宽恕的条件和界限——苦难意识、记忆理性和有限度的超越性，本文主要内容关键词为：界限论文,苦难论文,限度论文,理性论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
只要为一个目的服务，无论这个目的多么高尚多么精神化（赎救或救世，和解，拯救），只要它旨在建立一种正常化（社会的，国家的，政治的，心理的），那么，宽恕就不再纯粹，包括宽恕这一概念。宽恕不是，也不应该是正常的，标准的，规格化的。它本应该是异常的，奇特的，经得起不可能的……[1](P31)
德里达把真正的宽恕看成是做不可能的事情，他针对的是那种算计的宽恕，挑战和尖锐批判的是假宽恕。这种挑战，就像在诘问，这是真正的宽恕吗？既然你“宽恕”，你能真的宽恕那不可宽恕的吗？你能真的不在算计的考虑上、不盗用“宽恕”之名进行纯粹的、宽宏大量、心胸大度的宽恕吗？这也就是在问，那些频繁发生的悔过、坦白、宽恕或道歉，貌似高尚，真的够得上宽恕之名吗？算是宽恕吗？
一、犹太教、基督教原创思想和雅典的理性主义
我们生活在一个需要、请求、拒绝或给予宽恕的世界中。随着20世纪全球化的发展，针对这个世纪的战争罪行、种族迫害问题，出现了呼唤民族和解的普遍要求，宽恕概念变得全球化了。在德里达的眼中，当代政治、宗教和文化舞台上频繁上演的宽恕这一戏剧，滥用了悔过和宽恕，宽恕本身所包含的尖锐矛盾并没有被揭示出来。那种与交易中的算计、最高权力对宽恕的滥用联系在一起的普遍化，不但放弃了真正的宽恕，以改善外交关系和市场环境为交换条件，以居高临下的绝对权力剥夺了牺牲者说话的权力，还在对过去的种种悼念仪式中，上演了宽恕本身的葬礼。德里达力求提供的是一个具有批判尺度的宽恕概念；尽管这个尺度带有一种纯粹的、乌托邦似的超越性。他从拷问绝对的不可宽恕出发，力求回到纯粹的宽恕、真正的宽恕本身，拒绝那种失去了超越尺度的虚伪宽恕，并且从基督教、犹太教和伊斯兰教背景出发来考察欧洲文化传统中宽恕这个概念自我解构的逻辑，重新规定宽恕概念，以弥补欧洲文化中宽恕概念的缺陷，甚至弥补欧洲文化本身的不足。对他的这个出发点，我们没有什么怀疑和异议，我们也了解那些流行的宽恕与真正的宽恕的差距。然而，他那“宽恕不可宽恕的”概念毕竟有些让人震惊，令人不愉快，甚至显得如此悖谬。难道我们真的要无视历史中那些无辜者的鲜血、那些罪恶的屠杀、那些对人类本身的毁灭行为来无限制地宽恕吗？我们能接受这样的宽恕吗？即使为了未来的和解和历史要继续下去，我们也难以接受这样的宽恕，因为我们不能忘记那些罪恶，我们难以宽恕那些惨绝人寰的恶行。这样一来，我们必然会怀疑对宽恕的解构式理解，怀疑解构的宽恕。甚至我们还要问，宽恕是纯粹的吗？它没有界限，没有限度，不需要补充吗？如果宽恕连不可宽恕的也宽恕，那这个宽恕还有什么意义呢？德里达对宽恕的解构能解答我们的疑问，或者把我们引向新的宽恕概念和伦理道德实践吗？
宽恕无疑与道德伦理实践有关，它是编织人们之间相互关系，原谅冒犯、过错等破坏我们相互友爱、信任、平等相处的关键。没有宽恕，也许我们会退回到“人与人永恒斗争”的状态上去。正如德里达所说，不能只研究道德伦理价值而不研究过错和灾难，道德和社会问题的研究必须从过错和灾难开始。道德的学问不是说教，而是对苦难和不公正的批判和反思，是重新构造自我、交往、社会道德和公正。回忆、记忆、理性是人不可缺少的。尼采在道德系谱学中攻击了基督教和现代社会的平等、民主道德，说道德是生存斗争失败者、弱者的理性算计，是阴谋。我们可以想象，尼采的快乐的哲学，没有历史的道德和价值是残酷的。那个英雄般的、有着强大生命力的个人不可能普遍化，因为他不但会遇到弱者、失败者，而且迟早还会遇到与他自己一样的强者，他要退到狼与狼的关系中吗？宽恕无疑在人与人之间的冲突与和解上扮演了关键角色，诚如哈贝马斯在对实践的探讨中所强调的那样，集体意志和主体间性的问题绝非个体意志的简单放大，对个体的生活历史和特殊生活形式必须进行反思，主体自由的思想与尊重每一个个体的要求必须在重新构造的主体上联系起来，以便克服追求自我成就和自我生活的视角与实用伦理和道德思索之间的冲突。“只有在与他人相互支援的共同生活中才能过一种属于自己的生活。”[2](P140)单纯的合目的技术理性、知识理性、神学化的思辨理性是不够的，它们遗忘了欧洲文化的犹太教和基督教原创思想，使理智知识力量和神秘思辨对实践直觉和苦难变得迟钝，只能导致排斥差异的同一。
二、宽恕的条件和宽恕的自我解构
宽恕，是个人通过内心的悔过、赎罪以求上帝对个人的拯救吗？宽恕是为了和解、为了继续生存下去和历史的延续而必要的遗忘或交易吗？宽恕是以惩罚为必要的补充吗？
德里达的回答正相反，他说，真正的宽恕不是交易，宽恕的真正含义不是建立在悔过、对过错的认识上，也不像当前的国际政治中频繁上演的宽恕戏剧那样，以交易为条件。宽恕无疑是人的事情而不是神的事情，但是纯粹的宽恕不能丧失它的某种绝对性和超越性。真正的宽恕没有条件，是纯粹的。我们如何理解德里达这个纯粹的宽恕呢？这个纯粹是说它仅仅是在心里、在受害者的个人内在世界中才有的吗？是像德里达在讨论死刑时说的那样，我们可以惩罚，但也可以宽恕吗？是不是说，对于宽恕的理解，仅仅涉及到我们的道德意识，我们的道德、政治和哲学观念，或仅仅是未采的宽恕构想，而不会给我们提供一种宽恕的实践？
德里达强调宽恕的无条件性、无界限和超越性，宽恕在他那里不能和惩罚、报复、给予、悔过相并列，它比法律、政治等更根本。他不同意阿伦特、勒维纳斯、杨凯洛维奇有限宽恕的主张。阿伦特曾经认为，宽恕是有界限的和需要补充的：“人们不能宽恕他们不能加以惩罚的行为，也不能惩罚那些不能宽容的行为。”[3](P232)在严格执法进行惩罚的地方才能有宽恕，一旦超出了法律和惩罚的能力，人类就无法宽恕。
阿伦特还认为，对于绝对的恶，是无法用罪恶的动机解释的，也无法惩罚和无法宽恕，绝对的恶超出了人的界限。对于“我们既不能惩罚也不能宽恕这些冒犯行为；它们因而超出了人类行为的领域，超越了人类权力的潜能，这两者不管在哪里出现，这些冒犯行为就会无情地将其摧毁。这里（即行为本身剥夺我们的权力的地方），我们惟一能做的就是复述耶稣说过的话，‘把磨石拴在他的颈上，并让他投入大海，这对他来说更好’”[3](P232)。只有对于由无知导致的冒犯才可以宽恕，才可以恢复爱。在这一条件下，宽恕才能实现其不断编织人际关系网络中新关系的目的，并且使生命延续下去，“宽恕对于矫正由行动引起的、不可避免的危害是必不可少的”[3](P231)。
关于人类宽恕的程度和界限，德里达并不赞同阿伦特把上帝的宽恕看成是人的事情并由此抹掉宽恕的超越性和纯粹性。他认为，阿伦特对宗教文献的解释并不合乎文献的原义，因为这些文献明确地把宽恕的权力归于上帝。这些文献说明，宽恕概念并不完全是纯粹的人类行为，它包含着超出人类能力的因素。阿伦特尽管引用了宗教文献，但是忽视了宗教文献中所强调的无条件宽恕。德里达由此强调，不能像阿伦特那样把人类力所不及的事情都交给上帝去做，应该从无条件宽恕中发现宽恕的真正意义。[4](P212)
与阿伦特一样，杨凯列维奇也认为，对于不可补救的罪行，不可能通过人的尺度来衡量，宽恕的界限和条件在于宽恕的对象必须是人类可以惩罚的事情，它要求被宽恕者必须请求宽恕，必须实行苦修、忏悔、良心发现和自我审判。而对于不可补救的罪行来说，“宽恕在集中营中已经死亡”[5](P10)。
勒维纳斯也同样说：“人们可以宽恕许多人，但是，有一些德国人很难得到别人的宽恕。海德格尔就是其中之一。如果哈尼纳不能原谅公正的和合乎人情的拉夫，正是因为拉夫才气过人，海德格尔则更不能得到别人的宽恕。”[6](P32)在他看来，宽恕不能给予那些缺乏慈悲的普遍人，宽恕反对牺牲个人。人与人之间的宽恕建立在被宽恕者的悔罪、请求上，“如果侵犯者不向被侵犯者要求宽恕，如果有罪者不力求让被侵犯者平静，谁也不能宽恕他”[6](P23)。
在杨凯列维奇和勒维纳斯的宽恕概念中，无条件宽恕与有条件宽恕之间存在着明显的矛盾、紧张关系。尽管他们强调不宽恕，宽恕不能宽恕它不能宽恕的东西；宽恕是有条件的，宽恕只是人的事情；对于不可能用人的尺度来衡量的罪行，在人的尺度之外的罪行，宽恕不再存在。但是，他们又针对绝对不可宽恕的事情说，必须认罪、悔过，只有认罪和悔过，才可以被宽恕。杨凯列维奇说：“宽恕！但他们向我们请求了宽恕了吗？这里惟一能给予宽恕一种意义和存在理由的有罪者的不幸和被抛弃。”[5](P11)结果是不可宽恕的也可以被宽恕，绝对不可宽恕的、超出了人的能力之外的罪恶就成了可宽恕的。他们所说的有条件宽恕的逻辑中包含的困境、矛盾和自我解构不止于此。如果宽恕存在界限，宽恕随着罪恶的停止而止步不前，不再可能发生，或者与算计、遗忘混在一起，丢掉了它纯粹的意义，或者只有死亡和毁灭才能结束罪恶，那么，也就结束了宽恕的可能性和宽恕自身。同时，在这些有条件宽恕的思想中，即人的宽恕中，也存在着另一自相矛盾的方面：无条件宽恕与有条件宽恕之间的紧张关系。德里达说，如果作为宽恕对象的罪恶、过错、冒犯本身是可宽恕的，即所谓人犯下的过错、人的事情，那么，就无所谓宽恕，因为，人的事情中本身就包含着被宽恕的可能，再施以宽恕，又有什么意义呢？我们注意到，这样施予可宽恕事情的宽恕当然还依赖那个绝对不可宽恕的过错的存在。问题集中在宽恕与绝对不可宽恕之间的紧张关系上，而且只有针对那不可宽恕的事情，施予宽恕才是真正要考虑的宽恕问题，宽恕才可能有意义。
德里达深入剖析了杨凯列维奇的宽恕概念，强调他的宽恕概念中包含着自我解构。杨凯列维奇由不应该忘记出发，强调不宽恕的义务。他认为，对于罪大恶极的事情，就谈不上宽恕。但是，杨凯列维奇也承认，他的思想来自对基叔教和犹太教伦理中宽恕观点的研究，他在承认宽恕的不可能时，也承认宽恕的无限性和超自然性。德里达由此把对他的分析拓展到欧洲文化遗产上去了，德里达指出，这种文化遗产和传统，既要求宽恕无条件性，又要求有条件性，因而在宽恕问题上是含糊不清、自相矛盾和自我解构的。
德里达发现，不仅杨凯列维奇，还有阿伦特和勒维纳斯的有条件宽恕，都参照了宗教遗产，尤其是参照了上帝和神的宽恕。在他看来，这种文化传统中包含的双重姿态就是，有条件性和无条件性相互总是纠缠在一起的，它不但寻求的是和解和无差别的同一，还失去了宽恕所具有的心胸开阔特征。宽恕观念的遗产内部包含着一种破裂和自我解构的力量，它总是承认存在着不可宽恕的罪恶和过错，又要求犯罪者悔过，而后施以宽恕。同时，也正如Critchley和Kearney所说：“一方面，存在着德里达的无条件纯粹性，可以在康德的道德律和勒维纳斯的无限伦理意义上被描述为伦理；另一方面，存在着有实际条件的，历史的、法律的、政治的、日常的需要不可宽恕的被宽恕，不可和解的被和解。在它们相互不可还原、不可分离之内，两方面是矛盾的，政治行动和决定是在不可和解与要求和解之间的矛盾上构成的。”[1](P9)
一方面，宽恕应当被无条件地给予，即无偿地给予，无需任何条件，无需期待任何交换，无需等著别人的回馈。宽恕的这种无条件特质是以某种方式被记录於犹太教与基督教传统中的。然而更常见的是它以它的另一个概念散布於经文与《圣经》当中，我将这个概念称为有条件的或经济学的宽恕：宽恕只有在他者加以请求、承认错误并表示懊悔的条件之下才能被给予。只有通过这种“悔过”，罪犯才能转变并且承诺不再重犯。而事实上，宽恕的这种有条件逻辑在我们研读过的所有文本中比对无条件宽恕的要求更经常地占上风。我想这种矛盾性就在文本自身当中，就存在於宽恕概念本身。[7]
重要的是在遗产核心处分析它的紧张关系，一方面，这个观念要求无条件的、高尚的、无限的、非经济的宽恕被给予不可饶恕的罪恶，甚至给予那些不悔改和不请求宽恕的人；另一方面，……有条件的宽恕被给予那些承认过错、悔改、改变的、明确请求宽恕的罪人。[1](P9)
自我解构的矛盾逻辑不但表现在思想家的宽恕概念中，也表现在算计的宽恕和君主、当代政治中的大赦权对受害者发言权的剥夺上。在种种宽恕的误用中，无条件和有条件总是互相补充的、混淆在一起的，完全掩盖了宽恕的真正意义。
从宽恕的自我解构中，德里达要得出的并不是放弃和排斥掉宽恕概念，相反，他认为要接受这个传统，并且从其自我解构的矛盾中，发现这个概念本身的某种纯粹性。这个纯粹概念的根本特征中包含着异质性。传统的宽恕因而必须重构，才能经得起、担负得起纯粹宽恕的批判尺度和维护异质性的责任。
三、作为超越性和异质性的真正宽恕
宽恕不是道歉、遗憾，应该感谢、赦免、遗忘、赠与、免罪、减轻或免除欠下的债务。宽恕作为语言实践行为与宗教中免除原罪的含义有关，在犹太和基督精神传统中，它与赎罪、拯救、救赎、调解有密切的关系。这种宽恕遗产中包含着这样的超越维度：甚至在没有请求、忏悔，没有赎买，没有改变的情况下被召唤，甚至对最大的罪恶也要给予宽恕。它只要求去做不可能做的事情，在宽恕不可宽恕的罪恶中获得意义和可能性。它是一种不可能的可能性或者可能的不可能性力量。“如果存在宽恕，它就只应该并只能够宽恕不可宽恕、不可补救者，即做不可能之事情。”[5](P14)即使有一天它变得可能，也将始终是不可能的。在杨凯列维奇说宽恕要终结的地方，在宽恕的边界处，宽恕还有其意义，“而这种意义应该在拯救、调解、救赎、悔罪甚至可以说是牺牲的基础上被规定”[5](P14)。
我必须对两个必然的方面做出反应，当知道真正的宽恕是宽恕不可宽恕时，学习去宽恕，公正必定是在冲突中不安地妥协着，正义总是要去做的。[1](P12)
真正的宽恕是做不可能的事情，与那种算计的、有条件的宽恕不同。真正的和纯粹的宽恕是某种希望、某种乌托邦。宽恕及其实践不应该取消这个维度。这种对不可宽恕事情的宽恕，在重新规定了非交易条件后，开始建立在对不可宽恕的罪恶的记忆上和宽恕的绝对个别性上，建立在罪恶牺牲者的说话权利、考虑宽恕可能性的权利这些新的条件上。“我所梦想的，我所要思考的配得上其称号的‘纯粹’宽恕，将是没有权利的，无条件的和没有最高权力的。最困难的任务，也是必要的和显然不可能的，将是分离无条件和最高权力。这将立即会实现吗？正如所说的，它并不在眼前，但是由于这个不可预见的任务的假设宣告了自己，它就像一个梦想一样，这个疯狂也许不那么疯狂。”[1](P59)
这种对不可能获得宽恕的事情进行的宽恕，涉及到不可逆转的过去，它是一种努力，一种不遗忘的超越，“当你宽恕时，当你做出一个造成宽恕的‘不可能的’姿态时，你必须以这样的方式去宽恕他人，仿佛这个被宽恕的罪行还没有过去，还正在场，还是抹不掉的，仿佛有罪还正要重复他的罪行……假如我要做出纯粹的宽恕，我就必须无条件地宽恕你，即使你根本不要求宽恕，甚至……还要继续犯罪”[5](P49)。
这样的宽恕是纯粹的、宽恕的名副其实的含义，也是宽恕现象的批判尺度。它意味着，如果要宽恕，宽恕的真正尺度就是如此，尽管现实中我们会对罪恶不宽恕。但是真的要加以宽恕，这个纯粹的宽恕标准一定是如此。
德里达赞扬了这种被遗忘的宽恕：“宽恕的概念包括了一些超出人类能力的因素。但不能把人类力所不能及的事情都由上帝去做。无条件的宽恕似乎是件不可能的事，因为宽恕那些不容饶恕的行为是一种不可能的宽恕。但宽恕尽力把不可能变成可能，去宽恕那些不容宽恕的行为。因此，宽恕那些不容宽恕的行为是人类理智的升华，或至少是将理智的原则的具体化，这是一种人类心胸宽广的标志。宽恕就意味着自我超越。……把不可能变为可能正是宽恕的可贵之处。如果人们……理解了宽恕的含义，那就等于实现了人类的壮举。”[4](P212)宽恕是一种超越、一种异质性，它很难被做到。宽恕是在做不可能的事情；宽恕是某种努力，是以不忘记为条件的牺牲。它是人的自我超越，比罪恶更强大。而宽恕可能宽恕的事情不是真正的宽恕，最起码没有表现出宽恕的本质。
我主张宽恕那些不可宽恕的事情。如果我宽恕那些可以宽恕的事，那就不叫宽恕了，这太容易了。宽恕已经忏悔的人和他所犯的错误，就好比宽恕那些并不是罪犯的人和不是罪行的事情。宽恕的真正“意思”，是宽恕那些不可宽恕的事情和不请求宽恕的人。这是对宽恕概念的一种符合逻辑的分析。宽恕应该是名副其实的、高尚的、胸怀大度的。[4](P207)
近来对德里达政治伦理转向的研究中，揭示了德里达解构伦理思想与康道道德哲学和勒维纳斯伦理思想之间的紧密联系。“德里达成功地说明了人不可能具有对于责任的客观知识。”[8](P11)康德强调，道德的真理、道德原则本身是不能和不用理论理性来论证的，理论理性揭示的真理与道德律之间是不能混淆的。就道德内涵本身来说，真正的和纯粹的道德本质规定性就在于放弃感性，道德情感就在于承受牺牲的崇高感。而勒维纳斯强调，道德和神学的经验不能被滥用，它应该与人的生活实践结合起来。意识中的伦理道德观念都是实践的外衣，没有先于实践态度的普遍概念，这表明，他只认识到普遍真理不能漠视现实的对立和困境。
德里达强调道德律是可以思考和体会的，存在着相对的纯粹超越性。在他看来，形而上学的理智理性是不能简单排除的，它的普遍渗透总是使反对形而上学潜在地回到形而上学本身，因而，新的思想方式是策略性的思考，是在与形而上学紧张的共谋关系中运用思考，凭借概念的异质性，来重新构造新的概念形式。他所说的是，要承担过剩的或不可推论的责任，责任不是凭借理论理性所揭示的排除了差异的概念、规则和典范来承担的，但也不是完全与抽象性无关的。除此之外，他所强调的纯粹宽恕，宽恕的真正含义，也接近康德的道德观，即配得上崇高的宽恕只是那纯粹的宽恕，只不过这种宽恕在德里达那里是包含着差异的（做不可能做的事情）、不承担绝对保证（今天的宽恕不保证明天还宽恕）的宽恕。
在新自由主义的全球化面前，德里达确实要为左派提供支持。他明确地阐明了解构的伦理和政治意义，要对建立在自然、主体、自由、所有权、目的性、意志、良心、自我意识、主体、个人、共同体等一系列基本哲学概念上的西方政治和伦理思想传统进行解构。但是这种解构不是像Mark Lilla所说的那样是放弃传统或重新找到一个透明的绝对启示，走向神秘主义。[9](P36-41)实际上，德里达一贯主张，意义、主体是在与差异和他者的关系中构成的，没有自在自为的透明主体、意义或精神，没有摆脱了经验、直觉和符号的先验性。意义和主体总是在外在性的符号编织上不断产生和被替代的。就概念来说，它包含自我反对的因素，包括着极端差异性的因素，也包含着与其它概念之间不可割断的关系。概念是符号瓦解—重构—瓦解……的运作和编织效应。解构反对绝对主义的先验，强调相对的真理和多个弥赛亚主义，超越性永远是相对的。就宽恕这一范畴而言，德里达坚信，存在真正和纯粹的宽恕，即存在某种理想化、有些疯狂、有些不可能性的宽恕。宽恕，在他那里是经得起不可能的，甚至允许被宽恕者再犯的。他不允诺，在经过救赎后，被宽恕者与宽恕者达到同一。这个有限的包含着差异的宽恕，不永恒保证什么，它是一种不断超越的超越性，是一种真正的勇气，高于功利算计和罪恶。承受牺牲的心胸是开阔和崇高的。如果要宽恕，只有达到了这样的宽恕，才算真正的宽恕。而以如此的宽恕来处理个人与他者的关系、自我的构造，就在于不失去这个超验和崇高的维度，同时，又不沦落到算计和没有差异的同一中去。德里达不想仅仅停留在苦难和记忆上，他要探寻的还有超越精神，保持真正个别性的、需要经过努力才能具有的先验性。也正是在这一意义上他才说：在纯粹宽恕内部的张力上存在的“无限正义观念”，是不可经验的，但却可以被期待。
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