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《文心雕龙》的思想具有巨大的包融性，它对于各家学说中有利于说明文学问题的观点，都加以采纳。至于贯穿《文心》全书的主导思想，则不外儒道两家，以道为体，以儒为用，体用结合，这就是《文心》之道。
儒道互补：体用之道的文化渊源
《文心雕龙》是对齐梁以前中国传统文化的一次总结，所以我们必须把它放在传统文化的背景中来探讨它的主导思想。在中国哲学史上，儒道哲学同源而异流，两家既双峰对峙、势如水火，又相互联系、相互呼应，从而构成支撑传统文化的两大精神支柱。
儒家哲学以学而不厌、身体力行著称，强调文质彬彬、以立德、立言、立功，参与社会政治为己任；道家哲学主张弃文就朴、探本究源，以明达万物之本，洞晓宇宙之体为理想。具体而言，道家哲学研究的对象是抽象的本体，而对社会人生的物事则采取超然齐一的态度。故庄子说老聃的哲学是“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居”（《庄子·天下》）。唯其如此，才能灵府自由、天君和豫，而以艺术代人生，将人生艺术化、理性直觉化。庄周梦为蝴蝶而忘物我，庄周与惠子在濠梁辩论鱼乐等，皆以艺术心态对待人生。儒家哲学注重研究社会伦理问题，而对宇宙构成之类的道体问题则悬置不论，即庄子说的“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）。他们以人生代艺术，将艺术人生化、直觉理性化。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），皆以道德观点对待艺术。
儒道两家对自然、人生中的一些重大问题态度不同，因而，两家尽管都讲道，但各自所说的含义又有根本的区别。子产言：“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年）。儒家尚实重用，故主“人道”，常从具体细微处入手，所说“修身齐家治国平天下”中，以“修身为本”（《大学》）；道家尚虚重玄，故究“天道”，常从抽象本体处悟入，所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第42章）中，以道为本。
《周易·系辞》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”儒道两家哲学虽然各有侧重，但最终又能同归于自然之体，一致于人生之用。具体来说，儒家尚用而不舍体，言器而不弃道；道家则言体又讲用，主道又怀器。因为无论是儒家还是道家，都不可能完全超越时代，彻底摆脱人生，面对“人间世”，儒道两家分别本着实用和大用的态度来完善自我，追求理想。孔子认为，时可补，世可救，故曰：“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）：“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰》），强调忠孝、名理、秩序，提倡“知其不可而为之”的积极向上的人生观，而一声“吾与点”的喟叹，又把儒家的人生哲学推向了艺术的境界。〔1〕老庄则认为，时不可补，世不可救， 故曰：“处无为之事，行不言之教”（《老子》第2章）；“上与造物者游， 而下与外死生无终始者为友”（《庄子·天下》），追求适性、自然、逍遥，提倡清静无为的处事态度，而一部《道德经》的实质，又分明是在为帝王“南面术”作哲学论证，这就把道家的艺术哲学推向了人生的顶峰。诚如张舜徽先生所述：“周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。虽各自成一家，不相为谋；然亦有所见大合，殊途而同归者。”〔2〕
王弼认为：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老氏是有者也，故恒言其所不足。”（《王弼传》何劭撰）就是说圣人知道万物的本体（无）是不可以形诘的，故而对本体问题存而不论；而老子则尚未达到与道（无）玄同的境界，故而著书立说，寻道求本。这样，道家所讨论的本体问题，正是儒家无心说明的问题；儒家所关心的现实问题，又是道家不屑一顾的问题。两家学说各有所重，各有所长，只有儒道互补，才能兼道器而明体用。
刘勰在《文心雕龙》中兼采儒道，将人生——艺术、现象——本体的两极融为一体，构筑一个庞大而又周密的文学理论体系。郭绍虞先生说：《文心雕龙》的道有两种意义，“《原道篇》所说的道，是指自然之道”，“《宗经篇》所说的道，是指儒家之道。”〔3〕究其原因， 是因为刘勰为文一方面要“寻根”、“索源”，探讨文学之本，故有道家自然之道；另一方面又要“致用”、“赞圣”，发挥文章之用，故有儒家圣人之道。在这种体用思想指导下，刘勰必然要“斟酌乎质文之间，而
括乎雅俗之际”，在“总论”中将道家的自然之道与儒家的圣人经典结合起来，构筑“道——圣——文”的逻辑结构体系；在“创作论”中将道家的虚静、养气学说与儒家的情采、文德观点融为一体，建立“虚静——情感——文章”、“生理——精神——文辞”的文学创作原则。
玄风相煽：体用之道的时代风尚
儒道互补、体用结合不仅有着深刻的文化背景，而且也是魏晋南北朝时风之所尚。可以说，刘勰所处的时代，正是儒道融合并行的时代。
魏晋南北朝是我国历史上的大动荡、大裂变时期。政治上战争弥连、朝代频迭；思想上自由开放、百家共鸣；学术上在打破“罢黜百家，独尊儒术”的大一统局面后，出现了“聃周当路，与尼父争涂”的儒道鼎立形势。正是这种诸派并存、汇合融通的风气，孕育了盛极一时的玄学思潮。
玄学的核心是“有无之辨”，各派围绕着“有无”范畴来定本末、明体用。表面看来，“崇有”、“贵无”道不相同，殊难和合。其实，在本有、本无的对垒阵营里，除了少数激进派外，大部分玄学家都是本着明体达用、体用一如的观点来看待有无，调和名教与自然的。刘勰本人对于割裂有无本末，守体忘用，因用舍体的玄学激进派，是持批评态度的。《文心·论说》曰：“夷甫、裴頠，交辨于有无之域；并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理”。相反，对于那些贵无也讲名教，崇有也通自然的玄学调和派，刘勰则表示赞同。这在他对王弼、郭象著作的评价中，表现得很清楚。他称王弼的《易略例》是“师心独见，锋颖精密，盖论之英也”，又说“王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣”；认为郭象的《庄子注》是“锐思于几神之区”。值得注意的是，王弼和郭象的哲学思想，都是通过注书形式表现出来的，而刘勰则认为注书也是一种著作形式，可以有效地表达思想观点。他说：“若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同”（《论说》），“若夫注解为书，可以明正事理”（《指瑕》）。这表明刘勰对注书形式不仅十分熟悉，而且非常重视。总之，对激进派的批评，对调和派的称道以及对注书形式的重视，集中起来都说明了一个问题，即以王弼、郭象为代表的玄学调和思想，对刘勰的文学观产生了很大影响。
王弼和郭象是魏晋玄学中影响最大的两个哲学家，他们的哲学思想代表了玄学儒道相融互补的特征。谢灵运《辨宗论》曰：“向子期以儒道为一”。据《晋书·向秀传》记载，郭象《庄子注》是在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”形成的，所以冯友兰认为，《庄子注》是向、郭二人的混合作品，其哲学思想可以称为“向郭义”。〔4〕可见郭象也是“以儒道为一”。又，陈寿《钟会传》曰：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》”。王弼因不满于汉儒经学将儒家思想僵化的章句风气，而以《老》解《易》，以道补儒，奉老子为至贤，给儒家尚用的经典注入道家本体的精神，使《周易》这部群经之首的儒典成为魏晋“三玄”之一。郭象则有愤于玄学激进派“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”的做法，注《庄》达儒，以儒济道，尊孔子为至圣，给道家自然、山林的情趣输入儒家名教、庙堂的思想。王弼和郭象哲学虽有“贵无”、“崇有”之别，然而却都以儒道互补、体用一如为共同目标。都是为当时社会制度寻找的哲学依据以及为当时君主统治总结的治世良方。贵无者以为，万有归无，一以制多，落在政治人事上，就是万民归君，君驭万物，一切皆无为而治，不可申说或居成，这样，封建君主就成了合情合理的圣人。崇有者以为，物各自生，各有本分，落在社会现实中，就是君王人臣、尊卑等级，一切皆自然而然，不可逃避或反抗，于是封建制度就成了绝对永恒的实体。所以，魏晋玄学在某种意义上可以说是一种政治学说，道家的本体哲学和儒家的伦理哲学，就是在这种政治学说中得到了实用的调和。
玄学调合儒道，折衷体用的学风给刘勰以很大的启发，培育了他兼容并蓄的治学态度及调和折衷的研究方法。关于《文心》之作，刘勰自云要“振叶以寻根，观澜而索源”，要“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，辨乎骚”，力避前人论文“不周”、“无当”、“疏略”、“碎乱”、“少巧”、“寡要”的毛病（《序志》）。就是说，他要采撷各家之学说，使《文心》成为一部内容充实、体系完备、有源有流、有本有末的“雕龙”之作。可以说《文心》是一部由抽象而具体，由本体而致用，由经典而子术的文学理论著作，而其核心则不外形而上之道体与形而下之器用。虽然“神道难摹，形器易写”（《夸饰》），但为文则要“穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深致极”（《论说》）。为了做到这一点，刘勰采取了“执其两端而用其中”的折衷方法。他反对“复似善骂，多失折衷”（《奏启》）的极端做法，认为“折之中和，庶保无咎”（《章句》），《序志》还特别申明《文心》是本着“擘肌分理，唯务折衷”的方法来写作的。“折衷”的前提是“执两”，只有对现象与本体的两端进行具体的分析研究，才能综合调和儒道思想。
神道设教：“总论”中的体用之道
“将核其论，必征言焉”。我们还必须从本文出发，看看刘勰是如何将道体儒用的思想贯彻到《文心》的“总论”和“创作论”之中。
《原道》是《文心雕龙》的首篇，其主旨即是论文之体用。纪评：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”“明其当然”指文学的社会功能，“明其本然”指文学的抽象本体。载道设教，尚行重用，为儒家道统；原道溯本，谈天说地，是道家趣旨，刘勰要论文之本原，必借道家思想以补儒家不足。同时，刘勰要论文之效用，又必以儒家之说克服道家“蔽于天而不知人”的缺失。
关于文之本原，刘勰说：“文之为德也，大矣，与天地并生者，何哉？”这里的“文”是指天地万物的文采形貌，是天文、地文之和的“道之文”。所谓：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。盖道之文也。”刘勰赞美天文、地文，是为了引出“人文”。天、地、人并为“三才”，而人又禀阴阳二气，为五行之秀，天地之心。既然宇宙万物都“郁然有彩”，何况智慧之心呢？故曰：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这样，由天地而人，由“道之文”而“人文”，刘勰就为文章找到了自然本原，也为文学本体论奠定了基础。
“道”是老庄哲学的最高范畴，用以指代宇宙之本、万物之始。“自然”则是道在化生天地万物的运作过程中表现出的状态。从形而上的角度看，自然之道是超越时空的绝对的本体。因为作为天地之体、万物之性的道，必然是不受万物束缚，不为时空限制的“无待”之物，即庄子说的“物物而不物于物”。这种最高本体的道，相对于“有”来说是“无”，相对于“实”来说是“虚”。刘勰所要推原的道，就是这种包裹天地，化生万物，“莫得其偶，“物而不物”的神道，即自然之道。《文心》中所谓的“道心惟微”、“天道难闻”、“神道阐幽”、“神道难摹”均是指此。在刘勰看来，人类一切文化现象都受自然之道的支配：“若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴；玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。”“河图”、“洛书”是中华文化最初源头的象征，循此而来的一切文明，都由自然之道（“神理”）所主宰。黄侃指出：“案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言‘自然’”。〔5〕
道家自然之道的要义，详而言之约有三层：其一为“自生”。就来源说，自然界的物体声响，都是自生的，不是他造的。刘勰借声响自生，说明大自然的和谐乐章：“林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球皇。故形立则章成，声发则文生矣。”其二为“自尔”。就情态说，大自然的物采形貌，都是本然的，不是人为的。刘勰借物貌自尔，说明天地万物之大文章：“傍及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”其三为“自化”。就变化发展说，事物都是自己发展变化的，不依赖于外在力量。刘勰借事物自化；说明历代文章的自然延续。所谓“自鸟迹代绳，文字始炳；炎皞遗事，纪在《三坟》”。尽管远古文章因年代久远而“声采靡追”，但是自唐虞至夫子，文章逐渐发展昌盛则是必然之势。
由上可知，刘勰借道家哲学思想来建立文学的自然本体论，把文章的起源上升到道的高度，以自然之道作为文化学术的存在根据。而在刘勰以前，还没有哪一位文论家能达到这样的水平。所以，纪昀在《原道》题评中说：“自汉以来，论文者罕能及此。彦和以此发端，所见在六朝文士之上。”
“本然”已明，接下来就要“明其当然”，研究文学的社会作用问题。对此，刘勰说：“原道心以敷章，研神理而设教。”“道心”、“神理”都是指自然之道。由于道家哲学重本体而轻效用，所以刘勰要建立体用一如的文论体系，还必须抬出圣人借用儒道。在刘勰眼里，圣人，能够体悟自然之道，根据自然之道的精义来创典设教，发挥文章的社会效用。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。这句话道出了“总论”中“述道言治”的思想主题。神道幽微难测，圣人凭借文章，昭明神道以成其大用。所以，圣人“观天文以极变，察人文以成化”，创造出“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”的经典，并达到了“旁通而无滞，日用而不匮”的效果。刘勰十分重视文学的致用功能，他高度称赞圣人经典的巨大社会作用，并从“政化”、“事迹”、“修身”三个方面具体论述了文章在社会生活中的地位和作用。在《序志》中，他又把“文章之用”视为“经典枝条”，认为“五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典”。在他看来，后世文章由圣人经典派生而来，所以为文要征圣、宗经、象圣人经典那样最大限度地发挥文章经世致用的社会功能。
神理共契：“创作论”中的体用之道
总论中的道体儒用思想运用到创作论中，便形成了道体儒用的创作原则。道家哲学属于艺术哲学，对艺术心态不乏独到见解，如虚静、养气等；儒家哲学属于生活哲学，重视艺术的内容、构成问题，如情采、文德等。如果说道家哲学契合了艺术构思之“神”（指创作中的艺术心态），那么儒家哲学则包含了艺术作品之“理”（指作品中的内容与形式等问题），而刘勰则本着体用结合的原则，兼采儒道，神理共契。
《文心》创作论中的体用之道，首先表现在虚静与情采的关系上。创作论首列《神思》，以探讨艺术构思问题，而“虚静”则是神思之关键，驭文之首术。在道家哲学里，虚静本是用来说明帝王治术的无为特征的，所谓“我好静而民自正”（《老子》第57章）；“虚静恬淡，寂寞无为者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉”（《庄子·天道》）。刘勰则借虚静说明艺术构思的自然品格，他说：“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”。
虚静是作家通过收视返听、澄怀静虑所达到的一种特殊的心理状态，它是艺术构思活动得以顺利进行的前提条件。在创作活动中，虚静的重要意义在于使艺术家从实用态度和知性分析中超越出来，宅心玄远，灵府自由，从而进入审美观照的境界。艺术主体进入虚静状态的方法，就是《庄子·知北游》中说的：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。”这又可以从两方面来理解。首先，艺术家在创作活动中要排除心中的功利物欲。其次，艺术家还要约束创作活动中的知性分析活动。克莱夫·贝尔说：“艺术本身会使我们从人类实践活动领域进入审美的高级领域。此时此刻，我们与人类的利益暂时隔绝了，我们的期望和记忆被抑制了，从而被提升到高于生活的高度。”〔6〕艺术的这一特征要求艺术家在创作活动中，摆脱一切功利的诱惑和名理的纠缠，蹈自然，循天理，进入审美观照的境界，进而养成一个注而不满、酌而不竭的审美胸怀，即虚静心态。虚则不满，不满方可蕴含无穷，用之不竭；静不躁，不躁才能宇泰安详，直观本质。这就是老庄虚静说所具有的艺术精神，也是刘勰借鉴道家虚静说的意义所在。
刘勰对老庄虚静说也是有所改造和补充的。老庄把人类的文明和个体的情欲视为洪水猛兽，认为声色之欲，文采之心只能使人异化为非人。所以，他们要“灭文章，散五采”，以使人们绝情忘志，复如婴孩。而艺术则缘情而发，因采而立，离开情采也就无所谓艺术了。鉴于此，刘勰从儒家情采结合、文质相依的哲学理论中，寻找艺术存在的合理依据。儒家主中庸之道，倡导文质彬彬的君子风范和温柔敦厚的诗教原则：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）；“文犹质也，质犹文也”（《论语·颜渊》）。刘勰本此而作《情采》，说：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振；文附质也。虎豹无皮，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆；质待文也。”这就肯定了质文互资、情采相合是自然之事，人所不免。刘勰重视情采问题是与他的致用观点分不开的。艺术要发挥社会教化作用，首先要打动人情，取悦人心。这就要求艺术必须植根于个体的情感之中，而情感是内在的、抽象的，必须借助辞采文章才能表现出来。所以刘勰主张“为情而造文”、“因情敷采”，强调以作者之情打动读者之情，以作品的文采取悦读者之心，使人们在美的感受中受收到善的教育。至于那些“采滥忽真”、“繁采寡情”或重理轻文、有情无采的作品，则既不符合质文相附的中和标准，当然也就很难发挥艺术作品应有的社会作用，所以刘勰对它们提出了尖锐的批评。
总之，构思以虚静为本，文章因情采成用。刘勰以儒道互补的方式，在创作论中建立起“虚静——情感——文章”的艺术创作原则。
另外，《文心》创作论中的体用之道还表现在养气与立德的关系上。“气者，身之充也。”气为生命之本，道德之光。先秦儒道两家都强调养气。然又有明显的区别。儒家认为气是“集义所生”，所以主体务必修善积德，养气的方法就是“配义与道”；道家认为气是“心斋”的结果，因此主体必须虚心一志，养气的方法就是“虚而待物”。儒家养气是为了培育主体的精神道德，故把“义”视为人生的最高价值，当身与义不可兼得时，要“舍身而取义”；道家养气是为了调整主体的生理脉络，故把“身”看作生命的最高存在，当名与身不可并存时，要“全身保生”。由此可见，儒家的养气说，实质上是一种伦理道德的精神修养，主体通过保养自己的“浩然之气”，把个体生命与社会道义融为一体，形成一种符合社会规范的个体人格美；道家的养气说，实际上是一种全身适性的养生方法，主体通过调顺人体的生理之气，使体内精气与自然外气沟通相连，进入一种游乎天地之间的逍遥境界。
《文心·养气》谈的主要是生理之气，其基本观点来自道家养气说。黄侃说：“养气谓爱精自保，与《风骨》篇所云诸气不同。此篇之作，所以补《神思》篇之未备，而求文思常利之术也。”〔7〕养气关乎文思利钝，这是刘勰的卓识。“思有利钝，时有通塞”。文思之利钝开塞与否取决于艺术主体是否虚心养气。刘勰认为，艺术主体“清和其心，调畅其气”，则心神松驰，理融情畅，文思也就处于利通状态；相反，“销铄精胆，蹙迫和气”，则心烦意乱，神疲气衰，文思也就处于钝塞之中。因为善养气者，气脉均匀、腠理明晰，由此而精神饱满，思绪清朗，这就从生理上保证了艺术主体在构思活动中，能“随性适分”、“优柔适会”，从而创造出“节文自会”、“情采自凝”的艺术作品。
养气不仅能调顺生理之气，而且还可以修养精神道德。然而儒道两家各执一端，道家从生理出发，强调气与生命的联系，儒家从精神出发，强调气与德言的关系。而刘勰论文不仅要讲艺术构思的生理基础问题，还要讲艺术作品的社会效用问题，所以他必然要兼采儒道两家以为说。如果说《养气》本于道家之说，那么《程器》则申述儒家之义。纪评：“观此一篇，彦和发愤而著书者。”刘勰本着“待时而动，发挥事业”的积极态度，论述艺术问题，认为文人创作贵在“成务为用”，并说“安有丈夫学文，而不达于政事哉？”“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁”。这样，由重视文章的社会作用，进而重视主体的道德修养，强调修辞立其诚，也就是必然的事了。有德必有言，道德与文章，为人与为文，在儒家看来几乎是二而一的因果关系。所以刘勰又强调配义与道的“浩然之气”，强调道德修养对文学创作的重要作用。“蓄素以弸中，散采以彪外”，就是要求艺术主体加强道德修养， 以内在的美德滋润外在的文采。从儒家的观点看，气乃集义所生，所以养气即是立德，而立德也就能立言，故韩愈有“气盛言宜”之说。其实，早在韩愈之前，刘勰就有了“气盛而辞断”（《檄移》）；“气以实志，志以定言”（《体性》）；“情与气谐，辞共体并”（《风骨》）等说法。这里的“气”就是与道义情感融为一体的浩然之气，它是决定作品文辞与风格特点的内在因素。
由上可知，刘勰从体用结合的立场出发，把儒道两家养气说调合在一起，由“调畅其气”到“情与气偕”再到“气盛辞断”，就是以道家生理之气为构思之本，以儒家道义之气为表达之用，将“生理——精神——文辞”融会贯通，因内以符外，循本以致用，最终创造出“贵器用而兼文采”的艺术作品。
注释：
〔1〕李泽厚在《庄子美学札记》一文中说：“人们经常重视和强调儒道的差异和冲突，低估了二者在对立中的互补和交溶”。接着指出：庄子学说中“反束缚、超功利的审美的人生态度，早就潜藏在儒家学说之中”，并举“吾与点”为例来说明这个问题。文见《中国文化与中国哲学》第一辑，东方出版社。
〔2〕《周秦道论发微》第1页，中华书局。
〔3〕《照隅室古典文学论集》下，第35页，上海古籍出版社。
〔4〕《中国哲学史》下册，第633页，中华书局。
〔5〕〔7〕《文心雕龙札记》第3页，第204页，中华书局。
〔6〕《艺术》第16页，中国文联出版公司。
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