破“门面格式”，做“实际学问”——邹守益的心学思想概论，本文主要内容关键词为：门面论文,概论论文,学问论文,思想论文,格式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在阳明的众多弟子中，黄宗羲独推邹守益，认为姚江之学，惟江右为得其传，而“阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也”（《明儒学案》上册，334页，中华书局，1985年）。为什么能得出这一论断？黄宗羲并没有给出有力的根据，只是概述守益之学得力于敬，言“道器无二，性在气质”，反对“裂心体而二之”等等。实际上，除此之外还有更重要的原因黄宗羲没有提到，那就是邹守益深刻地把握了阳明“良知说”的要义，以破“门面格式”，做“实际学问”维护和发展了阳明的“良知说”。
一、“良知说”的要义
儒学经过南宋朱陆之辩，形成了理学和心学两派。象山认为，这两派实际上在孔子弟子那里就已经初现端倪。比如：笃敬书绅的子张、多学而识的子贡、致身竭力的子夏等，就是“外入之学”的理学的祖师爷；而屡空的颜回、三省乎吾身的曾参，则是“里面出来”的心学的发端①。理学强调理在心外，须通过今日格一件明日格一件的格物工夫，有了相当的积累之后才能融会贯通，做到“心与理一”。而心学则主张理就在心中，人同此心，心同此理，理是人人心中固有的，反求诸己就行了，无须到外面去寻。比如，孝敬父母，不是因为通过做学问思辨行的工夫，认知了父母当孝之理，才去孝敬的，而是因为自己心中与生俱来的对父母的真性真情（本心），才去孝敬的。推而至于敬长慈幼、锄暴恤弱，都是因为发自内心的真性真情。如果敬慈锄恤是出于认知而不是本于真性真情（本心），那就只是表演，是像戏子那样做给别人看的。
朱陆之辩没有得到学术权威的仲裁，虽然阳明编辑《朱子晚年定论》想做出裁定，但却屡受非议。历元至明，象山的心学不受官方认可而被压抑，朱子的理学，则被两朝政权推崇。“外入”的为学方法不仅没有得到纠正，反而特盛起来。阳明提倡“良知说”，一方面是针对当时利欲熏心的世风，另一方面主要还是针对“外面入去”的为学方法。
阳明说：“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之狥义，险以相倾而犹谓之疾恶，妬贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大、民物之众，又何能一体而视之？”（《王文成全书·卷二·传习录中》）这是针对世风。而这种世风的根源则是“心与理为二”的外入之学。阳明说：“诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭取于义，便是王道之真。此我立言宗旨。”（《王文成全书·卷三·传习录下》）又说：“世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察。”（《王文成全书·卷一·传习录上》）“夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也……致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《王文成全书·卷二·传习录中》）“盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰天理固如是，不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？”（《王文成全书·卷七·象山文集序》）
因此，阳明“良知说”的要义，不在于良知的性质是无还是有，是静还是动，而在于“心与理一”，在于人们的所作所为不是以外面的要求为依据，而是以内心良知的真切发见为依据；不是践行外在的准则，而是践行自心的良知；不是在“门面格式”上维持，而是自身实际的受用。说邹守益是王门宗子，主要还是因为他恪守和阐扬了良知说的这一要义。
其实，对于阳明良知说的要义，不独是邹守益，王畿、欧阳德等其他阳明弟子也都是有深刻把握的。如：欧阳德说：“道之不明，正惟学不知心之良知，而伥伥然求之于外。”（《欧阳南野先生文集·卷一·答陈盘溪·三》，四库全书存目丛书，齐鲁书社）王畿说：“只此一点灵明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦昼牿亡，便是致知。只此便是圣学，原是无中生有。颜子从里面无处做出来；子贡子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见。故子贡子张一派学术，流传后世，而颜子之学遂亡。”（《龙溪先生全集·卷四·留都会纪》，四库全书存目丛书，齐鲁书社）“当时子张子贡子夏诸贤，信此良知不及，未免在多见上择识，言语上求解，悟臆上求中，凑泊帮补，自讨繁难，所以不及颜子。后之儒者不明宗旨，只是传得子张以下学术”（《龙溪先生全集·卷九·答季彭山龙镜书》）“圣人所以为圣，精神命脉，全体内用，不求于人。故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿唯以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是，而不可与入尧舜之道。”（《龙溪先生全集·卷一·与梅纯甫问答》）“孟子所谓集义，是时时求慊于心，才有臆度，便属知解；才有凑泊，便落格套；才有庄严，便涉气魄，皆是义袭，王霸诚伪之所由分也。”（《龙溪先生全集·卷九·与陶念斋》）
但是欧阳德对良知说的贡献主要在辨知识与良知以及辨“发”与“未发”上。而王畿则以其对良知性质的深刻领悟，转入“无”中去了。只有邹守益毕其生于良知说要义的维护和传扬，致力于破虚立实，弃外扬内。
二、邹守益对“良知说”要义的把握
邹守益服膺于“良知说”不是偶然的。幼年时他就在父亲的影响下，接触到了象山的学说，受“先立其大”思想的启蒙，“某也，幼承严训，即开先立其大之旨”（《东廓邹先生文集》（后面简称《文集》），卷之十，奠青田墓文。四库全书存目丛书，齐鲁书社）。举进士之后，他回家讲学，不能融贯朱子《大学》的格物补传与《中庸》的“戒慎”说。朱子的补传要学者即凡天下之物以穷其理，积累贯通之后，才可以此心之全体大用无不明。而《中庸》则没有即物穷理之说，只要求学者戒慎恐惧，要求慎独。一个是外求，一个是内省，两者怎样才能融贯起来？他的学生宋仪望在《明故中顺大夫南京国子监祭酒前太常少卿兼翰林院侍读学士追赠礼部侍郎谥文庄东廓先生行状》中是这样记述的：“四方人士慕先生名，咸来受学。一日，与诸生论及《中庸》，辄慨然曰：子思学于
氏，今程朱补《大学》必先格致，《中庸》乃首言戒惧慎独而不及格致，何也？时，诸生辨难良久，先生终不释然。”（《明文海》卷221）
在积疑五六年之后，往赣州向阳明求教，经过反复辩论，得闻致良知之说，才幡然领悟，融通了“格物致知”与“戒慎恐惧”，遂向阳明执弟子礼。
在阳明良知说的接引下，守益豁然开悟。《中庸》所说的“不睹不闻”、“莫见莫显”、“独”，指的应当就是自己心中的良知，而“戒慎恐惧”、“慎”就是敬守良知，依凭良知，不敢放失良知，就是致良知。《大学》说的“致知格物”，不应当是到自己身心之外去即物穷理，而是以自己内心的良知为规矩，去方圆自己的应事接物，使应事接物各得其理。守益说：“不睹不闻，是指良知本体，戒慎恐惧，所以致良知也。”（《文集》卷之五，答曾弘之）“戒慎恐惧便是慎，不睹不闻、莫见莫显便是独。自戒惧之灵明无障，便是致知；自戒惧之流贯而无亏，便是格物。”（《东廓邹先生遗稿》（后面简称《遗稿》），卷之八，浙游聚讲问答费浩然等录。清光绪三十年邹仁任续刊本“只一味戒惧不懈，随物而应，无往非致知格物实地。”（《遗稿》卷之八，复章介庵）“良知也者，天然自有之规矩也。致良知也者，执规矩以出方员也。”因而，“《大学》《中庸》论有详略，而惧独一脉炯然无异。”（《遗稿》卷之六，寄孙德涵德溥）
由于有了这样的思想基础，邹守益便准确地把握了阳明良知说的要义。他认为，世之儒者不知道理是出自于自心，纷然外务，支离烦苦，终不可以入圣。“孝弟忠信之理，自吾心出者也，非求之于父兄之身而后有也。后之学者不求诸我之物，而求诸物之物，遂以多闻多见为圣，而萍实商羊，举夸而归诸吾夫子之神。其教人也，曰一物不知，儒者所耻，以是为弘之义。呜呼，是无怪乎支离烦苦，而终不可以入圣也！曾子之语弘，曰仁以为己任。仁也者，心之德也，奚用求之于外也？”（《文集》卷之三下，弘斋说）良知说与世儒之学最根本的区别就在于是求理于心还是求理于外。“先师之教与诸儒不同者，以求理于心，而彼求理于物也。求理于物，则以吾心之良知为未足，而必求诸外以增益之，故不免以探讨讲究为学，以测度想象为智。若求理于心，则良知之明，万物皆备。知善而充之，不善而遏之，如权之于轻重，度之于长短，无俟于揣摩而自得之矣。”（《文集》卷之五，复王东石时祯）
在守益看来，良知说的贡献，一是力拯学者在言语文字和知解上的沉迷，“剖析愈精，考拟愈繁，著述愈富，而支离愈甚。有觉其非而欲挽焉，则又未能尽追窠臼而洗濯之。至阳明先师慨然深探其统，历艰覆险，磨暇去垢，独揭良知，力拯群迷，犯天下之谤而不自恤也，天下之人稍稍如梦而觉，沂濂洛以达洙泗，非先师之功乎！”（《文集》卷之一，阳明先生文录序）二是纠正人们在形迹、事功等外在的方面去求仁的错误，“圣门之学，以求仁为功，而及门之士犹求之于外。井有仁而从之，则求诸形迹矣；子文之忠、陈文子之清，则求诸事为矣；博施而能济众，则求诸成功文章矣。独如愚之颜，见称为好学。而夷考其功，专求之于内世之儒者，莫不诵法孔颜，而极其所造，不免比拟于形迹，点检于事为，揣摩于成功文章之间。是以自私用智之病，或潜行于其中，而方且自任以为天理也。先师良知之教，正欲学者用力于心术之微，充其精明真纯，去智与私，以立大本而经纶大经。”（《文集》卷之八，书胡生卷）三是本体即工夫，本体与工夫一时俱到，下学即上达，离开本体做工夫或离开下学工夫谈本体，都不合良知宗旨。“先师一生精力，提出致良知三字，本体工夫一时俱到，而学者往往分门立户，寻技落节，遂日远于宗旨而不自觉，良可慨叹！”（《文集》卷之六，答马生逵世瞻）“先师提出致良知三字，贯微显体用而一之。其诗曰‘不离日用常行内，直造先天未画前’，体物不遗而不见不闻也；曰‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基’，不见不闻而体物不遗也。世之传者，往往裂之。摹方效圆，践履可观矣，行而不著，习而不察，其蔽也支；探玄测奥，性命窥矣，高不自卑，远不自迩，其蔽也虚。”（《遗稿》卷之八，会昌胡慎夫请书）
他指出，古之学者洒扫应对、造次颠沛、参前倚衡，无往非格物之功，求诸身而自足。后世儒者钻研于书册，摹拟于事为，考索于鸟兽草木，以一物不知为耻，求诸外物而愈不足。求诸身而足者，是执规矩以出方圆；求诸外物而愈不足者，是揣方圆以测规矩（《文集》卷之八，《书壁诫子妇》）。后世儒者缠绕于文义，比较于异同，摹拟于仪节，训诂日繁，著述日富，还自以为是在从事于圣贤之学，不知自己同那些只会造寺饭僧、诵经读偈而不懂明心见性的僧人和执着于炼金石、袭符箓而不知道致虚极、守静笃的方士一样，都是“餔糟粕而弃其醇也”（《文集》卷之三上，薛文清公从祀疏）。“世之没溺于闻见，勤苦于记诵，正坐以良知为不足，而求诸外以增益之。故比拟愈密，揣磨愈巧，而本体障蔽愈甚”。因而，“善学者，养于灵根，誾然内充而日荣。不善学者，增饰于枝叶，的然外暴而日悴。兹古今学术异同之脉络也。”（《文集》卷之二，西山春卿陈子初度寿言）
正是由于邹守益对良知说的要义有这样精准的把握，所以他才能够在自己的人生和学术实践中，坚持不懈地破“门面格式”，做“实际学问”。
三、良知自足而有障蔽
阳明的“良知说”主要是针对世儒自信不足、务外忘内的学风，因此阳明十分强调良知自足、不必外求，工夫只在“致”上做。人之良知就像太阳一样，是“恒照”的，虽然有时可能放失，有时可能受蔽，但只要自己肯用心“存之”“察之”，良知之光便能普照。阳明说：“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知察，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（《王文成全书·卷二·传习录中》）即便是蔽昧之极的人，其良知本体也是完足的，只要能够致之，也同样能做成圣人。“愚不肖者虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者以此也。”（《王文成全书·卷八·书魏师孟卷》）阳明也说过：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《王文成全书·卷一·传习录上》）只依着自己的良知去做，便是“格物的真诀，致知的实功”（《王文成全书·卷三·传习录下》）。在阳明的这种思想倾向的影响下，有的弟子便自信太过，于自然本体过于强调，而忽略了本体之自然流行亦须不懈地做清除障蔽的工夫。
其实阳明对于本体会受到障蔽也是有论述的，比如，阳明说：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。”（《王文成全书·卷一·传习录上》）“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”（《王文成全书·卷二·传习录中》）对此，守益深有体认，他在承认良知人人完足的同时，特别强调良知会受障蔽，强调做除障去蔽的工夫。
邹守益认为，孔门把乡愿小人视为德之贼，但是这些小人为什么会“掩其不善而著其善”呢？如果不知善之可好，那为什么要著之？不知不善之可恶，为什么又要掩之？这就说明乡愿小人的是非之心并没有完全丧失，“其良知固在也”（《遗稿》卷之八，浙游聚讲问答费浩然等录）。谈起那些慈爱、廉洁、谦逊的仁人君子，大家可能并没有受过他们的好处，却能击节赞赏、敬服仰慕；而谈起那些残暴、贪婪、傲侈的人，大家可能并没有受到他们的荼毒，却是恨之切齿、蹙额唾之，可见“良知之同也，固无分于清浊齐楚也”（《遗稿》卷之四，继善堂记）。所以，“良知也者，非自外至也。天命之性，灵昭不昧。自途之人至于圣人同也”（《文集》卷之四，九华山阳明书院记），“若论见成本体，则良知良能桀纣非啬，尧舜非丰”（《文集》卷之六，复高仰之诸友）。
既然良知固在，圣愚皆同，那为什么不能人人都趋于善，而或以入于恶呢？那是因为“物欲病之也”（《文集》卷之一，赠杨生归蜀）。良知虽然固在，却常常会受到气习之累、智识之蔽、私欲之障。守益说：“良知之精明，人人具足。然而或精明，或障蔽，则存乎其人。”（《文集》卷之五，与董兆时六章）又说：“气习之累良知也，若病之累元气也。累有浅深，则其愈也有迟速。求其病而燎之，则元气完矣。求其气习而变化之，则良知完矣。”（《文集》卷之一，赠程郑二生）人之有良知，就像人有五官一样，是自然而然的。就拿眼睛来说，同样是明，但有的障翳多，有的障翳少，“人之有是良知也，犹其有是目也。目之本体无以障之，则秋毫弗爽”（《遗稿》卷之二，赠徐毅甫），但是“当障翳之目病苦侵寻，而遂以离娄为不可希，不几于诬本体者乎？不察目之有障，而辄谓与离娄同体，恐亦非实际学力”（《文集》卷之七，贡院聚讲语）。因而不能因良知自足而忽略求明和惩窒工夫，“良知之明也，譬诸镜然。廓然精明，万象毕照，初无不足之患，所患者未能明耳。好问好察以用中也，诵诗读书以尚友也，前言往行以畜德也，皆磨镜以求明之功也”（《文集》卷之五，复夏太仆敦夫），“若忿欲之壅不加惩治，而日本体原自流行，是不决不排而望放于海也”（《文集》卷之五，复聂双江），“明德如明镜，非用工摩擦，则自私用智之障，未必能去，而大公顺应之体未必能复”（《文集》卷之五，复王东石时祯）。
在守益看来，良知之明就像日月之明，虽然无所不照，却也常常被层云遮蔽。“满天一云障，露出一隙月光，不可谓非本体。然与万里无云全体光明自当不同。知一隙之为本体，则学问可以人头矣；知全体未透之为有间，则学问可以进步矣”（《遗稿》卷之八，濮致昭录会语）。当有学者自信太过，把良知比做“太阳当天，哪有魑魅”时，他就提出警告：太阳不仅会受云雾障蔽，在云障雾蔽之下，魑魅不可能绝迹，而且自身也会有晦蚀之时。即便是“太阳当空”，戒慎恐惧之工夫也须臾不可离。“所示太阳当天，哪有魑魅，足见求仁真切之功。然不知或有云雾、或有晦蚀，亦须下一转语否？古人戒慎恐惧，无须臾之离，造次颠沛，出门使民，参前倚衡，正为学者立教，使完此常照之体”（《遗稿》卷之六，简李北石）。所以他强调指出：“不能斋戒而谓神明其德，不能小心翼翼而谓昭事上帝，皆梦说也”（《遗稿》卷之五，简湛甘泉先生·又）。
守益良知完足而有障蔽的这些论述，在王门弟子良知见成而略工夫之风渐起之时，对良知说的护维作用是不言而喻的。
四、破“门面格式”，做“实际学问”
儒学是求仁为己之学，重在自己的真性真情的表达和涵养，反对不以自心为根据的伪善，要求下学上达，做下学工夫。到宋代，为己之学演变为圣贤之学，求仁变为求圣，学做圣人成了为学的目的。在圣人担子的重压之下，自己的真性真情反而被扭曲，纷纷在知识上求多、文辞上求通、礼仪规则上求合，不管自己的性情是否得到了陶炼，只要外面做得像。针对这种学风，象山提出“非明实理、有实事实行之人，往往干没于文义间，为蛆虫识见以自喜而已。安能任重道远，自立于圣贤之门墙哉”（《陆九渊集》第186页，中华书局，1980年），要求明“实理”、做“实事”、求“实学”，要在自己性情上做工夫，要“一意实学，不事空言”（《陆九渊集》第160页），否则，即使日讲圣贤之学，也非圣人之徒。到明代，阳明接过象山的大旗，继续倡导“实见”、“实说”、“实功”，指出“天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行”（《王文成全书·卷一·传习录上》），要求“真实切己用功”，否则“终日只是说话而已，天理终不自见”（《王文成全书·卷一·传习录上》。
邹守益在自己的学术思想和学术活动中，始终贯穿了陆王的这种实学传统，高扬了实学精神。他接过象山的话题，把学做圣人降为学做人。在象山那里，讲得多的是学做人、尽人道，不仅不要求学生，连自己也没有要学做圣人的意思和言论。象山只要“堂堂地做个人”（《陆九渊集》第447页），因为“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并”（《陆九渊集》第17页），已经有了把学做圣人降为学做人的意思。邹守益则明确提出：“古人教人学做圣人，学者却有推避处。若只教学者学做人，如何推避得？”（《遗稿》卷之八，濮致昭录会语）他指出，“学之道，所以闲其物欲而反其天地之性，以求无忝于为人而已矣”（《文集》卷之三下，学说），“此学是吾辈安身立命，自全帝衷，自尽人道，不是为门面格式，求人称羡，免人非议”（《遗稿》卷之六，简张景仁）。不论是致良知、克己复礼，还是止慈止孝、止义止节，都是“求各全天地之衷，以自别于禽兽而已”（《遗稿》卷之三，武功寿言）。古之人所以自戒自惧，须臾弗离，只是为了“不违仁以求免于禽兽”，否则不论位多高，禄多厚，“终无以列于人道”（《遗稿》卷之六，简盂两峰）。
另外，他也提出，“君子之学，求无愧于心而已矣”（《文集》卷之四，重修静学王先生墓记），勤俭廉洁、改过迁善、恤乏锄宄不是做给别人看，不是为了沽名钓誉，而是为了“自尽其心”、“自快其良知”、“自快于吾心”。他说：“人之为善也，犹其饥食粟而寒衣裘也。饥而求食，寒而求衣，岂以蕲知于人？凡以自快其良知而已。”（《文集》卷之一，毁誉篇）“世之记诵词华、急声利而竞权宠，皆学之蠹也。是故鞠躬而尽瘁，非以为勤也；一介而不取与，非以为廉也；从谏而改过，非以为明也；扶善而恤乏，非以为恩也；戢奸而锄宄，非以为威也。不如是，则吾学未纯，吾政未平，而吾责未塞，无以自快于吾心焉耳。”（《遗稿》卷之二，赠白泉林侯陟临江序）“事君而必忠，交友而必信，莅官而必共，使民而必仁。非以立行检、流声誉也，不如是则吾学未纯、吾责未尽、无以自快于吾心焉耳。求以自快于吾心，则居上而不敢骄，居下而不敢谄，视大行穷居处之一也，而何假于外慕？”（《遗稿》卷之六，简方志尹诸友）“君子之忠孝也，非蕲知于人也，将以求尽其心而已矣。求以无愧于心，而利欲不能挠之，此戒慎恐惧之实学也。”（《遗稿》卷之二，赠南屏子）他对朱子讲解“人不知而不愠”时，比喻吃饭只要自家饱而不必问外人知不知，大加称赞，说朱子善喻，我饱而人以为饥，何损于饱？我饥而人以为饱，何益于饥？他提出，为学就应当持这种“自求温饱”的态度，“吾辈自反之学，只求自饱而已矣”（《遗稿》卷之五，简魏水洲），“吾辈学问，如穿衣吃饭，自求温饱”（《文集》卷之六，再简程松溪司成）。
把圣学降为人学，求的是自别于禽兽而无忝于为人，求的是无愧吾心、自快于心（良知），抱的是“自求温饱”的态度，这样，“门面格式”就没有任何必要了。所以他说：“惟自致其良知，不狗毁誉，不拘格式，不求声名，为其所为，欲其所欲，无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣”（《文集》卷之一，赠邵文化）。
阳明去世后，阳明弟子对“良知说”的理解出现了分歧。邹守益指出了三种偏差，“吾侪之悦服师门众矣。检点事为，而未达不睹不闻之蕴，是忽恂怵也；研精性命，而不屑人伦庶物之实，是略威仪也；知二者之偏矣，而以自然为极则，以戒惧为加一物，是废切磋琢磨也”（《遗稿》卷之四，龙冈书院祭田记）。这三种偏差归结到底则是两种错误倾向，一是“悬空担当”，二是“枝节点检”。他说：“近来讲学，多是意兴，于戒惧实功全不着力，便以为妨碍自然本体。故精神浮泛，全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者，止是点检于事为，照管于念虑，不曾从不睹不闻上入微。”（《文集》卷之六，简余柳溪）他着重批评与纠正的也就是这两种错误倾向。
“悬空担当”在当时的主要表现是，讨论想像，空探良知本体，以为在思想言辞中论清了良知，良知就可以自然发用流行了。守益指出，这样去求良知，是镜中观花，是画饼充饥，与自己的身心毫不相干。守益说：“年来一种高妙，开口谈‘不思不勉、从容中道’精蕴，却怕戒惧拘束，如流落三家村里，争描画宗庙之美、百官之富，于自家受用无丝毫干涉。”（《文集》卷之七，冲玄录）“讲说不可以谋食，闻见不可以谋食，思索不可以谋食，无智愚信之。至于谋道，乃倚是三者为功而不践其实，是画饼而充饥也。”（《遗稿》卷之八，同志请书）“讨论想像，原是虚套，如镜中观花，虽极分明，毕竟不到手。”（《文集》卷之六，简蔡白石）他借用佛学的说法，把这种讨论想像的为学方法称为“以知见求圣”，即使是编辑先师的文集，他也反对广收博采，而主张删繁就简，不要给学者更添“知见”。他说：“佛者之教，曰佛无知见，知见乃魔。吾辈乃以知见求圣，将无认魔为佛乎？文集鸠工，如鄙人之见，只欲删繁就简，以无违先师之志。不然恐添学者一重知见矣。”（《遗稿》卷之六，简黄勉之）他指出，孔子就曾以“予欲无言”和“莫我知”之叹对“以知见求圣”进行过纠正，“昔者孔夫子之在春秋也，从游者三千，速肖者七十矣，而犹有莫我知之叹，叹夫以言求之而眩其真也”（《文集》卷之一，阳明先生文录序），“吾圣人无隐之教，若天道粲然，而群弟子犹求之言语之间，无言之戒，所以药其病也”（《文集》卷之三下，思默子说）。他承认自己以前也犯过这种错误，“今春出馆崇福寺中，与门生儿子缉理旧学，而郡之耆艾与四方之彦时造焉，乃知平日病痛，尚是比拟文义、想像光景，自以为为学工夫，而不知于良知本体反增一层蔽障”（《文集》卷之五，简吕泾野宗伯），“从前比拟想像，自以为功，而反生一层障矣。以闲图度、虚凑泊认作本心，则去道愈远”（《遗稿》卷之五，简王龙溪）。这种知见学问一是耽搁工夫，二是不能解决实际问题。“若认有无意之心、无物之知，纵忖测新奇，工夫便耽阁”（《遗稿》卷之八，答伍九亭请教语），“若止以比较于同异，推测于文义，则去戒惧实学尚隔几层。谈食说饮，其有济饥渴乎”（《文集》卷之五，简复胡双洲）。
从这种错误中解脱出来的办法，是坚持做眼前实际的工夫，“近来同志讲学，亦觉得话头太高。莫若从事亲从兄、和族睦乡句句步步着实做工夫”（《遗稿》卷之六，简刘内重·又），“逆料预想，纵说得是，只在臆则屡中下立脚，不若就眼前工夫，步步说去，虽有所偏，犹是实际学问”（《遗稿》卷之五，简魏壮渠），“只相与勉于乾乾惕若，须臾勿离，则裁成辅相，便在目前。孔子所谓修己以安百姓，更无二途辙矣”（《文集》卷之五，简复胡双洲），“吾侪近里体验，平铺玩味，愈广大，愈精微。自致自尽，学脉侭无穷”（《遗稿》卷之八，答伍九亭请教语）。他指出：“今不能从此抖擞真志，步趋实行，就日用阻逆困顿处日炼日磨，而悬望此性之透彻流行，是不凝神定精、收视敛听，而妄意元气充固以超凡成仙，仙其可得乎？”（《文集》卷之六，复余子庄诸友）通过做实际工夫得来的“实际学问”，是在门谈门，在堂谈堂，在室谈室。而通过讨论测度得来的知见学问，是门外谈堂，堂下谈室，即使幸而言中，也并不真切。他说：“比拟文艺，依凭言语，以博闻强记测度景象，终不免落入虚见矣。虚见者若门外而谈堂，堂下而谈室，虽百猜百中，终非真实。实见者，在门谈门，在堂谈堂，在室谈室。横说直说，皆是真实不诳语矣。”（《文集》卷之五，简方时勉）
五、“心体上点检”
邹守益认为，天性与气质是一体的，不能分割，只能在气质上体察天性，离开了气质则无天性可言。“晦庵公尝曰‘有天地后此气常运，有此身后此心常发。惟当于常运处见太极，于常发处见本性’，最为精确”（《遗稿》卷之五，复毛介川郡侯），他指出，“天性与气质更无二件。人此身都是气质用事。目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质。天性从此处流行”，因此，“学问之功必从实地上做起，非悬空超脱可入”（《遗稿》卷之八，濮致昭录会语）。
但是，在实地上做工夫不能只是“枝节点检”，不是看自己所做的同圣贤所做的像不像，合不合，而是心体上点检，在日用常行中体察、保任、充拓自己的德性良知。如果只是看自己应事接物做得像不像、合不合，而不体察内心的真性实情，那还是修饰于外，不是实际工夫，修不成正果。他说：“如只从格式体面上检点，不可以语恂栗威仪之脉。”（《遗稿》卷之六，与兰以信）“圣门切实之学，以忠信为主。内外一致，终始一节，不徒在事为上修饰。”（《遗稿》卷之八，简东山诸友）“若徒以崇其仪节，肄其声容，而无忠信恻怛以主之，是精脉枯竭而支体爪发徒存，终亦必亡而已。”（《文集》卷之一，谕俗礼要序）“不本于爱敬而摹仿陈迹，以步趋之，曰道在是矣，是觑尧而效其周旋，其将能尧乎？”（《文集》卷之一，赠王克孝）他指出，没有从心体上点检，虽然执着于有闻必行，告过而喜，徙义而改不善，看上去确实是下了实功，但“圣门独呼而告之，以为知德者鲜”，这是落入了“不著不察，未可以闻道”（《文集》卷之六，简张士仪）窠臼，是难以知德的，“纵猛加修饰，只门面格式可观，而帝衷隐微毕竟未能洁净”（《遗稿》卷之六，寄季子善（第三书））。所以他提出：“吾辈今日之功，亦惟求诸本心而已矣。尽其心以事亲谓之孝，尽其心以从兄谓之弟，尽其心以事君谓之忠，尽其心以交友谓之信。句句步步从实地上做工夫，此圣门忠恕之教也。”（《遗稿》卷之六，答周道亨）
在实地上做工夫没有格式可循，没有成例可依。“若谓事事物物皆有定理，则当喜怒之时，不求诸心体，而求诸喜怒之事，曰某可小喜，某可大喜，某可小怒，某可大怒，是弃规矩而揣方摹员也。”（《遗稿》卷之八，答同志），这样做同演戏没有区别，只能是东施效颦。他指出：“舜禹惟无私也，故或以传贤，或以传子。文武惟无私也，故或以事商，或以代商，何尝在事物上求理乎？桓文惟有私也，故救鲁救卫，终是假仁；伐楚以免左衽，终是假义。学者求理于事而不求于心，其不为桓文者鲜矣！”（《遗稿》卷之八，答同志）他拿下棋做比方，“某常看谱，局局皆奇，只是印我心体之变动不居。若执定成局，亦受用不得。缘下了二十三年棋，不曾遇得一局棋谱。后此二三十年，亦当如是。空记棋谱何补？不如专心致志，勿思鸿鹄，勿援弓矢，尽自家精神随机应变。这方是权度在我，运用不穷”（《文集》卷之七，冲玄录）。
实地工夫只在自己的性情上体察。他认为，“性即良知之体，情即良知之用。除却情性，更无良知”（《遗稿》卷之六，答本固宗兄）。他说：“圣门相传功课，只在自家性情上理会。”（《遗稿》卷之六，复吴峻伯秋官）“圣门之教，只在情性上做工夫。故开卷之首，曰说曰乐，曰不愠，使学者自证自验。”（《文集》卷之五，复夏东洲于中）“《大学》好恶、《中庸》喜怒哀乐、《论语》悦乐不愠，舍自家性情，更无用功处。”（《遗稿》卷之六，简许大尹）一意在自己性情上体察，则出门使民，造次颠沛，参前倚衡，无往非致知格物实际，“学问不患无着落，工夫不患不成片段”（《遗稿》卷之五，答吴以容）。因此他要求学者“自学自习，自戒自惧，自诚自正”（《遗稿》卷之六，简许大尹），“从灵明本体自修自证”（《遗稿》卷之六，简刘月山），而不要以虚见浮说眩此一脉。
有的人做工夫会有众寡和大小之分，在大事上则慎，小事上则疏忽；人多时则庄敬，人少时则怠纵，这是为什么？他认为这都是因为还止于在事为上点检，而没有从心体上点检，“若从心体上点检，使精明呈露，勿以意必障之，如日月之照，楼台殿阁粪壤污渠，境状万变，顺应如一。稍有障蔽，即与扫除，虽欲顷刻息之而不可得。方是无众寡、无大小、无敢慢之学。”（《遗稿》卷之五，简周顺之·又）
心体上点检，实际上就是“慎独”，就是“戒慎恐惧”，就是“勿自欺”。所以他十分明确和肯定地指出：“圣门之教以致良知为要，只毋自欺一句，便是诚意正心格物之诀窍处”（《文集》卷之五，答徐波石子直），“除却自欺便无病，除却慎独便无学”（《遗稿》卷之八，答詹达卿教授问），“多闻择善而从，多见而识，犹在支脉上点检。须是戒慎不睹，恐惧不闻，端本澄源，自闻自见。故裁成天地，辅相万物，千枝百派，皆从中和流出，乃是学术王霸诀窍”（《文集》卷之七，白鹿洞聚讲四条上蒙泉姜公）。不在心体上点检，即便是做了一辈子的工夫，也不能得到真实受用而终要自误一生。“戒慎恐惧、须臾不离，视于无形，听于无声，日就月将，三千三百，无往而非真体之流出，则中和位育，不为浮谈虚见。不然，终是视影听响，毕竟无实受用也”（《遗稿》卷之五，简洪觉山），“不在自心上见过割爱，而曰究竟性命，不在自心上脱凡开怀，而曰附会道理，皆虚见虚谈之病，毕竟自误一生矣”（《遗稿》卷之五，简刘师泉）
心体上点检要特别注意同“照管于念虑”区别开来。“照管于念虑”虽然也是自反之学，但仅在念虑上看是善还是恶，是正还是邪，与本体工夫还隔着一层。他对“点检于事为”、“照管于念虑”和“心体上点检”三种为学方法的区分是：“出告反面，服劳奉养，珍宅兆而肃蒸尝，戒惧于事为也。思贻令名，必果为善；思贻羞辱，必不果为不善，戒惧于念虑也。视于无形，听于无声，全生而全归之，戒惧于本体也”（《文集》卷之八，书谢青冈卷），“戒惧于事，识事而不识念；戒惧于念，识念而不识本体。本体戒惧，不睹不闻，帝规帝矩，常虚常灵。则冲漠无朕，未应非先；万象森然，已应非后。念虑事为，一以贯之”（《文集》卷之七，录诸友聚讲语答两城郡公问学）。只有“心体上点检”才是行著习察的良知学方法。
他指出，致良知之学“不受世态点污，不待博闻充拓，不用臆中测度，不在枝节修饰，亦不可意气承担。须从精神命脉处朴朴实实，自怨自艾，自成自道”（《遗稿》卷之六，答陈邦称春官），而“先师之教幸未废堕者，正赖此心此理之同然。须不牵文义，不堕支节，不骛高远，平平荡荡，就人伦日用间实用其力，庶几有光明时。”（《文集》卷之五，答徐子弼）归结起来，就是两点：一是不能“悬空担当”，二是不能“枝节点检”。他断言：“古人发育峻极，只从三千三百充拓，不是悬空担当！三千三百，只从戒惧真体流出，不是枝节检点！”（《文集》卷之七，龙华会语）“三千三百，发育峻极，不是枝叶点检，不是悬空担当，方是肫肫皓皓、天德王道之学。”（《遗稿》卷之五，简湛甘泉先生·又）
综上所述，邹守益的心学思想可以概括为：执持“学做人”的为学目的，胸怀“自求温饱”的为学态度，采取“心体上点检”的为学方法，破“门面格式”，做“实际学问”。在他看来，这样去为学，则“纵不能为夷夔于虞廷，犹可以俟诸百世”（《文集》卷之六，再简程松溪司成）。所以，黄宗羲称他为王门宗子，是名符其实的。
注释：
①“孔门唯颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传，乃子夏子张之徒外入之学。”《陆九渊集》第443页，中华书局，1980年。