“自我世代”概念的产生与演变--以“恒县”为契机_老子论文

“自生”观念的发生与演变：以《恒先》为契机，本文主要内容关键词为：自生论文,观念论文,生与论文,为契机论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       引言：三种生成论

       宇宙生成论是哲学的重要问题之一，中国古代哲学尤其道家哲学对此尤为重视。过去，受西方哲学的影响，我们把研究重点更多放在“他生(或称‘创生’)”理论的探索上。“他生(或称“创生”)”式生成论又可以分为两类，第一类侧重探究最终的源头和出发点，以及万物之所以成为万物的总根源、总依据、总前提，亦即所谓“第一因”的问题。以老子为代表的“道生万物”、“有生于无”学说，如“无名，天地之始；有名，万物之母”(帛书本、汉简本均作“无名，万物之始；有名，万物之母”)；“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母”；“天下之物生于有，有生于无”；“道生一、一生二、二生三”所示，更多强调的是对“道”作为“天下母”“万物母”的地位、原理及其作用的认识，是一种关于道体的形上学，至于生成的过程和细节则不是讨论的重点。第二类虽然也突出作为总根源的那个存在的重要性，但是同时进一步强调万物是如何一步步生成出来的，例如郭店楚简《太一生水》，虽然明确万物的出发点在于“太一”，但又突出强调“水”在生成中的重要性，同时通过“太一→水→天→地→神明→四时→凔热→湿燥→岁”的序列，构成了一幅详细而精致的生成图案。这类生成模式，还见于《楚帛书》、《黄帝四经·十大经》①、《淮南子·天文》等道家文献，虽然这类生成论和哲学思想之间有着密切的关系，但因为其中涉及许多独特而丰富的细节，而且往往和神话相关联，因此也会被称为数术类宇宙生成论，成为科技史尤其天文学史学者的研究对象。不管哪一类“他生”模式，都强调生成者与被生成者的关系(用《庄子》的话讲，就是“物物者”与“物”的关系)，只是依据侧重点的不同，有时可以称为“他生”模式，有时可以称为“创生”模式。

       除了“他生”模式，还有所谓的“相生”模式。其理论重心不在于由谁创生，而在于万物依据怎样的机理、通过怎样的方式化生出来。其机理和方式虽然非常复杂(例如包括对立、交感、转化等因素)，但有一点不变，即生成一定是有条件的，所谓有条件，一方面指万物的生成皆有赖于“道”之类的最高存在，另一方面则指万物都是在相互作用的环境中生成出来的，因此，万物的生成除了有赖于作为总依据总根源的“道”之外，还有赖于一个既对立又统一的、动态平衡的作用体，作用体内各项元素既互为条件，又互为“他者”。“相生”模式往往体现于万物生成的具体过程当中。例如《老子》既说“道生一、一生二、二生三”，又说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即阴阳的相互作用是万物生成的基本原理，因此，我们可以说“相生”模式最典型的代表就是“阴阳气化论”(或者也可以称为“阴阳和合说”)。“他生”模式和“相生”模式往往相互伴随，并不冲突。例如，如上述《老子》所示，《老子》的重点似乎在“他生”模式，但也完全不排斥“相生”模式。再如，《太一生水》中除了太一是无条件的存在，可以直接生成水之外，其余存在的产生都是有条件的，均是前两者相互作用后生成的。除了“阴阳气化论”外，“相生”模式还集中体现在阴阳五行学说中。阴阳五行学说可以说是“阴阳气化论”的放大或复杂化。“相生”模式不仅仅体现于道家学说，作为一种辩证思维，这种模式也集中体现于阴阳家学说或《易传》类的文献中。这种生成论模式因为具有比较典型的中国思想特色，因而备受关注，成为中国哲学界研究最多的生成论，这方面的成果最为丰富。②

       然而，今天我们可以说，除了“他生”模式和“相生”模式外，中国哲学史上其实还存在着一条系统的、内容丰富的、曾经产生过巨大影响的生成论，那就是“自生”模式。所谓“自生”模式指的是，万物的产生，主要不依赖于“造物者”的作用，而主要依赖万物自身的力量。或者说虽然承认“造物者”的存在，但认为“造物者”在生成过程中所起的作用极为微弱，甚至可以忽略不计。例如上博楚简《恒先》既强调总根源、总前提(“恒先”或“恒”)的存在，又刻意强调“气是自生”、“恒莫生气”，即由“气”构成的万物是“自生”、“自为”的。“自生”模式的线索虽然隐含在《庄子》、《论衡》、《列子》、郭象《庄子注》等许多古文献中，但长期以来并未受到重视和梳理，现在由于《恒先》“气是自生”理论的发现，才激发了这个问题的讨论，激活了相关传世文献的价值。这条线索渐渐呼之欲出，可以做出比较完整的梳理了。

       总之，如果要讨论中国古代宇宙生成论，“他生”“相生”“自生”三条途径可以说都是显著的、相互关联的存在，缺一不可。过去只重视“创生”“相生”，而忽略了“自生”这条线索，这显然是个缺憾，必然导致对于中国古代宇宙生成论的简单化理解。借助《恒先》“气是自生”理论的发现，“自生”类型生成论研究的序幕正式拉开了。

       一、《恒先》为“自生”类型生成论研究拉开序幕

       《恒先》是《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册中的一篇。③这篇文献虽然只有13简，510字，但极富研究价值。其中保存了许多独特的思想，涉及宇宙论、道论、气论、名辩思想、政治哲学等重要问题，为早期道家思想研究提供了极为珍贵的材料。笔者看来，此文可以分成上下两个部分，上篇基本上是一部生成论，文章的表现方法非常接近，往往通过“有……焉有”、“生”、“出于”等词汇来表述各种生成关系。上篇还具有这样的特征，即它主要论述的是普遍的、抽象的、一般的原理，相对而言，下篇则是具体的、特殊的、依据上篇的生成论可以直接指导现实政治的原理。④具体而言，《恒先》虽然也提出了一个接近于“道”的最为根本的出发点“恒先”，但这个“恒先”在《恒先》中并不是唯一的、贯穿全文的概念。在上半篇涉及万物生成的气论中，《恒先》提出了一种完全不见于传世文献的观点，那就是“气是自生”，这里首先列出相关内容：

       亘(恒)⑤先无有，(朴)⑥、静、虚。(朴？)，大(朴？)。静，大静。虚，大虚。自厌不自忍，或作。有或焉又有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。气是自生，亘(恒)莫生气。气是自生、自作。亘(恒)气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。

       笔者将这段话试译为：“恒先”处于“朴”、“静”、“虚”的“无有”状态，那是绝对的“朴”、绝对的“静”、绝对的“虚”。道体虽自我满足但也不压抑自己，有种不确定的、微弱的东西(“或”)生出来。有“或”就会有“气”，有“气”就会有“有”，有“有”就会有开“始”，有开“始”就会有归“往”。“恒先”的状态下还未分出天地，不存在“作”、“行”、“出”、“生”等生成运动。空虚宁静、浑然一体。无音无形、不明不分。虚静混同而不光亮显耀，没有什么东西滋生出来。“气”并非“恒”(这里指代“道”)故意地、有目的地生成出来，而是“自生”、“自作”的。由“恒气”生成的万物，与“道”不同，不是独立不偶的，而是有所依赖的。“或”(“初始的、不确定的、微弱的存在状态”)，具有“恒”在的性质，其生成和“气”一样，不是“恒”(这里指代“道”)有意识地去生成的。

       这里，虽然描述了“恒先”作为道体的特征，例如，“无有”、“朴”、“静”、“虚”、“大朴”、“大静”、“大虚”、“虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生”。同时，也描述了以“恒先”为出发点的万物流出过程⑦，即“有或焉又有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”⑧但是，值得注意的是，此处的亮点在于《恒先》第一次把“自生”作为重要概念提了出来。作者明确指出“气是自生，恒莫生气”，而且说一遍不够，下面再说一遍“气是自生、自作”，可见作者予以强调的用心。这里的“恒莫生气”，学者多赞同整理者李零的说法，指“恒”(指代“道体”)并未有意识地“生气”，这表明作者果断地斩断了“气”是由“恒”来创生的可能性。《恒先》的下半篇虽然没有出现“自生”，但出现了“自作”，从“气是自生、自作”来看，显然“自作”也是“自生”的意思。《恒先》说“祥义、利巧、彩物出于作，作焉有事，不作无事。举天[下]之事，自作。”意思是，“祥义”、“利巧”、“彩物”所代表的礼仪、制度、巧智均出于“作”(人为)，有“作”(人为)就会有“事”(人事)，不“作”(人为)就不会有“事”(人事)。所有天下之“事”，都应是自发自为之作。需要注意的是，《恒先》还出现了与“自生”、“自作”相应的概念“自为”，“举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。”即对于所有天下之“为”(百姓之为)，不要去指定、不要去干预，要让百姓之为都成为自发之行为。

       另外，“气是自生，恒莫生气”不仅仅指“气”是“自生”，同时指包括由“气”构成的万物也是自生的。因为，文中多次出现“恒气之生”，如“恒气之生，不独有与也”说的是由“恒气”构成的万物是有所依赖的、有所对待的，因而是有条件的，不像“道”那样是独立不偶的。《恒先》中还有，“恒气之生，因之大。作，其

尨⑨不自若。”这是说，对于“恒气”生成的万物，只要因顺之就可以发展壮大。有人的作为，就难以使纯朴得以保持。这是一种典型的因循论，而因循论又往往和“无为”及“自为”的学说相关联，如《淮南子·泰族》云：“圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化(作)⑩则细矣。”《慎子·因循》云“天道因则大，化则细(11)。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我……人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”《文子·道原》云“老子曰：……先王之法，非所作也，所因也。其禁诛，非所为也，所守也。故能因即大，作即细。能守即固，为即败。”《文子·自然》云：“老子曰：……先王之法，非所作也，所因也。其禁诛，非所为也，所守也。上德之道也。老子曰：以道治天下，非易人性也，因其所有，而条畅之。故因即大，作即小。”这些用例，都有类似《恒先》“因……作……”的句式，尤其是《慎子·因循》，不僅僅句式和《恒先》形似，而且提到“自为”的重要性，对《恒先》的理解帮助最大。

       因此，在《从“自生”到“自为”》及《〈恒先〉的气论》等论文中(12)，笔者详细论证了这样的观点，即《恒先》的上下两部分是呼应的，归根结底，《恒先》阐述的是一种“无为”的政治哲学，其主线是从“自生”到“自为”的学说，这条主线可以这样描述：正因为“气是自生自作”，所以“气”所构成之物，包括人在内的“万物”也都是“自生、自作”的，从行为上讲就是“自为”的，所以统治者在政治上必须采取无为的姿态(13)。所以，如果说《恒先》描述的是一种宇宙论，一种强调“自生”的宇宙生成论，那么这种生成论显然是为下半篇“无为”的政治哲学服务的。因此，笔者提出，“‘气是自生’、‘恒莫生气’是一种选择出来的宇宙论、一种选择出来的动力因。目的是为政治哲学提供天道的依据。”(14)也就是说，在《恒先》成书以前，很有可能强调“自生”的宇宙生成论已经出现，《恒先》只不过利用了这样一种宇宙论来为自己政治学说提供依据。从天道到人事，先天道后人事，讲天道是为了讲人事，这是典型的黄老道家思路，笔者认为，《恒先》也可以说是具有黄老道家思想特征的文献，限于篇幅，这一点不作展开。

       关于宇宙生成论，我们虽然可以通过《恒先》，提炼出一条强调“自生”的、独特的生成路线来。但其实在《恒先》中，我们依然可以看到他生和相生的影子，《恒先》虽然明确指出“气是自生，恒莫生气”，但是不可否认，从逻辑上讲，毫无疑问“恒先”是万物生成逻辑上的最高起点，因此，即便强调“气是自生”，依然不能否认“恒先”是万物发生、运动、存在的总根源、总依据、总前提，因此，就“第一因”的角度来看，《恒先》依然有着他生的影子。只是作为他生的主体，“恒先”并没有施展强大的主宰力和作用力，有目的、有意识地去创造万物，而是任由“气”及由“气”构成的万物自发地、自动地产生出来。因此“自生”和“他生”之间看似矛盾，其实并不矛盾。(15)《恒先》中没有“阴阳”的描述，但我们也可以看到“相生”的影子，《恒先》中有“浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，伸盈天地”一句，通过《老子》“有无相生”、《孙子兵法》“奇正相生”、《庄子·则阳》“祸福相生”等文例可知，先秦文献中，相生必然发生于对立的或相异的因素之间，因此，气之“云云相生”也当理解为是阴阳之气间的相生，是阴阳之气的生成之物最后“伸盈”于天地之间。而且，这种说法也和“自生”不矛盾，万物虽然是阴阳交感的产物，但这些产物并不是阴阳之气有意识、有目的产出的，没有所谓的造物主，一切都是自生。在传世文献中，我们可以找到很多阴阳模式和自生模式合流的迹象，只是过去我们没有注意而已。(16)

       因此，笔者推测，“自生”系统的生成路线，很有可能产生于“他生”和“相生”之后，是对前两种生成系统有充分了解之后出现的。如前所言，“自生”系统的宇宙论可以为“无为”及“自为”、“因循”等人间哲学提供天道依据。因此，应该是先有“气是自生”的宇宙论，后有与之相应的“无为”的政治哲学。但是从逻辑上讲，也不能否定这种思想史的可能性，即先有“无为”政治哲学的需要，有“从天道到人事”思维模式、论证方式的需要，才促使古人创造出了这种独特的宇宙生成论来。限于资料，这个问题目前难以论证。不管何种情况，道家学说中宇宙生成论与人间政治哲学的关系极为紧密，事实上，“他生”和“相生”的宇宙生成论都有与之相配合的人间哲学，例如，《黄帝四经·十大经》所见宇宙生成论格外强调黄帝作为创生者在自然秩序与人间秩序形成时的强作用力。而阴阳对立、阴阳交感、阴阳转化则是阴阳家政治理论以及《易传》政治理论的基础。因此，说先秦道家的宇宙论有着强烈的人文色彩是没有疑问的。通过对《恒先》的分析，不仅催生了“自生”类型宇宙生成论的探讨，也激活了“自生”类型政治哲学的探讨。

       二、“自生”与“自然”

       沿着上述思路，我们必然会问，从思想史上看，《恒先》之前是否已经存在“自生”观念或与“自生”相关的论述呢？《老子》第七章中有“自生”这个词。原文为“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”看上去《老子》对“自生”持否定的态度。但这个“自生”和《恒先》所见生成论意义上“自生”完全无关，这里讲正因为天地不狭隘，不自私，不自顾自己的“生”，所以“能长生”，表现的是一种老子特有的谦逊姿态。那么，这是否代表《老子》中并不存在观念意义上的“自生”呢？答案又是否定的。如果我们把“自生”的基本观念理解为：造物者、主宰者不以造物者、主宰者自居，不有意识地、有目的地去生成万物，而是任由万物自动地、自发地发生、成长，那么我们就可以说，《老子》中已经潜伏着自生思想的种子。众所周知，老子的“道论”建立在“道”“物”相对的框架之上，这种理论强调道是万物的生成者和主宰者，世界由此被区分为形而上和形而下的、本体的和现象的两个部分，本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在。相反，现象世界则是有条件的、有限的、依赖于本体世界才能得以产生、存在和运行，这使得“道”具备了上帝般的作用和地位。同时，这种理论又刻意弱化道对于万物的影响力和作用力，强调万物自动、自发、自主、自觉、自我管理、自我完善的重要性。这两种看上去相互矛盾、相互冲突的思想，体现在《老子》的生成论中，就呈现出这样的格局，既大讲特讲道生万物的重要性，又反复强调“生而不有”之“玄德”的重要性。如果我们将《老子》第五十一章视为一种生成论，就可以发现，上述两种看似矛盾的思想奇妙地寄居在了同一篇章之中。第五十一章如下所示：

       道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(17)。

       这一章可以分为两段，前一段讲“道”使万物出生，“德”使万物发育、繁衍，所以万物都尊“道”而贵“德”。“道”之所以被尊崇，“德”之所以被珍贵，是因为“道”和“德”不强迫命令万物做什么，万物能够自然而然。后一段再次重申“道”使万物出生，“德”使万物生长、发育、结果、成熟。“道”和“德”生养万物却不据为己有，推动万物却不居功自傲，统领万物却不加以宰制，这就是“玄德”，即最深远的“德”。短短的《老子》五千言中，这样的玄德还被多次重复，显然是有深意的。笔者甚至认为，《老子》的生成论是一种特殊的、由“生”和“成”两个面向、两个序列构成的生成论，也就是说，老子的生成论不仅仅关注出生(道生之)，关注万物通过谁成为万物，同时还有另外一个重头，那就是成长(德畜之)，关注万物在出生之后，如何继续成长和生存，这样就必然会涉及万物能否充分实现自我、成就自我的问题。因此这种生成论，特别强调万物自身的意志和动力，而不是“道”的主宰和强制。“德”在这里代表着“道”在万物成长环节中所起的作用(18)，体现为“道”对于万物不主宰、不强制，任由万物自生自长的特征。(19)在这里，《老子》用了一个特别的术语来概括这一特征，那就是“玄德”。(20)而在《老子》的其他地方，也可以用“无为”加以概括。总之，万物之所以能够生成，“道”只是提供了发生的源头和存在的保障而已。而在《老子》生成论中发生和成长是缺一不可的，这正是《老子》又称为《道德经》，既要讲“道”又要讲“德”，两者必须共存的原因之一。

       与“生而不有，为而不恃，长而不宰”之“玄德”相关的“无为”，又与“自然”形成对应的关系，这可以说是《老子》施政方式和理念的集中体现，它可以简单地表述为“圣人无为”→“百姓自然”的图式，“自然”是圣人“无为”的结果，即圣人的无意识、无目的、不干预、不强制，必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性。这种自发性、主动性、积极性、创造性用一个词来概括，那就是“自然”。最好的例子就是第五十七章“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”其因果结构如下所示：

       我无为[原因]，→而民自化。[结果]

       我好静[原因]，→而民自正。[结果]

       我无事[原因]，→而民自富。[结果]

       我无欲[原因]，→而民自朴。[结果]显然，这里的“好静”、“无事”、“无欲”就是“无为”，而“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”就是“自然”。这样的政治哲学立场，可以说与第五十一章所体现的独特生成论完全一致。类似的表述还见于《老子》“以辅万物之自然，而不敢为”(六十四章)“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”(三十二章)“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”(三十七章)就是说，只有统治者采取“不敢为”、“辅”、“莫之令”的政治姿态，才能导致包括百姓在内的万物的“自然”和“自宾”、“自均”、“自定”。

       因此，可以这样认为，与《恒先》从“自生”到“自为”相类似的思维方式在《老子》中是存在的。主体的无为，即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制，作为结果必然导致客体即万物的“自作”、“自为”，这条线索应该先于《恒先》已经产生，但借助“恒莫生气，气是自生”宇宙生成论，引出天下之事是“自作”，天下之为是“自为”，统治者必须“无舍”、“无与”，这种明确的论证方式，却是《恒先》首见。

       三、从《恒先》的“自生”到魏晋玄学的“自生”

       一旦我们把“自生”和“自然”联系起来，把“自生”观念放在“自然”思想背景下去考察，就使得“自生”观念的性质得到更为准确和充分的理解。(21)除了《老子》以外，还有大量的道家文献使用了“自○”的表达方式(22)，这些“自○”都有思想上的亲缘性，因此“自生”决非孤立的现象，相当多具有道家倾向的文献，在相当长的时间内，从各种各样的角度、全方位地、极其详尽地讨论过和“自生”相关的问题。从生成论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物并不是被故意“生”出来的。从政治论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物必然“自为”，所以最高的政治一定是“无为”。

       在这里，需要特别指出的是，虽然《老子》强调“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”，但从生成论上讲，毕竟没有直接否定“生”，只是“生”之后对万物不加强制、不加主宰而已。而《恒先》则明确提出“恒莫生气，气是自生”，因此在对“自生”的强化上，《恒先》要更进一步，以一种否定生成者的坚决口气来突出“自生”的意义与价值。我们发现，这种变化，有可能发生在《老子》之后，因为《庄子》等文献中的确大量出现了接近于“恒莫生气，气是自生”的描述。例如：《荘子·天道》中有：

       上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也。辩虽雕万物，不自说也。能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。“天不产”、“地不长”和“恒莫……”显然是同一观念，而且“天不产”、“地不长”还直接和“无为”并列起来。即“天不产”、“地不长”是帝王之所以“无为”的依据，这种思维和论证方式和《恒先》如出一辙。再如前引《淮南子·泰族》也是如此：

       故阴阳四时，非生万物也。雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣。……天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，柎(拊)循其所有而涤荡之。故因则大，化(作)则细矣。……夫物有以自然，而后人事有治也。这里的论证模式也一模一样，正因为“阴阳四时，非生万物也。雨露时降，非养草木也。”“天地四时，非生万物也”，所以“圣人之治天下，非易民性也”才是合理的。所谓的“神明接，阴阳和，而万物生之”，看上去讲的“相生”，但通过前后文显然可以断定，这也是暗涵“自生”意义的“相生”。如前文所论，这里还出现了和《恒先》极为接近的“因则大”，因此说这受过《恒先》一类文献和思想的影响，并不为过。

       因此，我们可以这样推断，《老子》之后，经过《恒先》等文献的推动，“自生”系统的生成论被大大强化，很多道家文献不再拘泥于“生而不有”之类的说法，在“成长”的环节上强调“道”的弱作用力，而是像“恒莫生气”那样，在“出生”的环节上就强调“道”的弱作用力，开始直截了当地使用“非生”、“不生”之类用法，来为“自生”的合法性提供方便法门。其中最典型的用例就是《列子·天瑞》，以下这段話：

       有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。……生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。(23)

       这就非常明确地提出，天地及万物的生成是“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的。“生物者”没有有意识地去“生”、“化物者”没有有意识地去“化”，因此说“生物者”、“化物者”有意识去“生化、形色、智力、消息”，那是不成立的。“生物者”、“化物者”就是“不生者”、“不化者”，这种看上去自相矛盾的描述，其实完全不矛盾。从万物生成的总根源、总依据而言，存在一个“生物者”、“化物者”，就“生物者”、“化物者”不有意识去“生”、“化”而言，一切又都是自生、自化。“生物者”、“化物者”和“不生者”、“不化者”都是最高的存在，属于一体两面，在不同场合有不同称谓。通过《恒先》的“气是自生”、“恒莫生气”，我们可以更准确地理解《天瑞》上述两段的文意。通过《天瑞》，我们可以更准确地理解《恒先》上述两句奇怪的话背后深刻的思想意涵。

       再来看东汉时代的王充和郑玄所讲的“自生”，我们就不觉得奇怪了。这都是先秦“自生”思想延长线上的产物，王充和郑玄只是做了忠实的追溯而已，没有多少新的发明。郑玄的记录侧重的是宇宙生成论的线索，而王充的记录侧重的則是基于宇宙论的政治哲学。首先看《易纬·乾凿度》以下这段括：

       夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。

       对其中的“太初者，气之始也。”郑玄作了如下解释：

       元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。则太初者，亦忽然而自生。

       《易纬·乾凿度》的宇宙生成论以气为中心，按照气出现的先后区分出“太易”、“太初”、“太始”、“太素”四个阶段。“寂然无物”的“太易”非常接近“恒先”，但让郑玄觉得不可思议的是，“太易”既然“寂然无物”，那怎么会生出“太初”来呢。于是他提出“则太初者，亦忽然而自生。”显然“忽然而自生”非常接近《恒先》的“自厌不自忍”后“气”的“自生”。因此可以将“太初”、“太始”、“太素”和“恒先”之后的发生过程相对照。这说明郑玄很有可能见到过《恒先》或类似的文献，但《易纬·乾凿度》只注重数术式的生成论，而没有作人间政治哲学方向的展开。

       东汉哲学家王充的《论衡》中含有大量道家的内容，令人惊讶的是，这些道家的论述往往和“自生”联系在一起。其用例，笔者在《从“自生”到“自为”》一文中作了详尽的罗列，(24)这里不再一一列举，仅举其中最有代表性的部分：

       夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。(《物势》篇)

       夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。(《自然》篇)

       黄老之操，身中恬澹，其治无为，正身共己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。(《自然》篇)这些话都是王充用来批判儒家的，当时的儒家认为，人间的一切包括政治秩序都是上天有意安排的，王充则通过道家(实际上王充明确指出是“黄老”)予以否定，认为天地虽然是万物生成的本源，但天地从来都没有“故”意生人生物，“人”和“物”都是“自生”的，因此也是“自然”、“自为”的。与郑玄形成对比，在此王充没有过分留意“天不能故生人”的宇宙论机理与过程，而是醉心于“无心于为而物自化，无意于生而物自成”的政治境界。

       东汉严遵对《老子》的解释，在“自生”理论史具有承上启下的意义，在《老子指归·天地不仁篇》中严遵阐释道：“天高而清明，地厚而顺宁，阴阳交通，和气流行，泊然无为，万物自生焉。……明王圣主，秉道统和，清静不改，一以变化，神明默达，与道同仪，天下应之，万物自化。”这是说，万物生成是阴阳二气自然流转的结果，而非天地有意识造物的结果，属于“自生”。(25)因此“明王圣主”要秉持同样的姿态，使“万物自化”。这种说法和前引《淮南子·泰族》：“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，柎(拊)循其所有而涤荡之”异曲同工。在《老子指归·江海篇》中严遵还指出：“道德不生万物，而万物自生焉；天地不含群类，而群类自托焉；自然之物不求为王，而物自王焉。”这些论述已经为魏晋“自生”“独化”理论的展开打下了思想的基础。

       “自生”理论到了魏晋时代开始大放光彩。这又可以分成两条线索，第一条线索侧重从他者的角度强调“不生”，例如《列子·天瑞》就说“生物者不生，化物者不化。”同时又说“不生者能生生，不化者能化化”。这还是延续《老子》既说“道”生万物，又说“生而不有”的思路，如前所述，只是“生”者已经可以明确说成“不生者”了。牟宗三用“自生”来解释王弼，他认为王弼注表明并非有一个实体在后面创生，一切活动都是物自己在生，在成，在化。“‘道生之’者，只是开其源，畅其流，让物自生也。此是消极意义之生，故亦曰‘无生之生’也。……总之，它不是一个能生造之实体。……故表示‘道生之’的那些宇宙论的语句，实非积极的宇宙论的语句，而乃是消极的，只表示一种静观之貌似的宇宙论语句。”(26)不过《老子》明确提出天地之先、万物之外有一个绝对的存在(例如第二十五章)，王弼虽然格外强调“无”为本体，“有生于无”，但也没有把“无”完全主观化，因此，牟宗三可能有过度解读之嫌。但是，这样的解释用在郭象身上却是合适的。郭象所代表的第二条线索侧重的是不以“道”为前提的“自生”理论。例如，郭象在注《庄子》时，一方面继承老子道“无为”而任万物之“自然”的思想，强调君主、圣王的“无为”就是“因任万物之自为”；(27)另一方面，完全抛开“道”或者君主、圣王这个主体、主宰，“突破了老子所限定的无为的主体，认为万物适合各自性分的‘自为’均是‘无为’。郭象将‘无为’解释为适性之‘自为’，万物‘自为’即可获得各自的逍遥，从而使‘无为’与‘逍遥’的意义趋于一致。”(28)这方面的例证可举《在宥注》：“然则三王之所以利，岂为之哉？因天下之自为而任耳。”(29)《天下注》：“故无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。”(30)为此，郭象刻意否定在万物之先有生物之道存在，强调无不能生有，这就是著名的那段对《齐物论》的注释：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。……故物各自生而无所出焉，此天道也。”(31)

       某种意义上讲，甚至后世的周敦颐、张载、朱熹的思想都可以从魏晋的“自生”理论中找到源头。限于篇幅，这里不再展开。

       通过上文的梳理，我们得知，道家宇宙生成论其实有三种，即他生(创生)、相生和自生。我们发现，“他生”“相生”“自生”三种生成论相互间并不矛盾，也不对立，只是在不同的语境中有不同的侧重而已。“自生”作为一种理念，在思想史上足以构成一个完整的系统，有其自身发生和演变的过程，并在思想史上产生过很大的影响。过去未加重视，可能与材料的不足有关，通过《恒先》的发现，使得我们有机会系统地做出整理，并重新考察“自生”和宇宙论及人间哲学的关系，重新评估“自生”和“自然”的关系，使“自然”研究也得以丰富和深化。

       注释：

       ①例如《十六经·观》中，“黄帝”在天地、阴阳、四时、晦明、万物的创生过程起着主导作用。

       ②这里有必要论及“化生”，“化生”是“他生”的另一种表达，但和“相生”也有关。“化生”的主体有时指“道”，如《淮南子·俶真》曰：“夫化生者不死、而化物者不化。”这里的“化生者”和“化物者”就指代最终根源的“道”。有时指阴阳二气及其作用方式，如《列子·天瑞》云：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。”

       ③马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年。《恒先》的整理者为李零。

       ④详见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》(北京：中国社会科学出版社，2015年)第二编第一部分第一章《〈恒先〉的编联与分章》及第五章《从“自生”到“自为”》之“三、《恒先》上下篇的对应关系”。

       ⑤学界多将“亘”通假为“恒”，但也有学者将此字读为“极”，相关讨论可参裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？》，“2007中国简帛学国际论坛”论文，台湾大学，2007年11月10日-12日；曹峰：《〈恒先〉研究综述——兼论〈恒先〉今后的研究方法》，《中国哲学史》2008年第4期。

       ⑥该字能否读为“朴”，文字学界尚有争议。

       ⑦之所以使用“流出”的概念，就在于强调这里的生成不是“创生”，而是“自生”。“流出”暗示着“道”的主宰性被弱化，而“万物”的自发性被强化。

       ⑧笔者以为，这个过程主要侧重的是从无到有、从形上到形下的、整体的、抽象的生成系列；《恒先》中还有另外一条线索，侧重的是进入人间社会后，各种具有确定性意义之人文建构的生成系列，那就是“或→有→生→意→言→名→事”。

       ⑨“

尨”可以读为“敦厖”或“淳厖”或“纯蒙”，详见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》(前揭)，第114页。

       ⑩读“化”为“作”是王念孙之说，学者多从之。见王念孙：《读书杂志》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第949页。

       (11)依据上文的《淮南子》，这里的“化则细”显然也是“作则细”之误。《六韬·文启》有“天有常形，民有常生，与天下共其生，而天下静矣。太上因之，其次化之。夫民化而从政，是以天无为而成事，民无与而自富，此圣人之德也。”也是“因”与“化”有上下之别的思路。这里的“化”，也可以当“作”理解。

       (12)详见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》(前揭)第二编第一部分第四、第五章。

       (13)《恒先》下半篇还有很多相关论述，如强调“无舍”、“无与”、“无忤极”、“无非其所”，即提倡不作人为的干预、不走极端、让万物各得其所。限于篇幅，不作详论。

       (14)参见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》(前揭)，第164页。

       (15)吴根友在《上博楚简〈恒先〉篇哲学思想探析》(丁四新主编：《楚地简帛思想研究(二)》，武汉：湖北教育出版社，2005年，第68-69页。又见简帛研究网，2004年5月8日)一文中指出：“非常令人奇怪的是：《恒先》篇作者一方面在生成的过程中描述了‘气’是由‘或’产生的，另一方面又说“气是自生，恒(先)莫生气，气是自作自生。”这种前后矛盾的说法，反映了作者什么样的一种思想呢？”他甚至认为，“也可能是因为我们对出土文献的整理还有问题，或者是因为有错简、漏简，对其铺垫性说法不了解，造成了相互矛盾的说法。”可见吴根友也注意到了《恒先》中“他生”与“自生”两种模式间的矛盾，但如果我们理解了《恒先》的思想特征，就知道其间并不存在矛盾。

       (16)详细论证，可参曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》(前揭)，第157-158页。

       (17)关于“生而不有，为而不恃，长而不宰”，王邦雄解释：“不有”才能真正地完成“生”，“不恃”才能真正地完成“为”，“不宰”才能真正地“长”成。见王邦雄：《老子〈道德经〉的现代解读》，长春：吉林出版集团，2011年，第191-192页。

       (18)“德”的问题非常复杂，在此，笔者更多强调的是“德”在万物生成过程中的作用与功能。在道家学说中，“德”还兼含了万物生成之普遍潜质和具体各物之现实特性的双重含义。“德论”包含了万物性能如何获有、如何存续以及如何与人世社会发生关联等几个方面的内涵。详细可参叶树勋：《先秦道家“德”观念研究》(清华大学哲学系博士学位论文)，2013年6月。

       (19)王中江将《老子》的“道”描述为一种“弱作用力”的“道”，有助于本文的理解。参见王中江：《出土文献与先秦自然宇宙观重审》，《中国社会科学》2013年第5期。

       (20)关于《老子》由“生”和“成”两个侧面构成的生成论，可详参曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期。

       (21)当然，也可以反过来说，“自生”系统理论的探究，也扩大和丰富了“自然”思想的内涵和视域，使其和宇宙生成论建立起关联。

       (22)详参曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》(前揭)第二编第一部分第五章《从“自生”到“自为”》，第181-182页。

       (23)如前所引，《淮南子·俶真》曰：“夫化生者不死、而化物者不化。”《列子·天瑞》很可能受此影响，但后面“自生自化”的讨论，却是《淮南子》所没有，为《列子》所发挥的。向秀在注《庄子》时也以类似的语言，表述了同样的观点。见杨伯峻：《列子集释》(北京：中华书局，1979年)张湛注引，第4-5页。

       (24)曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》(前揭)第二编第一部分第五章《从“自生”到“自为”》。第174-175页。

       (25)河上公注有类似说法：“天地之间空虚，和气流行，故万物自生。”

       (26)牟宗三：《才性与玄理》，台北：学生书局，1985年，第162页。这和牟宗三仅仅用主观境界论理解老子的“道”，否定老子的“道”具有客观生成义之立场有关。林安梧也有类似说法：“如此的‘生’，并不是一个溯及于‘他者’，由此‘他者’而来之‘生’；而是在‘我与你’义下，‘互际’之生。”林安梧：《“道”“德”释义：儒道同源互补的义理阐述》，《鹅湖月刊》，28卷10期，2002，第25页。

       (27)例如《在宥》讲：“闻在宥天下，不闻治天下也。”郭象注曰：“故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”郭庆藩：《庄子集释》(北京：中华书局，1961年)，第364页。《在宥》讲：“无为而尊者，天道也。”注曰：“在上而任万物之自为也。”郭庆藩：《庄子集释》(前揭)，第401页。

       (28)王威威：《郭象对“无为”概念的诠释》，《北京师范大学学报》2015年第6期。

       (29)郭庆藩：《庄子集释》(前揭)，第393页。

       (30)郭庆藩：《庄子集释》(前揭)，第1097页。

       (31)郭庆藩：《庄子集释》(前揭)，第50页。

标签：老子论文;  莫生气论文;