康有为的功利主义伦理文化观，本文主要内容关键词为：功利主义论文,伦理论文,康有为论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国是世界上伦理文化最浓重的国家，其深沉的伦理文化不仅覆盖东亚，而且辐射南亚及其周边国家。这种传统伦理文化曾经是构建中国社会的基因和维系中国人感情的精神纽带。孔孟儒家制作的以“崇义抑利”为核心的伦理观念，是自然经济农耕文化的产物，对封建社会的秩序起了调适与稳定作用。西方资本主义社会以功利主义为基调的新伦理学兴起，是充满竞争活力的商品经济工业文化的结晶。康有为生当中国社会从中世纪过渡到近代社会的转型期，亲历中西文化冲撞的大环境，他对比中西，较量得失，深感传统的伦理观念窒息了中华民族的精神，发出了“宋儒不知，而轻鄙功利，致人才恭尔，中国不振”①的叹息。他在清理中国传统伦理文化遗产过程中，注意吸收西方进步的伦理文化，在融合中西伦理文化的基础上，形成了自己独特的功利主义文化观，使中国传统伦理文化发生了近代转向，在中国伦理文化发展史上具有重要的学术价值和研究价值。
一、从“性无善恶”的自然人性论推导出天生平等的伦理观
康有为十分赞赏孟子民主思想的元典精神，但明确不赞同孟子的性善论。他说：“吾质于命性者，异孟子。”②康氏反对孟子的性善论却赞成告子的“性无善恶”论，判定告子的论断“在诸儒中盖近理矣。”③康有为解释说，人天生的本性不是善也不是恶，而是一种气质，他说：“夫性者，气质所发”④；又说：“实则性全是气质。”⑤事物的性即气质，人的本性全是气质，既不善不恶，又可善可恶，犹如湍水，可以向东，也可以向西，善与恶是后天教育的结果，故善与恶不是人的本性。善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未必都能成为米；性虽出善，而性未必都能成为善。康氏对孔子的“性相近，习相远”作了新的解释，他认定天下的人生来都属于同一类型，性是相近的，人与人相去远近，在于所习不同，标识习有本于家庭、师友、乡土、风俗的不同，相去虽远，而人类天生的本性是相近的，从而得出人的自然本性是平等的结论。
针对孟子“性善论”把人性区分为善恶，即把人分为高低贵贱的预设，康有为主张“性无善恶”论，正是为了论证“人命无贵贱”的题旨。他把“生死有命，富贵在天”的传统伦理文化观的底牌翻过来，走进了人生来就是平等的近代天赋人权的伦理文化轨辙。康氏关于人性先天无善恶的新观念，触及到“性善论”所维护的封建等级制度的实质，为资产阶段的个性解放与自由平等观念披上了中国伦理文化的外衣。他多次申辩，人天生是平等的：“人皆天所生也。同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。”⑥
既然人生来是平等的，性情的美恶，才智的高下，都是后天形成的，因而对孔子“唯上智与下愚不移”产生了怀疑。他认为孔子把上智者与下愚者的区分归结为体脑差别是不妥当的，而把上智者视为“不为恶习所移”，“德性坚定”者，下愚者视为“不为善习所移”，“性质顽固”者。孔夫子把从事脑力劳动的人称为“上智”，把从事体力劳动的人看成“下愚”，康有为则把不受社会恶习影响美德坚定的人称为“上智”，把不接受社会善习教育顽劣不化的人看成“下愚”。孔子强调人性先天性的差别不移，康氏指出人性后天性的学习可改，肯定了人类主观能动性与可塑性，相信人类社会在不断进化的过程中，人性也会优胜劣汰，不断自我完善，他断言到了理想的大同世界，“则人人皆成上智，而无下愚矣。”⑦
康氏“性无善恶”的人性论，虽然是从中国传统文化思想库中演绎出来的，但与西方资产阶级文艺复兴时期的自然人性论有惊人的相似之处。意大利人文主义作家薄伽丘就是从人的自然本性出发，得出人是天生平等的结论，他说：“我们人类的骨肉都是同样的物质造成的，我们的灵魂都是天主赐给的，具备着同样的机能和一样的效用。我们人类是天生一律平等的。”⑧康有为与薄伽丘上下相距五百年，东西相隔几万里，但从他们的言论来看，无论东方文化还是西方文化，资产阶级为了在自由竞争中取得平等地位，都需要举起人文主义的思想武器，对封建等级制度进行猛烈冲击，争取自己公正平等的生存空间。
二、通过对宋儒“存天理、灭人欲”的批判，引渡出“去苦求乐”的人道原则
人性的本原来自人的欲望，人欲是天然的人性，是人性的自然流露。康有为指出：“人生而有欲，天之性哉！”⑨凡人皆有食味、别声、被色的欲望，这些人的基本欲望是天生的自然属性，无师自通，不学自会，无待于学也。对于人欲的态度，康氏反对程朱儒学的禁欲主义，认为天生的人欲是合理的欲望，应该得到满足。从表层上审视佛教徒六根皆净，所谓“最无欲”，其实是为了满足其保守灵魂之欲，程朱儒家所谓圣人“最无欲”，也是为了满足其仁义之欲。如果一个人万念俱灰，万欲俱灭，必定失却灵魂，不过是行尸走肉，与死无异。
人欲发出一种冲击波，赋予人性以生命的活力。人类勤奋劳作，创造物质财富，提高了人类物质的享受；人类制礼作乐，创造精神财富，推进了人类文明的发展。康氏为认为人欲是人类发展的驱动力，人的性欲繁衍子孙后代，营造亲属关系与人类社会；人的食欲引发农业、手工业、商业的发明创造；人欲导致激烈竞争，为调节人际关系，古圣先贤创造出伦理哲学、文物制度及诗礼文章等文化现象。人的善恶之性，仁义之伦，喜怒之情，都是从人欲孕育产生出来的。人天生的食味、别声、被色的欲望会产生一种内在的追求张力，当人们的欲望得到满足时，会产生爱、喜、乐的喜悦。反之，人们的欲望得不到满足时，便产生恶、怒、哀的情绪。在欲望得不到满足又十分痛苦和惧怕的情况下，儒家提倡用一个“义”字来强行压抑人的天然欲望，采取节制的行为规范。这里康氏把“爱——乐——善”与“惧——恶——义”联在一起加以对比，认为封建的义理是人们惧怕社会恶势力不得不采取的克制自己本能的行为。这是宋儒对人欲的无情压抑，对人性的严酷摧残，是一种“反乎公理”有悖人性的恶行乖道。
康有为声言人道原则是去苦求乐，人道主义的本意就是要尽量满足人的欲望，人之乐趣就深藏于人情所求的种种合理的需要之中，口欲美食，居欲洁室，身欲华衣，目欲彩色，鼻欲香泽，耳欲音声，行欲捷舟，用欲机器，知欲学问，游欲园林，名欲大彰，情欲意交等。人类社会应该尽量满足大多数人的欲望，为大多数人带来幸福。相反，只有少数人富足，多数人贫困。不是一种善举，而是一种恶果。康氏批评封建暴君只顾“己方纵逸”，而不顾千千万万人民的“颠连困苦”，是恶的行为，而不是善的举措。他认为人道进化皆有定位，当今世界虽都处于据乱世，而各民族处境也有差别，他以羡慕的口吻说：“若美国之人人自主，可谓据乱之太平矣。”⑩因为美国建成了资产阶级民主国家，可称为是现代世界上最快乐的大同社会。梁启超说：“先生之哲学，主乐派哲学也。”(11)可谓知人之论。
去苦求乐的人道原则表达了资产阶级为追求人性解放的快乐原则，它与程朱理学所倡导的禁欲主义是不相容的。康有为艳羡西方资本主义社会使人性得到解放和获得快乐，他说：“今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会，皆千数百人，皆得众乐之义。”(12)而中国封建社会“暴君民贼，凌虐天下，以养一己之体，而但纵一人之欲。”(13)他认为独乐不如与人乐，少乐不如众乐，营造社会大多数人的快乐才是适合人情、顺乎人道的善举。康氏从人道主义原则出发，竭力反对封建义理，批评程朱理学禁欲主义的狭隘陋见是违背圣人之道的腐儒。他指出孔子之道所以得到社会的认同，就是承认人身本有的好货、好色、好乐之欲，孔圣人不禁人欲，所以其道大行天下。“孔孟之学在仁，故推之而弥广；朱子学在义，故敛之而愈啬。”(14)因为人欲是无法禁止的，孔子疏而导之符合民情，故其仁得以推而广之；朱子提倡“明天理，灭人欲”，压制民欲，束缚民气，使中国不振，故其义理日趋衰微。朱子的义理禁欲主义，是把人性窒息的板块。康氏严厉斥责“宋儒徒陈高义，但言饿死事小，失节事大”(15)，是立义狭陋反乎公理悖乎圣义的“杀人”义理，开“五四”新文化运动声讨封建“吃人”礼教的先河。
三、追求功效与利益：对汉儒“崇义抑利”说的冲撞
利与义的关系在孔孟思想体系中是对立的，形成了讲义为荣，争利为耻的伦理文化观念。康氏批评“崇义抑利”之说违反了人的自然本性和人道主义原则，他主张必须满足人的欲望，这才是人间的正道。为了满足人的合理欲望，必须转变“重义轻利”的价值观，讲究物质的功效与利益。他说：“民之欲富而恶贫，则为开其利源，原其生计，如农工商矿机器制造之门是也。”(16)人民欲求快乐，厌恶疲劳，就需要发展游乐场所；人民祈求安全，害怕危险，就需要警察保卫道路交通；人民喜闻信息反对闭塞，就需要发展学校、报纸、邮电。一切有良知的政府应该满足人民合理的欲望，消除人民的痛苦和一切丑恶现象，而这一切都离不开物质生产、物质功效和物质利益。
从总体上观察，近代西方社会是功利型社会，中国封建社会是伦理型社会。康有为比较中西文化之异同，认为中国社会讲究义理，压抑人性，违背人道，所以国势日趋衰微；西方社会讲究功利，解放人性，尊重人道，所以国势日益盛强。他指出，中国义理，先立三纲，君尊臣卑，男尊女卑，造成国家百弊丛生。相反，西方社会强调功利竞争，振奋精神，人人竞功争利，使国家日新月异。他用历史的眼光分析说：“中国之教，所谓亲亲而尚仁，故如鲁之秉礼而日弱。泰西之，我谓尊贤而尚功，故如齐之功利而能强。”(17)康氏把春秋时期管仲的一系列改革措施称之为“齐之功利”，其实质是发展物质生产，满足人民物质利益，为齐桓公“九合诸侯，一匡天下”打下了坚实的物质基础。
经过在欧美各国的旅行实地考察，康氏认识到西方资本主义社会的盛强，原因在于发挥物质生产的功利，“盖寻新地，新法，制新器，此物质之大效，而欧人之所以雄跨大地者也。凡主动力之创始者必先收其效，欧人已然矣，而英国者又欧人中物质学之主动力也，故英人又最先收其大效焉。”(18)欧洲人能雄跨大地是依靠大机器生产的物质力量，而英国人又走在欧洲人的前列，是因为英国造就了培根、洛克、霍布士、弥儿、瓦特、达尔文、斯宾塞等一批科学家和思想家，他们都主张发展生产，追求功利，因而产生了巨大的物质效应。
康有为在许多文章中批评宋儒轻鄙功利，泯灭人欲的说教，主张引进竞争机制与功利原则，以振奋民族精神，增强国家物力。他对清政府以利为恶的政策十分不满，痛斥他们“终日仰屋呼贫，乃至鬻官开赌。夫以利息之正义，则认等作恶，以鬻官之大祸无耻，则视若当然，此真愚狂不可解者矣。”(19)反对“崇义抑利”，主张“以利为义”，正反映了康有为伦理价值观的变化。
四、康有为的伦理文化观与边泌功利主义相契合
康有为在《大同书》中提出了一个快乐式的伦理原则：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已。”(20)萧公权认为：“康氏于此颇近边沁(Jeremy Bentham)，其乐利主义是为改革的理论基础。康氏似未曾读到边沁的译著。”(21)早在1902年梁启超就在《新民丛报》上发表过《乐利主义泰斗边沁之学说》一文，介绍边沁的功利主义学说，康氏在1923年的西安演讲中提到“边沁的功利主义”，康有为怎能未读过边沁的译著呢？
边沁功利主义包含三大原则，即快乐原则、仁慈原则、功利原则，康有为的伦理文化观与边沁的功利主义既有相同之处，又有相异之点。
第一，快乐原则即求福避祸原则。边沁认为：“所谓功利，意即指一种外物给当事者求福避祸的那种特性，由于这种特性，该外物就趋于产生福泽、利益、快乐、善或幸福。或者防止对利益攸关之当事者的祸患、痛苦、恶或不幸。”(22)康有为在《大同书》中也提出快乐原则：“大同之道，以求人生之喜乐为主，故于人情之崇喜乐而去悲哀。”(23)康氏的去苦求乐与边沁的求福避祸，虽属东西方文化不同的表达方式，但实质上都贯穿同一个快乐原则。边沁分析人的纯粹快乐有十五种：如感官的快乐、发财的快乐、权利的快乐、知识的快乐、名誉的快乐等。人的纯粹痛苦也有十五种：如穷乏的痛苦、感官的痛苦、怕神的痛苦、畏惧的痛苦等。虽然边沁列举的苦乐各有十五种之多，但归纳起来不外是指人的感官和精神的需要是否得到满足，人对财富、权势、名誉的追求是否得到实现。康有为在《大同书》中也分析了人的苦与乐，例如人生之苦有七种，天灾之苦有八种，人道之苦有五种，人治之苦有五种，人情之苦有八种，人所尊尚之苦有五种，共计三十八种。他设想未来理想主义的大同世界“去苦界至极乐”，使人类“苦尽除矣，只有乐而已。”太平世将给人们带来居处之乐、舟车之乐、饮食之乐、衣服之乐、器用之乐、净香之乐、沐浴之乐、医治疾病之乐、炼形神仙之乐、灵魂之乐等共有10种。边沁与康有为的苦乐观都建立在感性主义之上，他们得出相似的快乐主义的结论。但是康有为分析人类的苦与乐，比边沁更为细致，更为宽泛和深刻，更具有东方色彩和世界意义。
第二，仁慈原则即把追求最大多数人的最大幸福看作是最高的善行与德行。边沁说：“有一种行为，其增多社会幸福的趋向大于其任何减少社会幸福的趋向，我们就说这个行为是符合功利原则的。”(24)他认为任何政府设施，其增加社会大多数人幸福的趋向大于其任何减少社会大多数人幸福的趋向时，才可以说它是符合功利原则的。边沁还强调个人利益与社会利益的一致性，他说：“社会利益又是什么呢？它就是组成社会之所有单个成员的利益之总和。”(25)一种行为如果趋于增加大多数人的个人利益即等于趋向增大社会利益，这种快乐行为就是一种善。康有为设想未来大同社会是为全人类谋幸福、求喜乐的社会，他已越过了为社会大多数人求安乐的界限，而是期望为全世界谋求永恒的快乐，他说：“今为演出极乐世界于全世界中，后此世界无复烦恼世界矣。”(26)为全人类求乐免苦是康有为幻想的大同理想境界，他把为人类谋幸福的行为称之为善道：“能令生人乐益加乐，苦益少苦者，是进化者也，其道善。”(27)康氏期望大同世界“去国界合大地”，“去级界平民族”，“去种界同人类”，“去形界保独立”，“去家界为天民”，“去产界公生业”，“去乱界治太平”，“去类界爱众生”，“去苦界至极乐”，共去九界。我认为去除前面八界是手段，去苦界才是最终目的，只有消除了苦界才能使全人类进入极乐世界。这是符合自然进化论和人道原则的思维展示，是人类追求的最高德行和最大善行，也只有这样才能使全世界达到至平、至公、至仁的境地。康有为与边沁钟情同样的仁慈原则，都把为大多数人谋幸福视为最高的善行。但是，边沁的仁慈原则着重于现实，康氏的仁慈原则却着眼于未来。康氏把追求快乐的范围扩大到全人类，从而超越了边沁只追求大多数人幸福的边界。
第三，功利原则即强调动机与效果相统一而特别讲究效果的原则。边沁认为判断一种行为苦或恶的标准是动机与效果的统一，主要是根据它所趋向目标的实际效果，“效果之足以增进或减低社会之幸福为准。”(28)自然，判断一个政府的好坏，也是根据其功效即为大多数人增减物质利益为标准。康氏赞扬西方资本主义国家发挥物质之功效，国家强盛，人民富裕。相反，中国之弱就在于清政府太轻视物质功效。在这一点上，康有为与边沁的功利原则大体相似。但是如何提高功效呢？康氏只停留于口头呼吁和书面宣传上，反映出他还只是一个道德思想家；边沁已经把法律与道德统一起来，努力借助理性与法律来推行功利原则，成为一个伦理学家。边沁的功利主义在西方资本主义社会成为立法的理论依据，产生了实际的社会效果，而康有为的伦理思想只是一种道德说教与乌托邦式的空想。
康有为的功利主义伦理文化观是中西文化的合璧，其思想影响是深远的。陈独秀早年受到康氏言论的启导，使他的目光从传统中国投向现代世界。陈独秀在1915年发表文章呼吁中国青年拥抱六项适合现代的原则，期望新社会将是进步的、自由的、平等的、和平的、合作的以及喜乐的。他这些卓思悬想，使我们看到了康有为功利主义伦理文化观的影子。
注释：
①⑦(15)康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第210、259页。
②(16)康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第31、73页。
③④康有为：《康子内外篇》，中华书局1988年版，第11、10页。
⑤康有为：《长兴学记》，中华书局，1988年版，第3页。
⑥⑨康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第44、41页。
⑧薄伽丘：《十日谈》，上海文艺出版社1959年版，第357页。
⑩康有为：《中庸注》，中华书局1987年版，第227页。
(11)梁启超：《康有为传》、《戊戍变法》（四），第19页。
(12)(13)(14)康有为：《孟子微》，中华书局1987年版，第100、100、101页。
(17)康有为：《戊戍变法前后康有为遗稿》，上海人民出版社1986年版，第217页。
(18)康有为：《物质救国论》，台北宏业出版社1980年版，第34页。
(19)康有为：《欧洲十一国游记》（一），湖南人民出版社1980年版，第106页。
(20)(23)(26)(27)康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第6、232、232、293页。
(21)萧公权：《康有为思想研究》，台北经济出版事业公司1988年版，第149-150页。
(22)(24)(25)(28)边沁：《道德与立法的原理绪论》《西方伦理学名著选辑》下卷，第212、212、212、239页。