朱伯崑先生易學哲學研究的問題意識，本文主要内容关键词为：朱伯崑论文,易學哲學论文,問題意識论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朱伯崑先生是新中國成立後成長起來的著名哲學史家。他親身經歷了學術界的風風雨雨，在幾十年的教學與研究活動中，充滿著問題意識，積累了豐富的經驗教訓。早在1956年，他就對中國哲學的教學和科研實踐進行總結，以敏銳的學術洞見和巨大的理論勇氣，反思當時中國哲學史研究的狀况，針對許多疑難問題，撰寫了《我們在中國哲學史研究中所遇到的一些問題》一文。此文一經《人民日報》發表，便引起了學術界的强烈反響，從而掀起了一場全國性的關於哲學史研究的大討論。問題意識是學術研究有所突破、有所創新、有所深化的內在動力和思想基礎。正因爲如此，朱先生的學術研究才不斷有所成就，終於成長爲繼馮友蘭、張岱年先生之後，中國哲學研究的一代大家。此種問題意識，在朱伯崑先生的《易學哲學史》研究中表現得尤其突出。現擇其要者，略作說明，以與學界同仁共用。 一、講哲學史何以不談易學 朱先生1951年清華大學畢業後，曾協助馮友蘭教授編寫《中國哲學史新編》。他發現馮先生兩卷本《中國哲學史》講王弼玄學卻不談王弼易學，講程頤理學也不談程氏易學，於是便向馮先生請教。馮先生說，易學哲學有一套專門的術語、範疇和體系，需要長期鑽研，方能搞清楚。由此，朱先生進而意識到，一般的哲學史著作，雖然對易學中的哲學也有所論述，但由於受到自身體裁的局限，總的來說是脫離易學發展的歷史，脫離易學自身的問題，講哲學思想，没有揭示出其哲學同易學的內在聯繫。在馮先生的啓發下，爲了填補哲學史的空白，朱先生便將中國哲學研究的重點轉向了易學哲學的研究，將易學史的研究納入到哲學史的領域，開闢了經學史同哲學史相結合的研究方向。 在長期的教學實踐中，朱先生也强烈地感到，不研究易學發展的歷史，不研究易學中的哲學問題，就很難深入瞭解中國哲學。他認爲，《周易》雖然是儒家經典，但其影響並不限於儒家領域，其他系統的哲學，也不同程度地從《周易》的研究中汲取營養，如魏晋玄學和道教哲學都同易學的發展有著密切的聯繫。不研究易學及其哲學，對玄學的形成和演變，對道教的煉丹理論，都難以做出正確的評論。就儒家系統的哲學說，《四書》所講的內容，使用的術語和範疇，偏重於政治與道德問題，對自然觀和宇宙觀，特別是形上學問題的論述比較貧乏。從《易傳》開始，方爲儒家哲學提供了一個較爲全面的體系。漢朝以後，這一體系逐步得到完善，到了宋明時期發展到高峰。宋明道學作爲中國古代哲學的一種形態，從周敦頤到朱熹，再到王夫之，就其哲學體系的思想資料和理論思維形式來說，是通過其易學而形成和發展起來的。宋明哲學中的五大流派，都同易學理論結合在一起。他們有關形上學問題的回答，基本上得於易學哲學中的問題。因此，要深人瞭解中國哲學的內容，揭示其發展的邏輯進程和民族特色，就必須研究易學及其哲學發展的歷史。“探討中國傳統哲學的特色，不能脫離各系統的經學史”。① 基於此種認識，朱先生的易學哲學研究，系統論述了從先秦到清代易學發展的歷史，分析了從魏晋玄學到程朱理學，再到張王氣學的邏輯進程，將哲學史研究同經學史研究緊密結合起來，闡明了中國傳統哲學的特色。 易學哲學作爲一種特殊的哲學形態，有其自身發展的規律。其顯著的特點，是通過對《周易》占筮體例、卦爻象的變化以及卦爻辭的解釋，來表達其哲學觀點的。這是其它流派的哲學所没有的。研究易學哲學史，如果看不到其自身的特點，脫離筮法，孤立地總結其理論思維的內容，抽象地探討兩條思維路綫的鬥争，不去揭示易學哲學發展過程中的特殊矛盾，其結果對易學哲學史的研究，不僅流於一般化，而且容易將古代的理論現代化。因此，朱伯崑先生緊緊抓住易學的這一特點，注意區分易學中解經的兩套語言，即筮法語言和哲學語言，既不把哲學語言歸之於談筮法問題，抹煞其哲學意義，又不以哲學語言代替筮法語言，抹煞筮法的內容，從而揭示易學每個發展時期的歷史特點，闡明其特有的理論思維發展的邏輯進程，真正達到了經學史與哲學史的高度統一。 例如關於王弼玄學派易學的論述，朱先生指出，王弼易學的形成，是同古文經學派的發展分不開的。以《易傳》的觀點注解《周易》經傳文，拋開漢易中的象數之學，特別是今文經學派和《易緯》的傳統，注重義理，文字力求簡明，這種古文經學派的解易學風，爲玄學家所吸收。王弼易學也是繼承和發揚了這一風氣。這是從經學史的角度進行分析。同時朱先生又指出，從哲學史的角度看，王弼易學又是老莊思潮發展的產物。他以玄學觀點解易，同漢易中易老結合的傾向有著繼承的關係。王弼的任務是將這一傳統加以改造，把它引向玄學化的道路。總之，王弼易學的形成是曹魏時期古文經學的發展和老莊玄學興起相結合的產物。此種論述方式，充分體現了經學史與哲學史緊密結合的研究特色。 其對朱熹“太極說”論述更是如此。朱先生認爲，太極是朱熹易學和哲學中的最高範疇。朱氏的太極說，有兩層內容：就筮法說，太極指畫卦的根源；就哲學說，太極指世界的本原。這兩層涵義又是一致的。依此，朱先生首先介紹並評述了其筮法中的太極說，以爲朱子是以太極之理自身邏輯地展開說明伏羲畫卦說：太極乃象數之理的全體，理無形迹，其分出或散開爲一陰一陽，則爲兩儀；此一陰一陽，又各自分出一陰一陽，則爲四象；其上又各自分出一陰一陽，則爲八卦。每一層次，都是原有的陰陽之理自身的展開。如此次第展開之後，太極又存在於陰陽之中。這是朱熹的一大創見。朱伯崑先生進一步指出，此說還有一層內容，即從世界觀的高度，或者說本體論的領域，講太極和陰陽的關係，這就是朱熹哲學中的理氣關係問題。接著便剖析了朱子的《太極圖說解》，以爲朱子是以程頤“體用一原，顯微無間”原則解釋周敦頤《太極圖說》，以太極爲陰陽五行之理的全體，此理爲體，陰陽五行之氣和萬物化生爲用，有體則有用；前者爲微，後者爲顯。陰陽之氣和萬物化生乃太極之理自身的顯現，彼此之間不存在時間上的先後問題，所謂“一時俱生”，但又存在著順序和節次。這就以本體展開爲現象的思維，將周敦頤的宇宙發生論體系，轉變爲本體論體系，從而完成了建構理學派本體論的任務。由此，我們也可以清楚地看到，朱先生經學研究與哲學研究相結合的大致路數。 二、中國哲學是出於道德體驗嗎 長期以來，在中國哲學界存在一種認識，這就是把中國哲學視爲倫理道德哲學，來源於古人的道德直覺或道德體驗。更有人認爲，中國哲學是在對人生問題的思考中闡發了深奧的哲理，在嚴格的封建倫理規範中表現出豐富的哲學思想，從而構成了中國古代的特殊表現形式的哲學。其實，這種認爲中國傳統哲學是基於道德生活的要求，出於道德直覺或道德體驗的觀念，是由於脫離經學史研究，孤立地分析一些哲學概念和命題，而產生的一種誤解。針對此種觀念，朱伯崑先生經過細緻研究，明確提出並充分論證了，儒家傳統哲學中的形上學和本體論，來源於其易學體系，不是出於道德生活的要求的思想。以宋明道學爲例，其形上學和本體論，是通過對《周易》經傳的解釋和闡發建立起來的。其中的許多重要問題，如理事、道器、理氣、天人之辨、陰陽變易學說等等，都是從其易學命題中引申和推衍出來的。這是朱先生通過長期的中國哲學研究，尤其是易學哲學研究，所得出的一個重要結論。 程朱理學的根本宗旨和核心是“體用一原，顯微無間”說。程頤在《程氏外書》十二反復强調這一原則，認爲“體用一原，顯微無間”乃其易學和哲學的奧妙所在，只是天機不可洩露。然而，“體用一原，顯微無問”這一命題的提出，是基於對《周易》卦爻象、卦爻辭與其義理的關係的解釋。程氏不滿意王弼的“得意忘象”說，也不贊成邵雍的“數生象”說，而以“有理而後有象”和“因象以明理”處理理和象的關係，即把《周易》中的象看成其義理的顯現。認爲理隱藏在背後，故爲“至微”，象顯露在外部，故爲“至著”。理是體，像是用，有其體必有其用，體用不容分離，理與象融合在一起，此即“體用一原，顯微無間”。從而對漢唐以來的言、象、意之辨作了一次總結。程頤正是從這一原則出發，考察了自然界和人類社會，建立起其形上學的體系。又如其論理氣關係，也是基於對《易傳》中“一陰一陽之謂道”和“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解釋。程頤以道器範疇解釋陰陽和道、理和氣的關係，提出“所以陰陽者是道”的命題，又將道器有無之争引向了道器理氣之争，從而揭開了宋明理氣之辨的序幕。由此可見，程朱理學中許多問題的辯論，是來源於對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，並非基於其道德生活的要求。 又如王夫之提出的“天下惟氣”說以及依據此命題而展開的道器之辨，既是基於對《易傳·繫辭》文的理解，又是易學思維發展的必然結果。象義之辨始於王弼，道器之辨始於韓康伯，由此形成了玄學派的形上學及其本體論。這一思維路綫由程朱繼承下來，並發展爲理本論的形上學體系。但其“體用一原”論，以道爲本，以氣爲末，並以形而上的理世界爲有形世界的本原。此後，宋明易學和哲學界展開了熱烈的争論。功利學派的薛季宣提出“道常存乎形器之內”，打擊了道本氣末說。心學派易學從程顥開始，都不贊成區分形上和形下，主道器合一，但不以形器爲本，而以心爲本。後來，元明氣學派和易學中的象學派皆主道器合一說或道不離器說，至方以智則闡發爲“道寓於器”說。但是，從薛季宣到方以智，都没有明確指出，器作爲個別存在物乃道存在的唯一條件，如王夫之所說，“器而後有形，形而後有上”，“有形而後有形而上”，即以形下爲形上的基石。王夫之的“天下惟器”和“無其器則無其道”的命題，就是講道只能以器爲其存在的實體，肯定没有個體便没有規律，没有個別便没有一般，没有現象便没有本質，從而正確地解决了道器或理事誰依賴於誰的問題。就此而言，王氏“天下惟器”這一命題，也可以說是易學哲學中道器之争的總結。朱伯崑先生明確指出，這充分說明，中國傳統哲學有自己的邏輯思維傳統，不能將其歸之於內心體驗式的直覺主義。因此，將儒家的形上學，歸之爲道德形上學，是值得商榷的。 三、《繫辭》“易有太極”章是講世界形成還是講筮法問題 對《易傳·繫辭》“易有太極，是生兩儀”一章，歷來有不同的解釋。一種解釋，認爲是講世界形成的過程，即以太極爲最高或最初的實體，兩儀爲陰陽或天地，四象爲四時，八卦爲八種自然現象。此種解釋，就易學系統說，始於漢代易學，唐孔穎達《周易正義》亦采此說。另一種解釋，認爲是講揲蓍或畫卦的過程，宋朱熹，清毛奇齡和李塨都執這種見解，即都有不以此章中的太極爲世界本體。那麼，究竟那一種解釋更加符合《繫辭》原意呢？ 朱伯崑先生贊成後一種解釋。他認爲，此處說的“易有太極”的“易”，同下文“易有四象”的“易”一樣，是指《周易》或筮法，並非指世界變化的過程。兩儀、四象、八卦，都是指奇偶之數或卦畫的變化，由兩到八，所以結語說：“八卦定吉凶，吉凶生大業。”後面一段，是對蓍龜的贊美，認爲其功業同天地、四時、日月、富貴地位、聖人事業一樣，崇高而偉大。此段文意，並非以天地釋兩儀，以四時釋四象，因爲下文所說的日月、富貴、聖人等，顯然不是指八卦。總之，從上下文意看，都是講筮法。就筮法說，是講畫卦還是講揲蓍，或者兼而有之，可以有不同的解釋，但不是講自然觀中的宇宙論或本體論，這是可以肯定的。 朱先生進一步指出，這裏的關鍵問題，是對此句中“太極”一詞理解。太極一詞，在先秦典籍中又見於《莊子·大宗師》：“在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深。”太極與六極對文，太極指空間的最高極限，用來說明“道”在太極之先而不爲高。此處太極非實體概念，“道”才是實體概念。這說明在先秦文獻中，太極尚無實體的涵義。賦予太極以實體的意義，是漢朝人的觀點。《繫辭》作者將《莊子》中形容空間最高極限的術語，加以改造，用來表達六十四卦的最初根源，此即“易有太極”的本義。因此，在《繫辭》中，太極是作爲筮法的範疇而出現的。總之，太極作爲一種範疇，在易學史和哲學史上，經歷了一個發展過程。其最初涵義指空間的最高極限，其次指六十四卦的根源，而後方演變爲實體概念，成爲說明世界的始基和本體的範疇。 “易有太極”一章，雖然是講筮法問題，但認爲從太極到八卦是一個由簡單到複雜的不斷分化的過程。正因爲其中包含有這樣的理論思維，後來的易學家和哲學家，才從中受到啓發，提出了一套關於宇宙形成的理論。 四、王弼大衍義是否主張太極本體與萬事萬物“體用一如” 王弼對《繫辭》說的“大衍之數五十，其用四十有九”作了一種新的解釋，提出了自己的太極觀。其太極觀具有鮮明的玄學特色，保存在韓康伯的《繫辭注》中。然而，關於王弼易學的研究，近人有一種權威性的看法，以爲王弼“大衍義”是講本體論，並認爲王弼主張本體只能存在於萬事萬物之中，而不在萬事萬物之上，所謂“體用一如”，不能分割。其所引的證據之一即王弼大衍義所說：“無不可以無明，必因於有。故常於有物之極，而必明其所由之宗。”此種對王弼大衍義的看法是否恰當呢？ 朱先生經過審慎思考，其《易學哲學史》認爲，借王弼大衍義講玄學本體論，是無可非議的，但由此認爲其本體論的特點是主張本體即太極不能脫離天地萬物或四十九之數而存在，則是一種誤解。書中提出了兩條理由：其一，在易學史上，凡是將大衍之敷中其一不用的“一”，視爲單一的“一”，置於四十九之外，不參與揲蓍過程中數目的變化，並以此“一”爲太極，在哲學上，大都以太極爲居於天地萬物之先或之上的實體，如《易緯》的元氣說，馬融的北辰說等。王弼以其一不用之“一”居於四十九數之外，不參與揲蓍數目的變化，以此“一”爲單一，正是繼承了漢易的傳統，不同的是，以此單一爲“無”而已。因此，王弼所說的太極本體，乃居於天地萬物之上的實體，其自身並不依賴天地萬物而存在。王弼認爲萬物歸一，但此實體居於“有物之極”，並没有降到天地萬物之中，並非一歸萬物。致於認爲王弼以“一”爲無，“無”居於四十九敷目之中，其總數仍爲四十九，以此證明其一不用之一，存在於四十九數之中，這是以王弼講的“無”爲數學上的零，其哲學意義即不存在。此是取郭象之義解釋“無”，顯然不是王弼的觀點。還有一種意見，認爲王弼以一或太極爲體，以四十九之數或天地萬物爲用，太極和天地萬物是體用關係，如同波水關係一樣不能分離。這又是以佛教哲學中的本體論解釋王弼的太極說。總之，這些說法都不符合王弼大衍義中所說的“其一不用”的“一”。 其二，王弼所說的“無不可以無明，必因於有”，是就“無”的作用和人們對“無”的認識說的，即“無”要通過“有”方能顯示其成就萬物的功績，不是說“無”作爲萬物的本體，其存在必須依賴於“有”。無“因於有”，並非“存於有”。 五、不能將朱子學說與西方哲學作簡單比附 近年來關於朱熹太極說的研究，有一種意見認爲，朱熹的“易有太極，是生兩儀”說，是一種生機主義，即視太極爲具有生命活力或生意的種子，兩儀、四象、八卦以及天地萬物都是此種子創造出來的。 朱伯崑先生在評述了朱子筮法中的太極說之後，明確指出：此種觀點是出於對朱熹所提出的根枝之喻的誤解。在朱熹的哲學中，氣是生物的種子，理是形而上的，如其所說：“蓋氣則凝結造作，理卻是無情意，無計度，無造作。”又說：“白地生出一個物事，這個是氣。若理則只是個净潔空闊底世界，無形迹。他不會造作，氣則能醖釀凝聚生物也。”（《語類》卷一）朱熹說的理世界，實際上是指邏輯的概念世界，並無創造的意志。其所說的樹根、穀粒、果實等等，僅是一種形象化的比喻。如說：“太極如一本生上，分而爲枝幹，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，裏面又有生生不窮之理，生將出去，又是無限個太極，更無停息。”（《語類》卷七十五）這是以樹木之生長比喻筮法中的卦爻象的形成，以樹根之生理比喻太極，以枝葉花果比喻卦爻象。每一花果都有生生之理，所以每一卦爻象又都有太極，所結的果實無窮，所以太極也不只是一個，也可以說是“無限個太極”。此種比喻在於說明太極之理分爲各種卦爻象時，並未因此遠離卦爻象，而是居於每一卦爻象之中。古代中國以農業生產爲主，朱熹講學時，以植物生長爲例，通俗地說明自己的論點，這是很自然的。但依此比喻，將其歸結爲生機主義，甚至說成是德國哲學家萊布尼茲單子論的創世說，未免過於附會。這種誤解，是脫離朱熹的易學，特別是脫離其對筮法的解釋而造成的。 在對朱熹理學的研究中，還有一種傾向，即將朱熹的本體論同歐洲亞里斯多德和黑格爾的哲學相比附，也值得商榷。朱伯崑先生認爲，朱熹的理氣合一說，就個體事物的形成說，表面上類似亞里斯多德的形式因和質料因。但亞氏說的形式因，並不包括事物變易的規律；所說的質料因，指物質一般，又是一種消極的、被雕塑的材料。而朱熹說的理，不僅指事物的模型，而且包括其變易的規律；所說的氣，不僅有其規定性，又具有造化萬物的能力。在朱熹看來，理作爲事物的規範和規律，是通過氣化的過程而成爲各種實體的。而亞氏則將實物的形成歸之於形式的作用，最終將“一切形式的形式”，看成是同質料没有任何聯繫的最高實體，走向了神學的目的論。而朱熹則認爲太極之理未嘗脫離陰陽二氣，物物有一太極，没有倒向神學的創世說。 至於朱熹的太極說，表面上看，類似黑格爾的絕對理念，都是最高的觀念性實體。但黑格爾的理念，是理性的化身，具有精神的能動性，從而把物質世界看成是絕對理性外化的產物，不承認物質世界的永恒性。而朱熹的太極之理，是陰陽五行之理的總合，不是理性思維活動的化身，它自身不能轉化爲物質的東西。在朱熹看來，物質世界的形成是氣化的結果，氣是無始無終的，而理只是規定實物的本質，它自身不能創造物質世界。所有這些特點，都是同中國易學哲學發展的歷史，特別是程氏易學的“體用一原，顯微無間”的原則分不開的。同樣是客觀唯心主義的思維路綫，但每個民族的哲學又各有自己的特徵，不能簡單地進行比附。 六、質測與通幾之學的內涵是否相當於自然科學與哲學 方以智曾提出質測與通幾一對範疇，並在此基礎上提出了質測之學與通幾之學的概念。長期以來，學術界似乎形成了一種共識，質測之學相當於自然科學，通幾之學相當於哲學，幾乎很少有人提出疑義。直到朱伯崑先生的《易學哲學史》，方對此表示了不同意見。 朱先生對方氏的質測與通幾，從其易學來源、家學淵源、原典文本、思維路綫諸方面，作了詳細考辨和深入剖析，指出：方氏將學問歸爲兩大類，即質論和通論。質論，是就個別事物的規定性說的，如剛柔二爻各有其質；通論，是就萬物之整體說的，如剛柔互易而相通。質論的特點是講萬物之間的差异性，通論是講萬物的統一性。但方氏又認爲，通論不能脫離質論，此即“即質知通”。可以看出，方氏將言論分爲通論與質論，用來說明人們對客觀事物的研究，應從兩方面著眼，即一方面要分析個體的差別、特徵即各自質的規定性；另一方面又要看到個體事物之間的聯繫，探討其統一性或整體性，而整體性的研究，又要以對個體差异的研究爲基礎。 方氏依其質論通論，又提出質測與通幾，作爲學術研究的兩大領域。質測的“測”，語本《擊辭》“陰陽不測之謂神”。方氏認爲，至理不可測，而物理可測，故稱物理之學即質論爲“質測”。通幾，本於《繫辭》“聖人所以極深而研幾”等語。事物變化之幾，有其普遍規律，乃天地萬物所通有，故稱此種研究爲“通幾”。總之，在方氏看來，通幾之學的任務是研究天地萬物之所以然及其變化的總規律，而質測之學是研究個別物體的特性及其變化的條理。關於這兩門學問的關係，方氏提出“質測即藏通幾”，即“即質知通”，認爲二者不容分割。 最後，朱伯崑先生强調，以通幾之學爲哲學，質測之學爲自然科學，雖然具有一定的依據，但還欠確切。因爲方氏所說的質論是指對個體事物特性的考查，不一定皆指自然現象的研究。如方氏也將禮樂、經邦濟世、性命之學等，歸之於質論或質測的範圍。所說的通幾之學，指研究事物運動變化的基本規律，而關於氣論、陰陽五行學說以及他們所說的象数圖書卦策，則歸於質測，而不屬於通幾。這說明方氏提出的質測和通幾，有其自身的涵義。其所提出的“物理”，也是如此，並非現代物理學講的物理。方氏區分質測和通幾，就其理論意義說，是用來表明人類對客觀世界的認識，有個體和整體兩大領域，個體領域的研究重在差异，整體領域的研究重在個體之間的普遍聯繫，即世界的普遍聯繫，而整體性的研究即寓於個體的研究之中。這樣，就對方氏質測與通幾之學的本義作了澄清，從而使對方以智哲學的研究，進一步深化了。 總起來說，朱伯崑先生的易學哲學研究，由於具有强烈的問題意識，和嚴格求實、精心論證的科學態度，加之長於理論分析的特色，不僅開創了哲學史研究與經學史研究相結合的學術道路，而且取得了許多超邁前賢的學術成就，爲弘揚中華優秀傳統文化，推進中國哲學的發展，做出了重大貢獻。這也爲我們後輩學人提供了寶貴的經驗和學術風範，值得我們認真學習和借鑒。 ①朱伯崑：《在中國哲學與易學學術研討會上的發言提要》，載《國際儒學研究》第五輯。