋都是衰乱的时代,而且世道每况愈下,一世比一世乱,一代比一代衰,正如孔子所说“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣”(注:《论语·季氏》。)。可是按何休“三世说”的基本观点,则是一世比一世治,王化一世比一世更普及,道德境界一世比一世要高,统一程度与民族融合一世比一世更发展。可见,何休的“三世说”与现实及史实有着深刻的矛盾,不是真实,而是虚拟的理想。对此,何休也是理解的,于是他不得不以“《春秋》定、哀之间文致太平”来解释这个问题,指出确定昭、定、哀间为“太平世”仅仅是“文致太平”而已,这正是《公羊传》“文然而实不然”书法在“三世”问题上的体现:
《春秋》定、哀之间,文致太平,欲见王者治定,无所复为讥,唯有二名,故讥之。此《春秋》之制也(注:《春秋公羊传解诂》定公六年。)。
哀公著治太平之终,小国卒葬,极于哀公者,皆卒日葬月(注:《春秋公羊传解诂》哀公三年。)。
不仅所谓的“太平世”是“文致太平”,就是所谓的“升平世”也非真正的升平,同样为“文然而实不然”。《春秋公羊传解诂》襄公二十三年云:
以奔无他义,知以治近升平书也。所传闻世,见治始起,外诸夏,录大略小,大国有大夫,小国略称人。所闻之世,内诸夏,治小如大廪,廪近升平,故小国有大夫,治之渐也。见于邾娄者,自近始也。独举一国者,时乱实未有大夫,治乱不失其实,故取,足张治而已。
何休的确不是在准确忠实地记载历史事实本身,而不过是假托鲁史表达自己的历史演进观念,“太平”不过是“文致”的,“升平”也同样是虚构的,“张法”而已。所阐发的绝非历史已经若斯之事实,而是历史应当如彼的原理。这无疑是一种超越一般理性的历史进化观,即所谓“世愈乱而《春秋》之文愈治”,“鲁愈微而《春秋》之化愈广”,“必至于麟者,欲见拨乱功成于麟,犹尧舜之隆,凤凰来仪。故麟于周为异,《春秋》记以为瑞,明太平以瑞应为效也”(注:《春秋公羊传解诂》哀公十四年。)。
由于何休的“三世说”仅仅是从抽象的理论出发,而不是以历史事实本身为依据,因此不但使其历史哲学原理与春秋242 年的史实大相径庭,而且在不少地方连《公羊传》自身的书法都无法照顾周全。如何休言“所传闻世”凡大夫卒有罪无罪一律不书日,而实际情况却是《春秋》于所传闻世书大夫卒七次,其中有四次书日;再如何休说“所闻世”大夫卒有罪不书日,无罪书日,而实际情况却是《春秋》于所闻世书大夫卒十三次之多,其中只有宣公五年叔孙得臣卒这一次不书日,其余凡大夫卒皆书日。这类现象在《解诂》全书中比比皆是,不可胜数。所以何休不是史学家,而为哲学家;其《解诂》一书不是历史编纂著作,而为别具特色的历史哲学专著;“三世说”不是真实历史的客观反映,而为理想社会的自我设计。
尽管何休的“三世说”存在着曲解历史史实,经常陷于自相矛盾等种种局限,然而,就其本质来讲,这是一种富有进步意义的学说。因为人类社会不断进化,由低级阶段嬗递到高级阶段乃是总的历史趋势,而何休的“三世说”则合乎历史运动的基本规律,所以必须充分肯定其历史进步性与逻辑合理性。尤其值得重视的是,何休的眼光早已超越历史的表象,而透视到了历史的本质。他没有像有些持复古史观的儒者那样,只看到现实中的黑暗混乱的一面,由此认为历史一代不如一代,终于对未来失去信心,丧失希望,而是通过“衰乱——升平——太平”三世说提出了充满希望的学说,以其对历史本质的哲理概括和对未来社会的满怀信心,为生活在黑暗痛苦时代的人们描绘了光明的前景,带来了深深的慰藉。在何休看来,即使在极度黑暗痛苦的“衰乱世”也存在着希望,“见治于衰乱之中”,只要不放弃努力,锲而不舍地推行“王化”、“德教”,最终一定会达到理想的彼岸,实现太平大同,“著治太平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一”。从而激励处于痛苦煎熬之中的人们焕发出生活与奋斗的信心和勇气,去努力实现儒家所倡导的政治理想。从这个意义上说,何休的“三世说”是其匡世拯民儒家风范的深刻体现,是其全部理论的逻辑起点与坚实基础。
三、何休历史哲学中“善复古”不和谐之音
何休历史哲学的基调是进化变易思想,在他精心构筑的“衰乱——升平——太平”三世说中有集中的体现,但这并不意味着何休的历史哲学体系中就没有保守乃至复古的成份。像任何一位儒家人物一样,何休在古今观问题上也不时流露出比较明显的复古情绪,陷入了自相矛盾的处境。
儒家学说的共性之一,是遵行“中庸调和”的哲学思维方式,在古今关系方面,表现为希望在不彻底清算旧基础上开创新的局面,以致于有时自相矛盾,而无法解脱。这一点在何休的前辈那里就有充分的反映。如《公羊传》既肯定历史进化,又热衷于“复古”、“讥三军”:“作三军,何以书?讥。何讥尔?古者上卿、下卿;上士、下士”(注:《春秋公羊传》襄公十一年。);“舍中军者何?复古也”(注:《春秋公羊传》昭公五年。)。因为鲁为次国,只应有上、下二军,而不该有中军,“作中军”非古,故《公羊传》讥之。后来鲁国“舍中军”,《公羊传》作者认为这是复古,故大加褒奖。这种公然提倡“复古”的做法,无疑是对自己“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”历史进化观念的自我否定。又如董仲舒,一方面主张“更化”,鼓吹改制,强调“故天子命无常,唯命是德庆,故《春秋》应天作新王之事”(注:《春秋繁露·三代改制质文》。);另方面又推崇“追古贵信”,明确宣称“《春秋》之道,奉天而法古”(注:《春秋繁露·楚庄王》。);有意无意地提倡“法先王”:“虽有知心,不览先王,不能平天下。然则先王之遗道,亦天下之规矩六律矣。故圣者法天,贤者法圣,此其大数也……所闻天下无二道,故圣人异治同理也。古今通达,故先贤传其法于后世也。《春秋》之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也”(注:《春秋繁露·楚庄王》。)。
何休在“尊古”与“崇今”问题上的矛盾心态与其《公羊》学先师十分相似。他提出全新意义上的“张三世”之说,使儒家历史进化理论发展到了新的水平,给古代长期流行的循环史观、复古史观以极大的冲击。可是与此同时,何休又提倡尊先王法度,主张“复古”,从而在自己的历史哲学体系中留下了不和谐的音符。这不能不是何休的莫大遗憾。
作为纯粹的理论形态,何休可以虚拟“衰乱——升平——太平”三世嬗递的理想社会境界。可是面对客观的史实,何休又不得不承认春秋242年间均为乱世,这样,他的“升平世”、 “太平世”云云实际上便无所依附了。按“三世说”原理,鲁文公起应进入“所闻世”,当“治近升平”;可情况恰好相反,是“衰乱”愈甚而“升平”无望,这一点何休自己也是承认的,“鲁成就周道之封,齐晋霸,尊周室,之后长狄之操,无羽翮之助,别之三国,皆欲为君。比象周室衰,礼义废,大人无辅佐,有夷狄行,事以三成不可苟指一,故自宣、成以往,弑君二十八,亡国四十”(注:《春秋公羊传解诂》文公十一年。)。
理想与现实之间是如此的对立,“治近升平”与“弑君、亡国”之间存在着这样巨大的反差,这不能不使何休感到困惑,而这种困惑又恰好引发了何休的“崇圣复古”情结。在何休看来,社会之所以不能真正进入“升平”阶段,夷狄之所以不能接受王化,与诸夏融为一体,就在于“不知尊先圣法度”,不能践行“古道”:“谓之徐者,为灭杞不知尊先圣法度,恶重,故狄之也。不月者,略两夷狄也”(注:《春秋公羊传解诂》僖公十五年。)。那么,应该怎样解决面临的问题,避免“弑君篡上”历史的不断重演呢?何休拿不出切实可行的方案。在这种背景之下,他只好祭起“复古”这杆大旗,打出“法先王”这块招牌了。因此当《公羊传》昭公五年表彰鲁国“舍中军”之举而言“舍中军者何?复古也”之时,何休在《解诂》中也应声跟进,在那里大为称赞:“善复古”,典型而又鲜明地表达了自己的复古立场与态度。类似的观点,在何休《解诂》一书其他地方也有所阐发。例如,他明确反对鲁国“作丘甲”的举措,理由便是它不合古制,《解诂》成公元年有云:
四井为邑,四邑为丘。甲,铠也。讥始使丘民作铠也。古者有四民,一曰德能居位曰士,二曰辟土殖谷曰农,三曰巧心劳手以成器物曰工,四曰通财鬻货曰商。四民不相兼,然后财用足。月者,重录之。
对于鲁襄公时期鲁国“作三军”一事,何休与《公羊传》作者一样,更是持坚决否定的态度,认为这与次国只允许拥有二军,只能有上卿下卿、上士下士的古制相违背,应该受到讥议和反对。《解诂》襄公十一年云:
说古制司马官数。古者,诸侯有司徒司空,上卿各一,下卿各二,司马事省,上下卿各一,上士相上卿,下士相下卿,足以为治。襄公委任强臣,国家内乱,兵革四起,军职不供。不推其原,乃益司马,作中卿,官逾王制,故讥之。言军者,本以军数置之。月者,重录之。
显而易见,何休的“三世说”无疑是进步的历史哲学,可它毕竟是抽象的理论命题,属于虚拟的理想境界,而一旦面临具体的实际问题之时,何休就不免流露出“以古非今”的思想情绪,“复古”倾向同样明显。这种历史哲学理论上的两重性质,是客观的存在。所以,我们在充分肯定何休历史哲学中讲变易尚进化的主导倾向的同时,也必须指出其主张“复古”的一面,尽管这仅仅是次要的一面。
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