朱子人格美学的逻辑结构，本文主要内容关键词为：美学论文,人格论文,逻辑论文,结构论文,朱子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I209 文献标识码：A 文章编号：0511—4721 （2001）02—0043—08
理学美学是中国古典美学史上一种特殊的理论形态，其理论特色主要表现在深刻的本体追求、强烈的伦理主旨和内在的思辨体系，朱熹的美学思想则是理学美学的集大成代表〔1〕（上编·第一章）。 在朱子理学美学的逻辑构架中，人格美学具有十分重要的地位，朱子人格美学自身又具有严密的逻辑层次。本文即试图在朱熹“形式上无系统之哲学中”，探讨其人格美学的“实质的系统”〔2〕（P14）。
一、人格美学在朱子理学美学逻辑构架中的地位
勾划朱子理学美学的结构体系，既不能仅按其原本论述对象罗列（如迄今所见的朱熹文学批评或文学思想研究中大抵按其“诗论”、“文论”、“乐论”、“《诗》说”、“《楚辞》说”、“滋味说”、“涵泳说”等划分），这样容易停留于具体论述对象及其具体论述观点而忽略对其统一的、内在的美学观念、审美哲学体系的把握；也不能乱用中国当代美学或西方美学中常见的格局去硬套，这样容易削足适履，而使朱子理学美学失去自己特有之面目。较为妥善的方法应是把两者有机地结合起来，既要参照一般美学理论的范畴框架，更应考虑朱子理学美学的具体思想内容和特征。根据这两重标准，我把朱子理学美学思想分成五部分来阐述，这也就是朱子理学美学体系的五大组成部分：（一）审美客体论；（二）艺术哲学；（三）山水美学；（四）人格美学；（五）审美教育。按现代美学的框架，这五部分的划分不在同一逻辑层次上，但这种划分比较贴近朱子理学美学思想的实际，这五部分恰好突出了朱子理学美学思想中固有的重点。
大体说来，审美客体着重从总体上考察分析朱子理学美学有关审美客体的元范畴和逻辑结构，以及他对审美客体的本体、构成和形态特征的主要见解，这是朱子关于美的哲学总论。艺术哲学着重考察朱子理学美学中有关艺术美的思想，涉及艺术的本体、发生、特征、风格、境界、鉴赏，以及创作主体的修养等方面的见解。山水美学着重考察朱子理学美学中对山水自然美的看法，将涉及山水审美中的客体、主体及其相互关系、山水审美取向、山水美和艺术美的关系等问题。人格美学着重考察朱子理学美学中对社会人格美的看法，将涉及朱熹有关人格美本体、人格美结构，以及人格美境界等见解，是朱子理学美学的指归与核心所在。审美教育着重考察朱子理学美学中有关艺术与审美功能的看法，涉及艺术与审美教育的性质与地位、功能与作用、途径与方式等问题。各部分的关系可以用这样一个图式表示：
审美客体论是有关审美客体的哲学总论，艺术哲学和山水美学是审美客体的两种主要审美形态，即艺术美和自然美分论，人格美学则是审美主客体合一形态，即社会人格美分论，审美教育是有关审美客体对于审美主体的功能论。朱子理学美学的核心与指归正在于通过培养人格美来实现社会的和谐，艺术美和山水美都是通过审美教育的途径而服务于这一最终目的。这就是朱子理学美学的基本结构体系，在这个逻辑结构中，人格美学具有核心的地位和指归性的意义。朱子理学的核心不在自然哲学或宇宙本体论，而在人生哲学或人生本体论，自然哲学或宇宙本体论的探讨其目的仍在于为人生的合理生存、人生的伦理规范寻找宇宙本体论的依据；归根结底，仍是为了解决人生问题，尤其是人的精神生活问题，也就是人生境界问题。与此相应，朱子理学美学的核心，也不在于纯粹的艺术哲学或山水美学，而在于人生美学或人格美学，艺术哲学和山水美学的精神指归仍是为理想人格的塑造提供有效的手段和途径，即审美教育；所以，他的艺术哲学是人格化的艺术哲学，他的山水美学也是人格化的山水美学。这样朱子人格美学就在其理学美学体系中占有特殊重要的地位和意义，这也是理学美学重要的特点之一。
人格美学与审美教育是朱子理学美学体系中相辅相成的两个核心组成成分，人格美是朱子理学美学追求的最高的美，是朱子理学美学所追求的理想的人生境界；审美教育则是实现这种理想的人生境界的重要的和必要的手段与途径。前者是对人生完美的理想境界本身的形象化规范，后者则是对实现这种完美的理想境界的手段与途径的动态化探讨。相对而言，前者侧重对人格美理想的静态的横剖面分析，后者侧重对人格美形成过程的动态的纵向观照。理学家喜欢用“本体和工夫”这对术语，那么，人格美就属于本体，而审美教育则属于工夫。
二、人格美的逻辑层次：性—情—行
借用张玉奇先生对朱熹道德结构三个层次划分的提法，这里以“性—情—行”三个层次作为朱子人格美的逻辑结构。张先生根据朱熹哲学体系中多重体用的派生体系，将其思维模式、道德结构和对应范畴整理出了这样一个排列组合：思维模式：体—用—施；道德结构：性—情—行；对应范畴：信—诚—忠、仁—爱—恕、义—宜—廉、礼—恭—敬、智—别—豫〔3〕。在思维模式中，所谓体是本然本体，用是功能用处，施则是本体和用处的表现。在道德结构中，性是未发之体，情是已发之用，行是性情之施。所谓“发见于行事为百行”〔4〕（卷六）， 即是说，百行是性情之德经发用派生而形成的各种行为表现。在对应范畴中，信、仁、义、礼、智五者属于性这一层面，诚、爱、宜、恭、别五者属于情这一层面，忠、恕、廉、敬、豫五者属于行这一层面。这三组对应范畴系列均体现了“体—用—施”的纵向逻辑结构。如“信—诚—忠”这一范畴系列中，信是人的本然之性里实有仁义理智之本性，诚是人的情志中实有爱恭宜别之真情实意，忠乃是人的品行上实有恕廉敬豫的真诚态度。这种分析对理解朱熹的人格美结构论思想应有启发。
在朱熹的理学构架中，“理”的概念标志的是本体论，是本体范畴或虚性范畴；“气”的概念标志的是宇宙生成论，是实体范畴或实性范畴；“文”的概念标志的是形态论，是象体或象性范畴。在朱子理学美学审美客体论的逻辑构架里，理标志的是审美客体的本体，气标志的是审美客体的实体，文标志的是审美客体的形态〔1 〕（中编·第一章）。与朱子理学美学审美客体论“道—气—文”三层次结构相对应，朱子人格美学的人格美的逻辑构架里则表现为“性—情—行”三个层次，我们可以认为性与道对应，是人格美的本体或虚性范畴；情与气对应，是人格美的实体或实性范畴；行与文对应，是人格美的象体或象性范畴。
就人之存在而言，“理”或“性”是人之为人的本体（本然之性），是人之先天的、抽象的、超然的逻辑规定；“气”是构成人之存在的实体（气血、气骨、气脉等），是人之后天的、具体的、实然的构成元素；而“文”则是人之存在的象体表征，是人之外在的、形式的、感性的表现。以人之美来说，“理”或“性”是人之为美的本体依据，这种本体本身是抽象的、超越的、形上的。然而人之美，无论是形体美、仪表美、行为美、语言美，还是心灵美、品格美，既称之为美，便必为人之感官所能感受，这种能为人之感官所感受的人之美因素，是形式的、感性的、形下的，是人之为美的形象，这种形象就是“文”。在人之为美的本体根据和人表现为美的象体表征之间，还有一个中介因素，那就是“气”，“气”是人之美的构成的实体元素，在这里既包括作为人之美的物质基础的生理构成，也包括人的实诚的伦理情感体验，它由天理和人性规定，表现为品行体貌之文，是一个实性范畴。朱熹所看重的人之美主要是人格美，因而在这里实体性的气就主要体现在实诚的伦理情感中。
在“性—情—行”三层次的结构中，性作为本然之体是个虚性范畴（实有而虚性），朱熹承用程子的说法，把性分为“本然之性”（或曰天地之性）和“气质之性”，作为本然之体的性就是本然之性。然而朱熹认为：“人生而静，是未发时，以上即是人物未生时，不可谓之性。才谓性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此。”〔5 〕（卷五十八《答严时亨》）所谓本然之性就是未生未发之时的性之本体，既生既发之后就不是本然之性，而是气质之性了。用范寿康先生对朱熹这个理论的说法，“在他，本然之性是逻辑或理论上的一个形而上的概念，世界上实际存在的只是气质之性”〔6〕（P86）。这样，“性之为体，正以仁义礼智之未发而言”〔5〕 （卷七十四《孟子纲领》），本然之性虽是人性善和人格美之本体依据，但它只是一个逻辑的虚体，人生实际存在的只是气质之性，人格中实际体验的也就是已发之情，所以情是个实性范畴，恻隐、羞恶、辞让、是非之情才是人格美的内在实体。然而这种人格美的实体必须表现为人格美外现的行为，才能为人们所感知，所以，行是个象性或象体范畴，人格美必须表现为恕廉敬豫等行为态度。例如在“仁—爱—恕”这个结构中，本体是仁，仁是人的未发之性，实体是爱，又称恻隐，是人的已发之情，象体是恕，恕是使爱成为亲亲、仁民、爱物的躬践行为及其表现。因此，作为人格美的直接表现的是第三个层面，也即人之品性表现的层面。在这个层面所表现出来的人格美，如恕所表现的“亲亲、仁民、爱物”的行为风度，廉所表现的贞节、庄俭、疾恶导善、勇决刚果等行为风度，敬所表现的温、良、恭、让、顺、泰、谨言、慎行等行为风度，豫所表现的敏锐、睿智、权变等行为风度，都既有人格的感召力量，又有人格美的欣赏魅力。这样，在朱熹的人格美学中，人格美就是由“性—情—行”三层面构成的一个系统结构，其中性为本体或虚性范畴，是人格之美的本体依据，情为实体或实性范畴，是人格自身的组合及体验，行为象体或象性范畴，是人格外现的人的品性行为上的表现。
与艺术美和自然美不同，人格美是人自身之美的直接体现，这个审美对象既是客体，又是主体，它的结构就是一个动态的结构，是个由人心自我能动主宰的结构。因此，在人格美的结构系统中，还得加上一个能动因素，这就是“心”。在人性论中，朱熹主张“心统性情”说，就性情关系而言，性为体，情为用；性为未发，情为已发；性为至善，情有善恶。然而“性情皆出于心”〔4〕（卷九十八）， 无论“天地之性”还是“气质之性”，或者说，无论“性”还是“情”，都必须在心中寄托，受心制约，因此“心统性情者也”〔7〕（《孟子卷》之三）。 心以性为体，以情为用，性作为本体存在于心中，情作为本体的作用通过心之动表现出来，两者都离不开心，这就是心兼性情，也即心兼体用。同时，人的本性和情感还需要作为意识活动总体的心来把握和控制，性存于心时，要以心来存养，以使其不受干扰而丧失本性。性表现为情时，亦要心来主宰，使之符合性善原则。在人格结构中，性是人格应有的本然，情是人格已有的实然，行则是人格实然的表现。由性至情再至行，尽管有逻辑的必然，而这种必然的实现要通过心的作用。本然之性是至善的，情作为气质之性则有可能善，有可能恶。所以天理人欲，几微之间，道心人心，一心体用，其关键还在于心的把握与主宰。这个理论引申到人格美的结构理论中，我们可以作这样的理解：尽管人都具有人格美的潜能，但这种潜能是否能实现，则取决于人之心灵的作用。理想的人格境界的真正实现，还要靠心灵的自觉。一情一意，是否为善，一言一行，是否为美，关键就在于其心对情意言行的自觉把握，如果情意言行举止都能发而中节，恰如其分，与性相当，就是本然之性的完满显现，也就能表现为完美纯粹的人格境界。
三、人格美的境界等级：才人—贤人—君子—圣人
人格境界等级论是儒家的传统思想，孔子最早表达了人格有等级的观念，比如他所谓人有“生而知之”、“学而知之”、“困而知之”的区分，有“志学、而立、不惑、知天命、耳顺、不逾矩”的阶段，有“庶民、士人、君子、大人、圣人”的层次等等。冯友兰先生在《新原人·境界》中如此解释中国传统的人格境界等级思想：“境界有高低。此所谓高低的分别，是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。”〔8〕（P557）由此，他把人的境界分为自然境界、功利境界、 道德境界和天地境界四个等级。这种划分的标准和思路与朱熹的人格境界等级思想大体相近。
朱熹正是从觉解层次的深浅和觉解方式的浑成与否作为标准来理解与阐释孔子的人格阶段论思想。他如此阐释孔子所谓“志学、而立、不惑、知天命、耳顺、不逾矩”的观念：“志于学……如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺是不思而得，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不逾矩是不勉而中。”〔4〕（卷二十三）在朱熹看来， “志学”是存心而觉，“而立”是觉而有定见，然觉之方式尚未浑成；“不惑”是觉之更深，了解于中，开始浑成；“知天命”是觉之极致，全知其所以然，并渐入浑成；“耳顺”是浑成而觉，不待思索，自然中节；“不逾矩”则是觉之浑成之至，纯出天然，不仅无须思索，以致无须用心，所谓“不思不勉圣而化”〔9〕（卷二十三），“浑然天成， 不犯人力”〔5〕（卷三十一《答张敬夫》），正此之谓也。
朱熹又如此阐释孟子的“善、信、美、大、圣、神”的人格等级思想：“善，浑全底好人，无可恶之恶，有可喜可欲之善。有诸己之谓信，真个有此善。若不有诸己，则若存若亡，不可谓之信。……充实，谓积累；光辉谓发见于外。化，则化其大之之迹；圣而不可知处便是神也。”〔4〕（卷六十一）他在《文集》卷31 《答张敬夫》称“盖此六位为六等人尔”，语类卷61也称“善信美大圣神是六等人”，可见朱熹是把孟子的这番论述当作对人格的依次递升的六种境界的界定来理解的。
所谓善，指“其为人也可欲而不可恶，则可谓善矣”〔7 〕（《孟子卷》之十四）。此人值得喜爱而不可恶，就是善，“善人只是资质好底人”〔4〕（卷六十一），这是六层次人格境界的起点。 信是第二个层次，朱熹训信为“实有”：“凡所谓善，皆实有之。如恶恶臭，如好好色，是可谓信人矣。”〔7〕（《孟子卷》之十四）“信者， 实有于己而不失之谓。”〔4 〕（卷六十一）信的为善程度比一般的可欲要深，它已到了“自慊”和“诚”的境地。信不只是为善，而且是真实地拥有善，喜好善，使善成为自己内在的品性。美是善、信之上的第三个层次。如果说，善和信是“就心上说，心里都理会得”，那么，美是“就行上说，事事都行得尽”〔4〕（卷六十一）。 所谓美是知行合一之人格的充实体现，也就是将善和信之精神理念扩充于个体的全人格之中，落实在个体人格品行的方方面面。大是充实之美的境界的外化，“光辉，谓发见于外”，“充塞乎天地之间”〔4〕（卷六十一）， 这种人格境界，不但使个体的人格精神充实，而且能使这种人格精神扩充、辉映到天地间，表现为一种崇高伟大的人格美。圣是人格境界的第五层次，是“大而化之”的意思，“化则化其大之之迹”，“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人力之所能为矣。”〔7〕（《孟子卷》之十四）也就是说，作为圣的人格， 不仅要达到伟大而崇高的地步，而且要超越伟大和崇高的形式和感觉，不露伟大崇高的痕迹，“极高明而道中庸”，极伟大而又至平凡，美的外在形迹完全融化在内在的善之中。神是人格境界的最高层次，其实是对圣的人格境界的进一步形容，是“圣而不可知处”，是圣所达到的“穷神知化”“天人合一”的超越程度。
前面所述是朱熹对传统的人格境界等级理念的阐释。参照冯友兰先生的人格四层次境界划分法，综合考察朱熹本人的人格境界等级理念，我以为朱熹的人格境界大体可以分为这么几个层次或等级：1.才人境界——功力境界：外在的为功的境界；2.贤人境界——道德境界：内在的为善的境界；3.君子境界——全德境界：功德兼备的境界；4.圣人境界——天地境界：天人合一、“心与理一”的境界。
所谓才人，即有突出才能的人，朱熹所称“英风逸韵，高视古人”的英雄、伟人、才子都属于这一类，这类人的人格境界属于功力境界。功力包括功利和才力两个方面，即既追求功利，又有相当突出的才气和能力的人格境界。这类人格境界往往是外在的。朱熹对这类人格境界的态度是既欣赏其才力豪气，又不悄其功利之心，认为其于大本不足。苏轼可谓是朱熹心目中最典型的才人，朱熹对苏轼的基本态度是“既喜且厌”〔7〕（卷四十一《答程允夫》），既称赞其“英风逸韵， 高视古人”的才气，又恨其德性不足，以致“英气害人”。
所谓贤人，即内在地为善的人，以追求内在的道德完善为满足的人，这类人的人格境界属于冯友兰先生所称的道德境界，是为己的内向的人格境界，不问外在功利如何，但求内心自足，即“以善为当然”。朱熹对这类人格境界基本上是崇敬的，但崇敬之余尚惜其全备不足，失之局促。在他看来，有时候“善人只循循自守，据见定，不会勇猛精进，循规蹈矩则有余，责之以任道则不足”〔4〕（卷四十三）。 贤人人格固然高尚，但学不够全面，贤人的道德境界之所以还不如君子和圣人境界，就在于贤人往往“获此失彼，长于此又短于彼”，长于德而忽于才，“若偏于德行，而其用不周，亦是器”〔4〕（卷二十四）。 而君子则是德才兼备，“君子不器”，因而比贤人境界更高一层。
所谓君子是指文质彬彬、德才兼备的人，这类人的人格境界属于我所称的全德境界，全德者，“不器”之谓也，即德才兼备。朱熹如此解释孔子的“君子不器”说：“器者，各适其用，而无不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”〔7 〕（《论语卷》之一）比之才人的有才而德不足和贤人的有德而才不足，君子可谓是德才兼备，既有内德的充实，又有外文的辉光，内外交融，德才辉映，是“充实而有辉光之”的“大”的境界，因此，朱熹对君子人格极为欣赏。然而，君子人格在朱子人格美学中虽然是一种极高的境界，却不是最高的境界。在朱熹看来，君子虽然“亦具圣人之体用，但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙耳”〔4〕（卷二十四）， 在朱熹心目中最高的人格境界是圣人境界。
圣人是指达到天人合一境地的人格，他们的所作所为全是天地之性的浑然流露，是谓天人合一、“心与理一”的天地境界。在中国人的文化传统中，圣人是道德与智慧的最完美的典范。在朱子人学境界中，圣人是“继天立极”的最高人格理想。在朱子人格美学的人格美等级中，圣人人格的天地境界成了人格美的最高理想境界，它是人生的伦理境界和审美境界的完美融合，最具有美学品味。圣人境界的基本特点是“心与理一”、“浑然一体”，如朱熹在《近思录》中引程明道语所述，作为圣人境界的孔子人格是元气天成，无所不包而又浑然无迹；颜子微有迹，所以虽离圣人境界最近，然还是微有距离；孟子则痕迹毕露，其气象就离圣人境界更远。颜子和孟子的人格境界与圣人孔子人格境界的差别，主要就在于自然与勉强之间。朱熹认为：“圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”〔4 〕（卷五十八）“天地……只是自然如此，圣人法天。”〔4〕（卷七十三）因此， 圣人境界又可以称为天地境界，其至极状态就是自然浑成。在朱熹看来，这正是圣人“心与理一”，从而达到“天人一体”的结果。圣人与天同德，与理为一，故能“生知安行”〔5〕（卷七十《读苏氏纪年》）， “其心与理一，安而行之，非有利勉之意也”〔10〕（上卷三）。程明道所谓：“天地不宰而成化，圣人有心而无为。”〔11〕（P1228 ）就是对圣人的天地境界的很好概括。天地境界的人，能顺理应事，无心成化，似乎无须着力，无须明觉，而能处处动容中伦，按现代哲学的语汇来说，这正是主体的合目的性与客体的合规律性浑然统一的结果。主体已充分地把握了客体之规律，并将之化为自己的目的；主体无须刻意人为而只须顺物之理。然而惟有达到“心与理一”境地的人方能进入这个境界。“心与理一”即能“万物皆备于我”，我自能在天地间无心而成化，无意而顺理。这种人格境界表现在道德行为上，其德性之行也是无须着力而浑成。在道德境界中的贤人常会经历“理欲交战”的体验，所谓“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，尽管总能“存天理，灭人欲”，然其过程往往勉力为之，一个“灭”字，其迹毕露。而天地境界中的圣人则能“从心所欲不逾矩”，不思而得，不勉而中，正因为他已“心与理一”，“与天地万物浑然同体”。
上述四种人格境界既可以指四种类型的人，也可以指人的四个层次的境界，即同一个人身上也可以有几个层次的境界，或几个层次的人格品质。当着眼于其才力的一面时，体现的是才人境界；当着眼于其内在地求善的一面时，体现的是贤人境界；当着眼于其德才兼备的一面时，体现的是君子境界；当着眼于其心与理一，天然浑成的一面时，体现的是圣人境界。这两种分法有时是同一的，有时则是交叉的。例如，在朱熹眼里，孟子是个才高而气粗的人，他未到圣人的境界，但同时具备才人、贤人和君子的境界。一般而言，高层次的人格境界可以包容次层次的人格境界，次层次的人格境界则无法包容更高层次的人格境界。如孔子可以包容孟子的境界，孟子则不能包容孔子的境界。
从人格美学的角度说，才人境界体现的是能力之美，贤人境界体现的是德行之美，君子境界体现的是德才兼备的和谐之美，圣人境界体现的是则是极高明而道中庸，天人合一的浑成之美。若与孟子的“善、信、美、大、圣、神”六种人格美相比较，则才人人格境界接近于“可欲之”之善，贤人人格境界接近于“实有之”之信和“充实之”之美，君子人格境界接近于“充实而有光辉之”之大，圣人人格境界则接受于“大而化之”之圣和“圣而不可知之”之神。在这四类人格境界中，才人境界在朱熹心目中是有所保留的，他对才人境界有赞许的成分，但很少崇尚；他所欣赏和崇尚的是后面三类境界，然这三类境界又有高低之分。朱熹认为“贤人不及君子，君子不及圣人”〔4〕（卷二十四）， 可见在朱熹心目中，贤人、君子、圣人三类人格境界是历级而上，圣人境界则是至高无上的最理想境界。
朱子理学的根本目的，是要实现“心与理一”〔4 〕（卷五）的最高境界，朱子理学美学的最终目的，是为了实现“心与理一”的人格境界，这种境界就是“心体浑然”〔10〕（卷上）、“浑然一理”〔7 〕（《论语卷》之二）的圣人境界。在他看来，实现了“心与理一”的人生境界，就会有一种乐的情感体验，这是一种最高的人生体验。理学家所谓“孔颜乐处”或“曾点之乐”，都是指人生达到“心与理一”以后的一种自我体验和自我快乐，这种体验与快乐虽然不纯粹是美感体验，但是具有美学意义，亦可以说是人生的某种审美境界。按李泽厚先生的说法，“这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相似和相接近的”，这是“属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论之境界”〔12〕。按蒙培元先生的说法，这种最高的心灵境界，既有真理境界（诚），又有道德境界（仁），还有审美境界（乐），因此是真、善、美合一的整体境界〔13〕。在我看来，不仅在外表形式上，而且在深层的精神内涵上，这种理想的人格境界也是与人生的审美境界相通或相似的。审美最根本的精神在于通过以令人愉悦为主的情感体验，消融主客体之间的矛盾而达到人的精神自由，从而进入无入而不自得的人生境界。朱熹和理学家们追求的最高人生境界，以及实现这种理想人生境界的工夫，都体现了深刻的美学精神。因此，朱熹的这种人格理想不仅属于人格伦理学，而且属于人格美学。这就是朱子人格美学的内在逻辑结构以及它在朱子理学和美学中的地位和意义。
收稿日期：2000—08—20
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