从马林诺斯基老师学习文化论的体会（下），本文主要内容关键词为：诺斯论文,老师论文,文化论文,马林论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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马老师提出功能学派之初着重在从基本上说明文化是人们为了满足人的需要而发生的，文化对人是有用的，功能等于用处。所以他说要了解文化的意义就是在明白它对人的用处。这是句符合常识的概括。他最喜欢举的例子是一根木棒，它原本可以是一根树枝，可以用来当燃料烧火取暖，也可以用来掘地松土种植，也可以用来防卫和驱逐野兽，也可以为老人用做手杖支持行走。这是说这根木棒一进入人文世界，对人就有种种不同的用处，因而在文化上有了不同的意义。也就是说木棒本身是自然界的一件东西，在人文世界里可以有不同用处，因而成为不同的文物或器具。
由于人们为了生活的需要而创造出这个复杂的人文世界，我们要研究文化，不能不从人的生活着手去分析人们的生活有些什么需要，这些需要从何而来。这就成了《文化论》要答复的基本问题，也是马老师提倡功能学派人类学基本理论的出发点。我对这个出发点的体会上面已经说过。
接下去当我们从这基本理论展开一步进入人文世界内容的分析时，问题也就更多了。首先可以从我在上文中所引英国人类学老一辈的带头人Tylor所作出的文化定义说起。 他说文化是个“复合的整体”（原文是Complex whole）。复合是指多个部分联系组合而成的， 整体是指混然一体，俗语说是囫囵的，不能分割的。我曾用过的“多元一体”也就是这个意思，指的是多和一的合成。多怎能合成一呢？其中必须有一个组织，就是各部分在一体中有规定的相对地位，按照一定方式活动，多组织成一就成了一个体系。所以马老师说“文化是一个组织严密的体系”。
说文化是个体系，也就包含了它是由若干互相关联的部分组成和配合活动的。因此功能（function）一词也有两个解释：一是马老师最早的需要论，指对人有用处的意思。一是几乎同时的Redcliffe—Brown的函数论。函数是一个数学名词。在数学里如果说甲是乙的Function，就是说甲的变化跟着乙的变化而变化的。我们可理解为甲乙处在一个体系里，甲乙互相牵连，甲变乙亦变。文化中的各部分就是这样的关系。 Redcliffe—Brown强调功能是互变的关系，就摆脱了文化和生物或心理挂钩，也就脱离了对人有用的限定。
我在伦敦跟马老师学习时，这两位社会人类学家都自称是功能学派，而且争辩得相当尖锐。我是个刚入门的初等生，对这场辩论摸不着头脑，后来才有所体会，认为马老师实质上早已说文化是一个严密的体系，包括了文化各部分的相关互变性，但也许因为辩论激烈，他不能在需要论上退下来，所以补充了“派生需要”来填补社会部分，再加上“整合需要”来补足人文世界中知识、科学、宗教、巫术等部分，从而冲淡了从生物基础上来讲需要。这就是他的需要有三个层次的说法，但继续维持文化必须直接或间接的对人的生活有用处。
马老师确是早就提出“人类活动体系”的概念，而且和他的需要论是结合的，联在一起的。他在《文化论》中说“文化功能是它在人类活动体系中所处的地位，同样的体系可以见于全球各地不同的文化中。”（17页）这个人类活动体系，他称作“制度”，“任何社会制度都针对一根本的需要……社会制度是构成文化的真正组合成分。”（18页）
马老师这段话里把人类活动体系称作制度。我曾经认为他所指的制度是按他三个层次的需要来划分的。比如他所说的基本需要包括营养（食）和生殖（性）以及御寒、居处等等，针对这些需要就有耕种、婚姻、衣着、房屋等制度。按他所说的衍生需要包括社会分工合作，协力共处的秩序，文化的继承，信息的传递等等，相应地发生经济、政治、教育、文字和语言等制度。再针对包括知识、信仰、文娱、休憩等等的整合需要，在文化中就有学术，宗教、文艺、娱乐、竞技、旅游等制度。而且因为我在跟马老师学习时，社会人类学方面最畅销的书是马老师自己的《航海者》，《野蛮人的性生活》和《珊瑚岛上的田园和巫术》以及马老师的得意门生R.Firth的《我们，Tikopia人（亲属的社会学研究）》、《马来渔民》和Audrey Richards的《野蛮人的饥饿和劳作》。 这些书可以看作是这个学派的代表作，从书名上就可以看出都是针对某一需要的制度的分析。
但是当我们再翻出吴文藻先生的“文化表格”一看，这个马老师自称是提供田野工作者的参考体系和“文化大纲”的第二表“重要社会制度表”里所列出的内容却都是家族、联合家族、氏族、地方社区（邻里、村落、市镇）、部落、民族及其他各种团体。第二表“生殖历程的社会组织表，却列举了法律、经济、巫术、宗教、教育、语言等项目。第四表经济表里列举的经济因子与历程中有：所有权、生产、交换与分配、消费，社会组织，巫术与宗教、知识，审美与娱乐。物质环境、语言、教育准备、政治法律等等项目。（见《吴文藻人类学社会学研究文集》226—253页）。他在这里所用“制度”一词的意义却使我有点模糊了。
这张文化表格是马老师要学生在田野调查时带在手边的参考资料，目的是提醒田野工作者应当注意的项目，并不能看作是个严谨的文化分析表。但是由于用词似乎不很一致，提出了一些值得细致琢磨的问题。在我思考时首先想到的一个问题是人类活动体系和人们经营共同生活的社区，是一回事还是两个不同的概念。在我的认识中，社区是有一定地区为基础的人们经营共同生活的团体。活动体系和团体在我看来是不能看作一回事的。社区其实也可说是经营共同生活的一群人。这群人是在一定地区的人文世界里进行各种活动。这些活动并不是无序的各个自发的行为，而是按照人文世界规定的准则相互配合着的语言和动作，所以有体系可说的。社会制度就是指这些活动体系。把人类活动体系和社区混为一谈我是不能同意的。
当然马老师并没有明白地说人类活动体系即社区或团体，把两者等同起来。如果他说家族、村镇等社区或团体里人们的活动无不有一定的体系，那是完全可以理解的。但是团体是人们有组织的集体（即社区），社会制度是人们活动的体系，是两回事。当然我们不应忘记马老师赠送我们的《文化论》原本是他的未定稿，只作田野工作者参考之用，并没有在文字上做过一番推敲和系统的修正，所以我们也不应该咬文嚼字来对待这个参考工具。
我的看法，家族、村落、市镇一直到民族、国家等等都是具体的社区。社区里的人们经营着共同生活，这个共同生活是在人文世界里进行的，人文世界是个复合的整体，由各项相关联的社会制度结合成的。我们不能说制度即社区，只能说社区的人文世界是由相关联的制度组成的。
我不敢说，我这种看法是否和马老师的看法相合，不妨作为一个可以继续研究的问题来讨论。
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理论上把组合部分和整体结合起来是容易的。 但对于一个从事田野工作的社会人类学者对文化这个“复合的整体”怎样入手进行调查研究，却是个难于处理的具体问题，困难是在既然是囫囵的一整体，从何下手去作全面观察呢？
这种情况可以用我亲身体验的经过来说。令人难忘的是我到达大瑶山的六巷村的第一晚上。先行的向导已经替我们安排好住处，在一家正屋对面的小楼上。我们一进这个小楼，顿时被黑黝黝的一群人围住了，有大人，有小孩，有说有笑，讲着一些我们听不懂的话。他们借着微弱的烛光靠近我们来看我们的脸，有些妇女还用手抚摸我们的衣服。我们进入了一个友好的但莫名其妙的世界里。我们明白我们的任务就是要搞清楚这些人是怎样生活的。这样的混沌一团，头绪在那里呢？
一个田野工作者首先要解决的是“研究的适当单位”。在这纷纭杂呈的众多男女的活动中，要理出个线索。我们住定了，开始和所借住的这家人打交道。这家的男人懂得一些汉语，和我们勉强可以直接对话，但是妇女们只懂得本地的瑶语。经过几天相处，我们和房主这一家人熟悉了。话不懂，做手势，慢慢建立起了友好关系。这样开始我们的“田野工作”。
首先人们只有依靠在自己社区里待人的经验，来和他们作有礼貌的接触。我们觉得在和房主人来往中，已存在着一定“会意”，就是互相在一定限度内可以懂得对方的意思了。我的爱人更以学当地语言为机会，和她们建立比较亲近的关系。实际上我们已初步踏入了当地的人文世界，充满新奇的感觉。我们进一步设法有意识地去了解他们的家庭成员之间关系。我们就这样很自然地把家庭这个团体作为主要的了解对象，摸进了这个不熟悉的人文世界。
回想起来，我当时还没有去伦敦接受过马老师的“文化论”。但在实地调查工作中我们自动地，并非有意识地跟着马老师当时正在构思的《文化论》和“文化表格”所指导的方向行动了。从观察不同家庭成员间的具体活动去逐步理解他们的亲子和夫妻等关系，而且看出这些活动的规范性，用马老师的话来说，家庭是个社会制度。
我们是依赖着人类生活的共性来指导我们的观察。以我们直接的感受来说，我明白人们对远方来的客人，只要相信他不怀敌意，固然不免好奇，但态度是友善的。主客之间存在着区别，主人们相互间也存在着不同关系，而这些关系是相当固定的，大家互相明白应当怎样对待对方，而且分明地看得出有亲疏之别。我认为这是任何社会的常态，最亲密的团体是父母子女形成的家庭。我们就抓住这个团体去了解他们在这个团体里各方面具有规范性的活动。这就进入了他们人文世界的大门，并为进一步扩大观察和了解建立了基地。我们逐步地跟着这些已经熟悉的人，从一个家推广到和这家有一定社会关系的人，和这些人的家。再进一步可以到各家去串门时就看到各家相同的和区别的情况，对他们家庭这个制度有了一定概念。又从一个村里存在着不同地位的人和家，清理出村落这个社区的结构。
在这里我们不必多说我自己的感受了。总之，后来我读到了马老师的著作时就很容易用自己的经验来体会出他用文字来表达的意思。我十分亲切地感到，马老师的著作处处在表明所有的人类，不论其文化有多大差别，基本上是一致的，不同文化的人是可以互相了解的，可以发生亲密的社会关系的。这一点正是马老师上一代学者所缺乏的基本知识和感情。马老师这点基本认识来自田野工作。马老师始终是以一个田野工作者的身份说话，而且话是说给田野工作者听的。所以我总觉得他的《文化论》是朴实的文化论，是对于了解不同文化最实用的文化论。
我的《花篮瑶的社会组织》和《江村经济》并不是先读了马老师的《文化论》而依样画的葫芦。这是我在实地调查中根据具体经验写出来的成果。我并没有想到过这些论文在学术理论上会有所贡献。我只是想老老实实写下我在瑶山和在江村看到一部分中国农民的生活实况。我曾说过这些都是我“无意插的杨柳”想不到后来这些柳树居然长出了树荫。
我说这几本书都是我无意插的杨柳，意思是我并没有在理论上作了多少准备，在实地调查工作中经过种种理论上的考虑。我只有一个单纯的意愿，想了解中国人的生活，这个愿望背后，我已屡次表白过，是想使这些生活上相当贫困的各族农民逐步有所改善，就是：“富民”两字。如果把这些著作提高到学术理论高度来评论确有许多可以讨论的地方。
首先可以回到文化是“复合的整体”这个古典定义上来检查一下。我从村落社会入手观察到了全村几十户人家。这能说得上是个整体么？中国农民何止这几十家人。我所观察到的连几十万分之一都不到，离开中国农民的整体太远了。但在另一个意义上却可以说是个整体。那就是说这些农村的居民生活在这社区的人文世界里，他们所生活在其中的人文世界却是个整体，因为它满足了这个村子居民的全部生活。它包括了马老师所讲到的文化的诸方面和所有的社会制度。这些方面，和这些制度又是密切地有机联系成一个体系。我们在这几本书里可以看到了中国农民生活在其中的具有整体性的人文世界。
在这点上马老师的后继者、几年前才去世的Leach 教授在答复有人批评我的《江村经济》只讲了一个农村，不符合书名《中国的农民生活》。中国有几十万个农村，怎能用一个农村来代表呢？Leach 的答复说江村作为一个农村的基本结构的分析是完整的，或是说从整体的背景中去叙述了经济生活那一部分体系。社会人类学所要求的就是解剖一个文化的整体。江村经济既描绘出了一个各部分复合的经济体系，可以说满足了整体观点的要求。
Leach所说的整体，当然不是指全国所有的全部农村。 人文世界笼罩万方，要从全面来要求是不切实际的，没有人能把整个人文世界包得下来，人的科学认识并不能作此要求。能要求于科学的是从个别看到一般。问题是人文世界有没有一般的共相。如果存在一般的共相，既是共相必然会反映在个别上。马老师一贯主张人文世界是具有一致的共相的，社会人类学就是要把人文世界从对个别的观察里把共相说出来。他的整个文化论就在说明各个民族文化尽管千差万别，但在本质上一致的，有本质上的一致才能比较，才能沟通，最后才能融合。
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对20世纪初期的社会人类学者以小型社区作为研究的范围， 是不发生上述问题的。当时的社会人类学事实上是一门研究殖民地上土人文化的学科。马老师和他同代人没有越出过这条默认的界线。明确提出可用人类学的方法研究所谓“文明”社会，应当说是第二次世界大战前夕，大约是20世纪30年代的事。因之马老师研究对象必然是封闭在小型社区里的“初民社会”或直呼之为“野蛮人”。甚至马老师竟把“野蛮人”这个名词用在他名著的书名里，也并没有人见怪。
可以说当时社会人类学的田野工作者并没有发生过小型社区能不能成为“研究文化的适当单位”的问题。自从我这本《江村经济》出版后，这个问题才有人提出来。这很容易了解的，拥有几十万个村子的大国，只观察一个农村，不是有点像想从一滴水去看大湖大海么？江村能代表中国所有的农村么？单凭常识来答复也必然是否定的。Leach 教授那样的答复一般人是有会心服的。
1990年在东京举行的一次学术讨论会上，我就主动表白我的意见。我先说明这书的原名是《开弦弓，一个中国农村的农民生活》。开弦弓是我所调查的村子的名称，江村是我为这个村子提的“学名”。英文本的书名是Peasant Life in China，翻译出来是《中国的农民生活》。 这个英文名字是出版社为了可以增加销路而改动的。当我看到该书的清样时，没有提出异议，所以法律上说出版社是可以认为已得到我的默认。实际上我的确没有注意到这个书名会引起上面所提到的批评。
我在会上也老实在承认我的本意是想了解“中国农民”的生活，甚至还想了解整个“中国人”的生活。因之，提出江村能不能代表中国几十万个农村的问题提得有道理的。当时我只能说江村的调查只是我调查中国农村的开始。中国农村太多，我不能一口吞下，只有逐步地一口一口地吞。先做出一个榜样是有用的。
我在这时候其实正在想在方法论上找出一个切实可行的一口一口吞的办法。这个办法就是我在80年代开始采用的“模式论”。几十万个农村要一一地亲自观察，人生有限，我明知是做不到的，即使有个庞大的研究队伍也难于照顾全面。于是我就采用了从40年代初在云南所进行的农村调查中找到那个从模式入手的方法。几十万个农村固然不是千篇一律，但也不是各有各样。从社会结构上看去这几十万个农村不仅有基本的共相，而且在相同或相类似的条件下，各个个别的农村也会出现相同或相类似的社会结构，在一定范围内存在的共相，我在80年代称之为模式。我说一个模式就是指许多农村在发展上所走相同的路子。这个概念其实是我的《云南三村》里捉摸到的研究方法，后来我从80年代开始推广到了全国各省的农村调查，至今还是我还在继续编写的《行行重行行》那一系列文章所用的方法。
模式作为一个概念我认为在一定意义上充实了社会人类学田野工作的方法论，而且适应了社会人类学当前发展形势的需要。在西方社会科学里可能已有类似的概念，但由于我的现实处境，对近年来国际上的学术信息接触不多，在这方面我应当承认是有点“闭塞”和“落后”。但同时我也相信，在实践中我是能取得解决难题的方法、概念和理论的。模式作为一个研究人文世界方法论上的概念，我是在过去有半个多世纪的学术实践中逐步取得的，而且觉得行之有效。所谓“有效”是指对解决中国社会发展的问题上有其实用。我基本上是接受马老师功能学派的观点：一个理论或一种研究方法是否站得住，应以实际社会效益来衡量和裁决的。我在《行行重行行》里所提出的各种农村经济发展模式，并不只是一种“理论”，而是一种行为的导向，在农村经济发展上做具体工作的人，从这些论著中得到思想上的启发，在具体工作中取得可实证的效果。我自己也从中取得内心的安慰。
过去功能学派的田野工作者的著作中可以看到，由于田野工作具体条件的限制，几乎多是从比较小的社区入手。马老师一生的著作的论据都是根据西太平洋这个称作Trobriand小岛上的亲身经验。 他尽管谈论到整个人类的文化以及将来可能出现的全球性社会，他的论点也都是从这小岛上看到的人文世界里延伸出来的。有人说，越是深入到个别的事实中去，越是能看到概括性的共同规律。这句话我想在马老师的学术成就中可以取得见证。
在马老师一生的著作里，最突出也是最深刻的一个课题，就是早年引他进入这门学科的那本《金枝》中的主题，人类认识事物的思维能力有没有不同的发展阶段。从Tylor的《初民社会》到Frazer 的《金枝》始终都认为分布在殖民地上的各族人民在认识事物的思维能力上和欧洲的白种人之间存在着质的不同。欧洲的白人已进入了理性思考的阶段，而其他的野蛮人、未开化人以及其他没有进入文明阶段的人，认识事物的思维能力却还停留在前理性阶段，不会用逻辑思想，并相信超自然的神灵在支配自然和人事。换一句话说只有巫术、宗教而没有科学。这可说是人类开始进入科学时代时较为普遍的社会思想的反映，这种思想也助长了民族歧视和不平等的社会制度。 在研究文化的社会人类学者从Tylor开始就在“初民”的巫术、宗教等项上大做文章。 马老师对这类思想是一个有力的反对者。他反复地提供实地观察到的事实来驳斥称为野蛮的没有理性思维活动的说法。他首先区别科学和巫术说“科学是坚信经验、努力和理性是可靠的，巫术是固执希望不能幻灭和愿望不能欺人。”任何人都有这两种不同的态度分别用来对待不同的情况。在理性能解决人们的问题时，就依赖科学，在面对达不到的希望而心情又感到焦急时就祈求神佑和巫师的法术。在被称为野蛮人中如此，在被称为文明人中也是如此。这不是个人思维能力或智力高低的区别。在现代经济发达得很高的城市里，汽车司机还有在车里挂着保佑安全的护神像，那只说明这个城市里的交通安全还没有充分保证。我甚至在东京看到过不少学生在应考前到庙里去烧香求神。而在马老师所调查的西太平洋小岛上的土人在耕种田地时，一贯地按传统的知识，不失农时地栽秧、施肥、收割，从没有妄想不费劳动坐待收获的。但是天有不测风云，在农业的自然灾害面前，他们求鬼拜神，和我们所熟悉的农民并无不同。我不想在这里多引用马老师这方面的论证，只想指出：在西方社会人类学的文献中众多关于科学、宗教、巫术的论说到马老师的著作行世后，才告一段落。各民族的文化尽管不同，但不能从生物演化的基础上来划分优劣。现在似乎这已成为多数人的共识了。这个共识给了各民族文化上平等地位的根据，为今后全球社区的建立奠定了基础。
在这里也应当指出，我在本文前面曾说马老师继承达尔文生物演化论，我的意思是在指出达尔文把人类和其他动物接通了，提供了人类和其他动物共同的生物基础。马老师用需要论来解释文化也正是为了要在这共同的生物基础上建立人类的共同文化基础。马老师一贯主张民族平等，反对民族歧视，这可能和他个人的身世有着密切的关系。据说在他晚年，二次世界大战期间，他易受刺激的性格，更使他那种企求人类协和、民族平等的热情表露得更为激烈和深切。
（附）
讲课插话
1995年6月21 日我在北京大学社会学人类学研究所承办的社会·文化人类学高级研讨班上讲了一次关于马林诺斯基的文化论。我在事前写出了一篇“讲稿”，但我不喜欢按稿子念。稿子还是让大家自己去念，我可以利用讲课时间，讲些有关这篇讲稿的插话。现在把这些插话请人整理出来，有些值得提供大家参考的，可以印出来附在讲稿的后面。
我们这次研讨会有不少特点。首先是老少咸集。从钟敬文老先生算起，从九十三岁起一直到二十多岁的人会集一堂。十年算一个年龄组，这个班一共就有八个年龄组。老的少的聚集在一起交流学术思想，可以说是个创举，实际上也可以说是个“接班”性质的大会。我是八年级生，算是老班。老班有责任把我们一生从社会人类学里学到的东西，通过年轻人，还给社会。
文化就是通过老少相接，一代代传下去和发展起来的。时代在变化，老的所传下来的不一定都是对的或都有用的，但是如果没有老一班传下来的东西作基础，年轻人也不可能平地起家，创造新的。年轻人就要在传下来的东西里善于挑选出到下一代还是有用的，好好学到手，再推陈出新，不断创造新的东西。所以说，文化是要通过传递和创造的结合，才能日新月异，自强不息。
这个研讨班还有个特点，就是参加的人，多多少少都是学习过一点人类学和社会学的，不全是生手。大家有一定的共同语言，那就是已经从这学科老前辈学到手的一些基础知识。这是一方面，另一方面这个班的成员又是来自四面八方，包括全国各地，和东亚各方。我们很高兴地请到了我国两岸三地和日本、韩国的学者来参加主讲。他们在人类学这门学科里可以说是老前辈了。年轻的一代人材更多，包括北京、上海、天津、福建、广东、广西、云南、湖北、安徽、贵州、山东、山西等省市，真是济济一堂。
我在开班那天提到过龚自珍的一句诗“但开风气不为师”。开创一个新的学风，实事求是互相学习的学风，不搞门户之见。龚自珍自法“予生平不蓄门弟子”，意思是不按传统方式收门生。门户之见就出于过去的拜师收徒的制度。所以不为师可以作不立门户解，我很赞同他这句诗的精神，反对传统的门户之见。每个学人都可以有独创的见解，每个人对别人的见解都有赞同与反对的权利。认真求证，不唯上，不唯书，就不致有门户之见了。
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我讲稿的题目，原本想用《马林诺斯基——朴实的文化论》。后来我觉得不妥当，因为我自知学力不够为马老师的“文化论”定质和定名，我甚至对“朴实”两字也下不了定义，所以决定改为《从马老师学习文化论的体会》。我讲我的学习心得。我能理解的又觉得同意的我就学，学了用在自己的研究工作里。我不理解的，甚至我不同意的，我就老实说学不来，我行我素。体会是属于我自己的，自己可以负责。我决不愿擅用老师之名，作为可靠性的根据去唬人。
另一方面我在这篇讲稿里又强调一个人学术思想是有历史来源的。从整体上看一代有一代具有它特点的学术思想，但同时一代接一代。代代之间有着密切联系，这也可以说是文化有世代继承的特点。我强调了马老师是学术的世代交替中的接班人。尽管他在第一次世界大战后开创了人类学的新风气，但是这股新风气还是从19世纪末年西方风靡一时的社会演化理论中脱胎出来的。我特别指出达尔文把人类拉回到动物的队伍里。人类所不同于其他动物的特点还是从原有动物的生物基础上演化出来的。马老师的文化论其实也是想把人类文化的特点回归到生物基础上去。所以我在讲稿里说马老师是达尔文的传人。
过去曾流行过一种看法，觉得人类是宇宙或上帝的特殊产物。人类和其他动物之间是断链的。这些年对动物行为的研究确实把人类和其他动物之间的差距越来越缩小了。人类可以说只不过是宇宙演化这一条链条上的一个环节。前面和其他动物密切相接，而且后面也可以说还可能有新的生物，甚至比生物更高的东西演出来。
这样的看法并不是否定人类有自己的特点。文化正是人类比了其他动物更为发达的一个特点。发达到了值得专门加以研究的对象了。
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把文化看成是个由人类自己对自然世界加工创造出来，为人类继续生活和繁殖的人文世界，是马老师文化论中的一个基本见解。这个观点也不能说是马老师的创造。在西方自从达尔文否定了人类是“神造”的宗教观之后，这种观点必然会产生的。我联系到我们东方，在民间信仰中不能说没有“神造”观念。盘古开天地的传说传播得很广，但是没有像西方那样异化为宗教信仰。在中国早年比较朴实的文化论似乎更容易为普通人所接受。
我偶然翻阅孔子的《论语》，有一条：“子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为徇兮。何谓也？子曰：绘事后素。曰，礼后乎？ 子曰 ：起予者商（子夏）也，始可与言诗已矣，”这一条论语中记着，孔子的学生子夏提出一句诗问老师作何解。孔子说：“绘事后素”，子夏接着说“礼后乎”。孔子表示子夏明白了这句诗的意义了。他们说的“礼”就是现在我们说的“人文世界”。人文世界是后来人造的，是画在素朴的原本上的东西，素可以说就是没有加工的自然世界。我觉得这一段对话很可以帮助我们领会朴实的文化论。这种文化论在我们东方是早就有的。
提到我把子夏所说的“礼后乎”作为人文世界后于自然世界来讲，目的是想说明马老师的“功能”观点并不是难懂的。我们在生活中到处可以看得到。我喜欢举个现实经历来作例子。今天上午，我们要为开办这个研讨班举行一个“开班典礼”。这个场面大家还记得。这一套集体活动就是“礼”，而且是现在还到处通行的集体活动，所以可以说是“礼俗”，也就是钟老师研究的“民俗学”的一个活对象。这种集体活动并不是出于这一群人自发的活动，而是由有相当复杂的机构规定的，预先安排好，而且还印在这个研讨班的“学员手册”上。这套集体活动又有一定“约定俗成”的规矩，甚至谁坐在那个位子上，谁先开口说话，都有安排，可说是“有秩”的社会活动。
我并不知道在座的各位注意到没有，在一定意义上这是个马老师文化论的具体示范表演。如果有人预先读过马老师的《文化论》，一定会明白我们的确一丝不苟地在按着他分析的《文化表格》在排演我们的行为。这个“典礼”很明显地有它的“功能”，起着相当重要的“作用”。通过这个典礼，首先给这个“研讨班”一个公众的“认可”，马老师喜欢用Charter这个词。你看， 在典礼中从中央的主管部门到北京大学的校长，都表了态，“认可”的分量真是够重的。还有像钟老这样代表老一辈，九十三岁高龄的学者来“支持”，够高规格了。同时又有各位的祝辞和发言，通过念念有词地在会上散布了一种笼照了与会者超个人的团体意识和热情。涂尔干那一套理论几乎全都用上了。也许更重要的就在成员心理上把“接班心情”超过了一般世俗性的参与，上升到了心灵上的体验。看来“典礼”有社会意义的，大家回顾一下，再加上功能派文化论的说明，大概能“领悟”到这一点意义。这是一回民俗的表演，是生动的一堂《文化论》的讲课。
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我在讲稿里用了几段章节写马老师这个人。 我在《读书》今年的5月号发表了一篇《晋商的理财文化》，提出了一个“三才分析法”，意思是我们如果要理解一件事或一个人，可以从天、地、人三个方面去进行分析。天、地、人就是传统的所谓“三才”。天时是指历史的机遇，地利是指地缘优势，人和是指个人的人际关系中的地位。我在讲稿里对马老师也用了这个分析法。我分析了马老师所处的时代，正是在两次世界大战之间，他踏上社会人类学的讲台时，世界形势正在大变。英国帝国主义开始走下坡路，殖民地的人民开始要摆脱殖民统治了。这个形势使得人类学在老路上走不下去了，正在呼唤新的一代。马老师是出身于波兰又受过欧洲大陆文化中心德国的教育而转入英国L.S.E.的。L.S.E.在英国当时被认为是英国革新派费边社的思想中心。他没有英国学究派的传统，所以有胆量在这座新兴的大学里举起反传统的旗子。这可以说是地缘优势吧。他这个人是个英国的外藉学者，波兰人。波兰又是个遭受强邻德俄拉锯的地带。他对英国殖民地上的土人的同情心可说是从他的身世带来的。
我这样分析的目的是要使大家看到所谓学术也是文化的一部分，离不开当时的政治、经济和社会的局势的。人家称孔子是圣之时者也。这个“时”字十分重要。一个人能成为一个时代的大手笔，可以说是时代造成的。我记得清朝有个诗人名叫黄仲则（景仁）经过李白的墓时，写过几句诗，我一直记在心里。他说李白“醒时兀兀醉千首，应是鸿蒙借君手。”意思是李白的这些好诗不是李白这个人自己写得出来的，而是喝醉了酒“鸿蒙”借他的手写下的。“鸿蒙”可以理解为时代。我们是不是也可以说马老师那些动人的文章，离开了他的时代是写不出来的。马老师不过是时代要借他的手来开创人文科学中一代新风气。甚至也可以说，他如果更早地夭折了，时代还是会借着另一个人的手来当这个角色的。
这里我还要多说一二句，希望在座的年青一代能看到当今的世界局势正在进入另一个更伟大的时代，一个出现“全球村”的时代。也许正在这个时候“鸿蒙”又在找它的借手了。我希望年轻人不要辜负了这个“天时”。我总是有一种感觉，从区位优势来看地利，研究人这门科学很可能要到东亚来找它的新兴宝地了。
机遇是存在的，但是要鸿蒙来借你的手，你得具备一定的条件。以我自己说，我就缺少这种条件。第一是在有条件打基础时，我没有好好用功，以致功底不足；第二是我被夺去了二十年的生命，没有利用这些日子做我应做的事；第三，等到我看清楚这机遇时，已经年老了，力不足矣。所以我至多做个传达这个机遇信息的人，而且抱着真切的希望，在东方，更好是在中国，今后在人的科学上能出现一个大手笔。
我不敢说马老师也看到人的科学会在东方兴起的可能，但他对中国确是一直是抱着不同寻常的幻想的。1936年他去美国参加哈佛大学的百周纪念。在那么多各国来的学者中会特别有意结识从中国去参加这个大会的吴文藻先生，而且如果用中国话来说是“相见恨晚”。他听到了当时燕京大学的社会学系有一些青年人下乡去做实地调查，即是他所说的田野工作，感到十分兴奋。“社会学的中国学派”这个名词就是当时由马老师对吴老师提出来的。说老实话，那时几个毛头小伙子连入门还不够格。马老师看到的是时代的可能性。如果吴文藻先生当年所设计的规划果真能如期实现，在当时国际社会学界里是担当得起“中国学派”这个称号的。
和马老师齐名的Radcliffe—Brown 1936年到过燕京大学， 而且讲过课。我去了瑶山没有和他会过面。这位大师尽管和马老师唱过对台戏，但是对于中国的社会人类学同样抱着特殊的好感。我后来听燕京的同学对我说，布朗曾说，社会学的老祖应当是中国的荀子。我一直想好好读一遍《荀子》来体会布朗这句话，但至今还没有做到，自觉很惭愧。布朗提醒我们，在我国的传统文化里有着重视人文世界的根子。西方文化从重视自然世界的这一方向发生了技术革命，称霸了二百多年。人文世界必须要依托自然世界那是不错的，但是只知道利用自然来满足人的需要是不够的。自然世界要通过人文世界才能服务于人类，只看见自然世界而看不到人文世界是有危险的。这一点在人类进入21世纪时一定会得到教训，而醒悟过来，那里埋在东方土地里的那个重视人文世界的根子也许会起到拯救人类的作用了。
关于马老师把《文化论》的未定稿赠送给吴文藻先生，并同意先在中国出版，这一系列“不寻常”的事，是值得我们深思的，我不在这里多说了。
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在讲稿里我只能着重指出一些马老师的《文化论》中我认为是比较重要的观点，每个观点都有不少值得推敲的地方。有些是由于我没有理解，有些是我对他的想法还没有想通。在讲稿里我也提到一些这类的例子。例如我对马老师的需要论，一直觉得他太偏向于基本的生物需要，把那些由于人和人集体生活里产生的社会性的需要称作是衍生需要。在我脑中基本和衍生的提法有着主次的层次。因此我就不同意一些维持社会存在的需要，比如“世代继替”，被看成是衍生的或次要的需要。很可能是我对马老师的需要论理解得不全面，所以想不通。既然还没有想通，我就不能盲目的接受，所以我在写“生育制度”时就跳出了马老师的需要有三个层次的理论。我讲这段经过，目的就是想表示我不主张唯书和唯上的思想方法。自己的思想自己负责，可以是正确的，也可以是错误的。根据事实说理是做学问的道理。
这里我可以附带讲讲我90年代的写作倾向。90年代我是80岁以上的人了。我曾在别处说过，进入了80岁，即使不服老也得承认年龄不饶人。体质衰老是生物规律，主观上改变不了的事实。因之我常常想到应当在还活着，还能进行脑力劳动的日子里，赶紧把过去已经写下的东西多看看，反思反思，结结账。从1993年苏州会议上宣读的《个人、群体、社会》开始，我一连写了好几篇比较长的文章，都属于“算旧账”的回顾和反思。这次写对马老师文化论的体会，也属于这个性质。我希望还能写下去。我想给合《江村经济》写一篇关于马老师论社会和文化变迁的文章，还想结合《乡土中国》写一篇关于社会学中国化的文章等等。
我觉得这种回顾和反思性质的文章对我很有好处，也可说是“需要论”的实践罢。人老了多少有一点懒劲，能不做的事，懒得去做了。要克服这股懒劲就得施加一点自我压力，使得我这支笔不致搁着不动。回顾和反思也符合老年人的心态。别人讨厌老年人的就是多说旧话，絮絮不休。我就不妨利用这种噜苏的老态，变成用文字代替发音，别人不喜欢看，阖卷可也，不致打搅别人。
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