论儒教是否为宗教及中国古代小说与宗教的关系，本文主要内容关键词为：儒教论文,宗教论文,中国古代论文,说与论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在中国历史上，尤其是在政治层面上，一般地说宗教的地位和作用不象世界上某些国家那么重要，但在文化生活和民间社会却有着广泛的影响。中国过去占统治地位的思想是儒家思想，而孔子是“不语怪力乱神”的。(1)
中华民族在思想文化领域里有很大的融合力。中国除自己原有的道教之外，也接纳外来的宗教，如佛教。但佛教到了中国就产生了中国化的情况，典型例子就是禅宗的出现。
在中国各种宗教并不是没有任何矛盾或冲突，但并没有象某些国家那样酿成残酷的战争；相反，它们在学理上却常是相互影响，转相诠释，彼此包融，故常有“三教同源”、“三教同理”、“三教合一”之说。这个重要特点体现在一般的思想观念上，也反映在包括小说在内的文艺思想和创作上。
何谓宗教？宗教是一种很复杂的现象，对它下一个严格的定义是很难的。这不仅由于宗教现象、宗教观念本身具有复杂性、流变性，还由于对宗教下定义者主观立场、感情态度并不一样，对宗教观察和思考的角度、方式各有不同。因此，不但有神论者和无神论者所下的定义不同，即便是同为有神论者或同为无神论者，不同宗教的教徒或不同的无神论者所下的定义也难以一样。一般认为，承认并信仰在现实世界之外存在着一种主宰自然和社会的超自然、超人间的力量，这就是宗教。在笔者看来，宗教本身有许多特点，其中最重要、最突出的一个本质特点，就是承认并且信仰神，认为世上万物由他创造和主宰，人类对此莫可奈何。人们对神只能虔诚崇拜，一切依赖、听命于他，不能有任何不敬和违逆，如此方能消罪避祸，积德获福。由此而言，“三教”中的佛、道可以归入宗教，而儒教则不属于宗教。
“三教”中的儒教究竟是否应当视为一种宗教，学术界有不同看法。笔者倾向于认为，所谓儒教，是儒家的学说，所谓“教”，指的是教化，而不应理解为是宗教。儒学就其性质而言，主要是一种社会政治伦理学说，把它说成是宗教恐非所宜。我想，探讨中国古代小说与宗教的关系，倘就“三教”而言，主要的当是探讨佛教、道教与它的关系；至于研讨儒教与中国古代小说的关系，实际上是研讨儒家思想学说与它的关系。
这里，笔者拟就中国是否存在着作为宗教的儒教的问题，略陈个人管见，向各位请教。前些年大陆出版一本颇有影响的《宗教词典》，其中有“儒教”条目。该文虽然提到“有些人不把儒教算作宗教”， (2)但正面的评介则是肯定中国存在着作为宗教的儒教，并且把儒教定义为：“中国封建社会长期形成的特殊形式的宗教”，(3 )认为“孔子是教主”，(4)认为“儒教体系完成于宋代”，并论述了如下主要论点：
它（指儒教——引者注）以中国封建伦理“三纲”、“五常”为中心，吸收佛教、道教的宗教思想和修养方法，提倡“存天理，去人欲”，使宗教社会化，把俗人变成僧侣，使宗教生活、僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义、偶象崇拜渗透到每一个家庭。(5)
儒教信奉“天地君亲师”，君亲是中国封建宗法制度的核心；天地是君权神授的神学依据；师相当于解释经典、代天地君亲立言的神职人员。《四书》、《五经》是儒教的经典，祭天、祭孔、祭祖是规定的宗教仪式。童蒙入塾读书，开始接受儒教的教育时，要对孔子的牌位行跪拜礼。从中央到地方各州府县建立孔庙，为教徒（儒生——原注）定期聚会朝拜的场所。(6)
在我看来，上述这些将儒教说成是宗教的论证，乃是一种粗疏的比附，并不切合实际，其学术性、科学性是值得商榷的。首先，“孔子是教主”的说法就有欠妥当。孔子无疑是一位伟大的人物，但无论是生前还是死后，他在中国人心目中的地位时有浮沉，并不是一贯地至高至尊，象上帝、神灵那样永远处于绝对无可怀疑的境地。就实际情形而言，正如鲁迅所说：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的”。(7 )把传授儒家学说的教师称为“神职人员”，把学习儒学的儒生比附为“教徒”，也是并不妥当的说法。孔子以他的哲学、智慧教导他的学生，并强调对待事物应取“知之为知之，不知为不知”(8)的态度。在中国， 无论是传授儒家学说的教师或是学习儒家经典的生徒，虽然敬仰孔圣人，但自觉地认知孔子是人而不是神，决没有像一般宗教徒那样，把孔子视为无所不知、无所不能的神灵、上帝。
其次，就孔子本人而言，作为一位伟大的思想家、学问家，他的思想存在着某种无神论的倾向。孔子对宇宙、真理的探索抱着求真存疑的学者的态度，他把那些自己无法理解的事物的最后原因归结于天命。他说：“巍巍乎！唯天为大”。(9)“获罪于天，无所祷也”。(10 )又说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”。(11)他的弟子伯牛病笃将死，孔子执其手曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(12)冉耕德行优良，是孔子最心爱的弟子之一，冉耕之死使孔子十分痛惜，所以连呼“斯人也而有斯疾也！”是呵，为什么像伯牛这样的好人却偏偏染上了这样的不治的恶疾呢？孔子对此感到不可理解，只得又把原因归于天命，并在这无可奈何的叹息中寄寓自己的不平。
孔子并非一味信从天命，无所作为。子曰：“回也其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿（臆，作猜测解——引者）则屡中。”(13)在这里，孔子固然表彰颜回能够顺从天命，安贫乐道；而对于子贡的不受天命，经商求财，颇多机智（善于预测货物行情变化），却也持肯定态度。从孔子一生言行看，其人生态度是积极进取的。子曰：“士而怀居，不足以为士矣！”(14)用今天的话来说，就是知识分子不应当贪图安逸，既为知识分子，就意味着他们应当为事业而奋斗，竭尽自己的责任，否则就不叫知识分子了。鲁迅曾经对孔子、老子二人作了比较：“孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老子则是‘无为而无不为’的一事不做，徒做大言的空谈家”。(15)这话并非没有根据。
再次，说儒教是宗教，说孔子是教主，这和孔子本人有关鬼神的看法和主张是不合拍的。樊迟问知（此处作智解，下同——引者），子曰：“务民（此处作人解——引者）之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。(16)季路（即子路——引者）问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死”。曰：“未知生，焉知死。”(17)孔子认为，人们应当去做人所当做的事，至于鬼神则不必深论，敬而远之可也。他强调的是“事人”而不是“事鬼”（即事鬼神）；他强调应当研究的是人生现实，而不是研究人死后灵魂的有无以及是否会进天堂或地狱之类，而后者恰恰是宗教的一个本质特点。孔子对于鬼神采取存而不论的态度，我认为这和他治学的态度是相一致的，他说：“君子于其所不知，盖阙如也”。(18)无论如何，孔子的重人事而轻鬼神是十分清楚的。“子不语：怪、力、乱、神”。(19)不应当轻视孔子言行的这个特点，鲁迅就说：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神”。(20)这是孔子学术个性、学术品格的表现，是难能可贵的。应当指出，儒家中那些对人生持现实主义态度的人物是轻鬼神、反对宗教的。唐代的韩愈，不就是由于反对佛教的铺张扬厉、劳民伤财，因谏宪宗拜迎佛骨，而被贬谪到我的家乡广东潮阳作刺史吗？
复次，儒学本身有一个漫长的发展演变的历史过程，孔子的学说跟后来理学家的学说并不相同。上述《宗教词典》中一方面将孔子视为儒教的教主，一方面又将后来理学家提出的“存天理，去人欲”作为儒教的基本教义，甚至认为儒学之徒“使宗教社会化，把俗人变成僧侣，使宗教生活、僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义、偶象崇拜渗透到每一个家庭”，这也属于夸大失实之词。孔子决不主张“存天理，去人欲”。不错，他说过：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。(21)夫子又自道：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(22)但如果以为孔子主张只是吃素饮水，不饮酒吃肉，那就错了。只要有可能，孔子其实是极讲究吃喝的。“食不厌精，脍不厌细。食
而
，鱼馁而肉败，不食。色恶不食；臭恶不食；失饪，不食；不时，不食；割不正，不食；不得其酱，不食，……惟酒无量，不及乱。沽酒，市脯，不食。”(23)关于衣服，子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！”(24)孔子称赞他的弟子并不因为自己身穿敝袍与那些身穿华服的人同站在一起而感到羞耻。但如果以为孔子主张只是穿破旧衣服，并不讲究服饰问题，那又错了。只要有可能，“君子不以绀
饰，红紫不以为亵服。”(25)“缁衣”需配以“羔裘”（用黑羊皮制作），“素衣”则配“麂裘”（用白色的麂皮制作），“黄衣”应配“狐裘”（用黄色狐皮制作）。(26)您看，孔子对衣服又是何等地考究？无论如何，笼而统之地把儒教“教主”和儒家之徒，称为主张“存天理，去人欲”的“禁欲主义”者，认为儒家主张“把俗人变成僧侣”，认为儒家提倡“僧侣主义”、“禁欲主义”、“蒙昧主义”、“偶象崇拜”，并使之“渗透到每一个家庭”，乃是过甚其词的并不切实的说法。
宗教作为一种社会意识形态，它以独特的方式反映了人与自然的关系以及人与人之间的关系，宗教现象、宗教观念的产生和流传，其主要根源与人受到自然压迫和社会压迫有关，正如马克思所说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”（《黑格尔法哲学批判·导言》中语）显然，我们对宗教不应采取简单化的态度。宗教价值是多方面的，作为一种文化遗产值得我们进行研究，但我们不得不如实地指出，宗教和鬼神迷信却又存在着一种血缘关系。而儒家学说虽然也有封建落后性和唯心主义的糟粕，但它的产生、它的本质却与鬼神迷信无关。就“三教”而言，佛教追求的是摆脱苦难人生，寻求进入极乐天国；道教追求的是个人长生不死，得道成仙。而儒教，依我们的理解，它是有关社会政治教化，封建伦理教化的学说，它追求的是从个人修身、齐家，进而实现治国、平天下的理想，具体性质不同，所以把它等同于宗教是不恰当的。
我们说不要把儒家学说视为宗教，这并不是说儒家的思想学说对中国古代小说不发生影响，两者没有关系。事实上，中国许多古代小说都或多或少地反映了儒家的思想。《儒林外史》的人物形象主要就是儒林人物，小说中写出了各式各样的“儒”，也写到了儒学和科举对于人们和社会的深刻影响。《红楼梦》里写儒生，也写和尚和道士。张毕来先生关于《红楼梦》曾写了几本著作，其中《红楼佛影》、《贾府书声》(27)，就是分别探讨佛家思想、儒家思想和《红楼梦》的关系的。《贾府书声》一书《绪言》题目是《怎样来研究儒学与〈红楼梦〉的关系问题》。张先生为什么不提“儒教与《红楼梦》的关系”，而是提“儒学与《红楼梦》关系”呢？(28)已故的张先生50年代初曾是笔者大学里的老师，现在已经没有办法向他请教这个问题了。不过，我想他很可能也是不主张把儒学视为宗教，因而避免使用“儒教”这个用语罢了。
二
佛教、道教与中国古代小说之间的关系和影响并不是单向的而是双向的，它们两者在实践过程中相互影响、相互作用。在古代小说中，宗教思想的引入情况是复杂的，其所产生的作用或正或负，由此而导致的对小说思想艺术成就是否有提高或损害，主要决定于小说家的思想认识、感情态度和艺术创造能力的高低。此处不拟全面地探讨宗教和中国古代小说的关系，仅就如下数点，略作申述。
1.宗教对中国古代小说的发展有明显的影响。
道教、佛教的盛行促成魏晋南北朝志怪小说的兴起。鲁迅对此有言简意赅的评述：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道神异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”(29)
鬼神志怪之作，有的出诸“自神其教”的教徒，有的出诸见闻博洽的文人。魏晋时期，特别是东晋以后，鬼神志怪的作品数量大增，确实与当时佛、道二教的盛行有关。这个时期的小说，有的已有相当曲折的故事情节和令人难忘的人物形象，有的则是数行即尽、记述简要的异闻传说，这个时期的不少鬼神志怪之作，往往又成为唐代传奇和宋元话本的再创作的基础。由此也可见出道教、佛教的盛行直接、间接地影响到中国古代小说创作的发展过程。如张华《博物志》卷三《异兽》有《猴玃》一条，共百余字，略述蜀中西南高山上猿猴常挟取妇女的故事，后来唐代传奇中的《补江总白猿传》、《清平山堂话本》中的《陈巡检梅岭失妻记》、《古今小说》中的《陈从善梅岭失浑家》、瞿佑《剪灯新话》中的《申阳洞记》等小说，都以此条为基础而详加发挥。又如唐代沈既济有一篇小说《枕中记》（《太平广记》题为《吕翁》），叙写主人公卢生热衷功名利禄，一生之中，曾经官场的升沉，欢乐和恐惧，而终得享尽人生所可能有的种种荣华富贵，最后是：“卢生欠伸而寤，见其身方偃于邸舍，吕翁坐其旁，主人蒸黍未熟，触类如故。生蹶然而兴，曰：‘岂其梦寐耶？’”(30)这就是有名的“黄梁梦”的故事。而这篇影响深远的小说，其主要题材和情节构思，依据的就是干宝《搜神记》里那一篇不过百余字的杨林玉枕（即“焦湖庙”条）的故事。(31)这类例子还有不少，此为治中国古代小说史的学者所熟知，不备述。
道教、佛教不但促进志怪小说创作的兴起，同时也激起作者艺术追求的热情和兴趣，对小说创作的发展起了推动的作用。这里，我们可以对照阅读如下同一故事的两段文字。张华《博物志》卷一（士礼居本卷五）《杂说》下“千日酒”条：
昔刘玄石于中山酒家酤酒，酒家与千日酒，忘言其节度。归至家当醉，不醒数日，而家人不知，以为死也，权葬之。酒家计千日满，乃忆玄石前来酤酒，醉向醒耳。往视之，云玄石亡来三年，已葬。于是开棺，醉始醒。俗云：“玄石饮酒，一醉千日。”干宝《搜神记》卷十九“千日酒”条：
狄希，中山人也。能造千日酒，饮之千日醉。时有州人姓刘，名玄石，好饮酒，往求之。希曰：“我酒发来未定，不敢饮君。”石曰：“纵未熟，且与一杯，得否？”希闻此语，不免饮之。复索曰：“美哉！可更与之。”希曰：“且归，别日当来，只此一杯，可眠千日也。”石别，似有怍色。至家，醉死。家人不之疑，哭而葬之。经三年，希曰：“玄石必应酒醒，宜往问之。”既往石家，语曰：“石在家否？”家人皆怪之，曰：“玄石亡来，服以阕矣。”希惊曰：“酒之美矣，而致醉眠千日，今合醒矣。”用命其家人，凿坟破棺看之，坟上汗气彻天，遂命发坟。方见开目张口，引声而言曰：“快哉，醉我也。”因问希曰：“尔作何物也，令我一杯大醉，今日方醒？日高几许？”墓上人皆笑之，被石酒气冲入鼻中，亦各醉卧三月。
“千日酒”的故事，在《博物志》仅百字左右，在《搜神记》，篇幅几为前者的三倍。在《博物志》仅为记事而已，而在《搜神记》，则不但篇幅激增，更重要的是铺展了一些情景细节，写了人物对话，对人物作了一些特征性的描写，因而小说意味更浓，作品更增添了情趣，同时进一步突现了“美哉，酒也”的主题。在我们今天看来，一个人被装进棺木、入土三年之后，竟然可以像没事人一般，轻松地喊着“快哉！”活回来，这自然是不可思议的事。但在作者其注意点显然不在此事之可能与否，而在于如何使这个有趣的故事更加有趣、更吸引人，更加强化酒的力量、酒的诱人，以及醉于酒者对于好酒那种美的感受。作者甚至在故事末了再添加上一个浪漫主义色彩的结局，让那些发出笑声的墓上的人们，也像故事主人公那样，享受一次美酒的滋味，仅仅由于酒气入鼻，竟亦“各醉卧三月”。
2.佛教对小说题材和艺术构思的影响。
有些佛教经文衍生出小说，其影响作用不仅在于题材，也不仅在于宣扬佛教观念或学说，更值得重视的是佛教空幻、夸张和奇特诱人的想象力，对小说创作的浪漫主义艺术起了积极的诱发作用。佛经有一个非常突出的特点，那就是超凡的玄想和极度的夸张。由于佛教徒讲经说法，其着眼点并不在引导人们执着于现实生活，而是要人们摆脱现实的束缚，将人们的思想、精神引向那空灵无边的非现实的世界。我们普通人想像世界之大，说到最后无非是说世界大得无边，如再要作进一步的表述就感到难以形容了。但是在佛经里，佛教徒却耐心地用一些专门的用语来竭力形容世界之大。佛经里经常出现“三千大千世界”这句话，这是什么意思呢？原来，佛教徒认为同一日月所照的天下为一“小千世界”，一千个“小千世界”为一“中千世界”，一千个“中千世界”为一“大千世界”。因为世界之大涉及小、中、大三种“千世界”，所以称为“三千大千世界”。那么“三千大千世界”是否就全部包括了佛教所说的“世界”了呢？还不是！在《法华经》的《如来寿量品》中，其说法是：“譬如五百千万亿那由它阿僧祗三千大千世界。”“那由它”的数量是兆，“阿僧祗”则是无量数。原来，说了半天，“三千大千世界”仍只不过是无量数中的一个。你看，佛教观念中的世界是何等地无际无涯！佛教经文中这些空幻、超凡的思维方式，对于包括小说家在内的作家开拓思维空间，摆脱平凡和拘束，应当说是有益的。
有些佛教典籍，其中某些经文不但以其故事题材供给后代，而且它那变幻多端、想象奇特的思想艺术特点也对后来小说创作起到了启发、哺育的作用。佛经中形容世界之大，常用“三千大千世界”之语；形容事物数量之多，常以“恒河沙数”来比喻；形容物体大小可以互相容纳，又常有“纳须弥（佛经谓须弥山其大无比）于芥子”之说。佛经《观佛三昧海经》卷一说，观佛苦行时白毫毛相，细小毫毛中蕴藏许多菩萨，使人感到奇异的是“菩萨不小，毛亦不大”。这种小中可以容大的佛教思想，在后来《旧杂譬喻经》卷上《梵志吐壶》的故事中有了进一步的发挥。经文记述某国王太子入山中游观，遇到梵志。梵志“作术吐出一壶，壶中有女人。与于屏处作家室，梵志遂得卧。女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧，已便吞壶。须臾，梵志起，复内妇著壶中，吞之已，作杖而去。”《旧杂譬喻经》中的《梵志吐壶》到荀氏《灵鬼志》中，就有了《外国道人》。此篇写一道人于路上遇一挑担者，谓步行疲极，征得后者同意，他进入了挑担上的一个小笼子里。有趣的是，此人“入笼中，笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先”。其后于路边树下歇息进食，挑担者呼入笼者共食，后者云“我自有食”，自己在笼子中进食，并对挑担者言：“我欲与妇共食”，“即复口吐出一女子，年二十许，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧。”妇语挑担者：“我有外夫，欲来共食，夫觉，君勿道之。”“妇便口中出一年少丈夫，共食。笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，其妇便以外夫内口中。夫起，语担人曰：‘可去！’即以妇内口中，次及食器物。”
从《灵鬼志》中的《外国道人》，再到吴均的《续齐谐记》，这个故事又进一步发展。《续齐谐记》中的《阳羡书生》是一篇著名的故事，其中写阳羡书生许彦，山行遇一书生，谓脚痛，求寄许彦所携鹅笼中。彦以为戏言。“书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。”其后写书生于路边树下歇息，“口中吐出一铜盘奁子”，其中许多铜制器皿，所盛饮食，“气味芳美，世所罕见。”(32)所不同的是除饮食之外，又增加了行酒。从书生口中依次连续吐出的青年女子和男子，及其他事物。又比此前的《梵志吐壶》、《外国道人》为多。这篇小说故事情节更为曲折，对人物的描写则已涉及其容貌衣服，甚至使小说中人流露出男女之间，用情不专，“实怀外心”的秘密。整篇小说显得更为委婉细腻。从古印度佛经《观佛三昧海经》中的毫毛藏菩萨，到《旧杂譬喻经》中的梵志作术，再到《灵鬼志》中的外国道人以及《续齐谐记》中的阳羡书生，这个连续性的实例中，我们可以体会到，佛经对中国古代小说思想内容和艺术技巧均产生有深远的影响。
3.不同小说创作对鬼神的不同观念。
在古代不同小说中，虽然都写到了鬼神，但不同小说却流露出对鬼神的真实性持不同的观念和态度。这一方面，笔者拟抄出两则文字，跟大家来比较它们的异同。
《列异传》有一篇《宗定伯》。(33)这是一篇使人看了感到幽默的故事，全文抄录如下：
南阳宗定怕，年少时，夜行逢鬼。问曰：“谁？”鬼曰：“鬼也！”鬼曰：“卿复谁？”定伯欺之，言：“我亦鬼也。”鬼问：“欲至何所？”答曰：“欲至宛市。”鬼言：“我亦欲至宛市。”共行数里。鬼言：“步行太亟，可共迭相担也。”定伯曰：“大善。”鬼便先担定伯数里。鬼言：“卿太重，将非鬼也？”定伯言：“我新死，故重耳。”定伯因复担鬼，鬼略无重。如是再三。定伯复言：“我新死，不知鬼悉何所畏忌？”鬼曰：“唯不喜人唾。”于是共道遇水，定伯因命鬼先渡，听之了无声。定伯自渡，漕崔作声。鬼复言：“何以作声？”定伯曰：“新死不习渡水耳。勿怪！”行欲至宛市，定伯便把担鬼至头上，急持之。鬼大呼，声咋咋，索下。不复听之，经至宛市。著地化为一羊，便卖之。恐其便化，乃唾之。得钱千五百，乃去。于时言：“定伯卖鬼，得钱千五百。”
《宗定伯》亦见于干宝的《搜神记》卷十六。《搜神记》同卷收有另一篇写鬼的故事，这就是《阮瞻》：
阮瞻字千里，素执无鬼论，物莫能难。每自以为此理足以辨正幽明。忽有客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理。客甚有才辨。瞻与之言良久，及鬼神之事，反复甚苦。客遂屈。乃作色曰：“鬼神古今圣贤所共传，君何得独言无？即仆便是鬼！”于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色太恶。岁余，病卒。
上述两则故事，无论从思想内容还是从艺术描写来看，佳作当是《宗定伯》。两相比较，同样是写人遇到了鬼，但前者写出了宗定伯的聪明、机智和沉着，突出了他的大胆，胆大而又心细，随机应变，遇鬼不怕鬼，最后战胜了鬼，笔调轻松诙谐，是一篇写遇鬼不怕鬼的优秀作品。后者则写阮瞻前后的心理变化，起初写他“素执无鬼论”，并且写他与来客争辩，来客辩才略逊一筹，输给了他。可是这位来客突然当面声言我就是鬼，阮瞻就吓破了胆，脸色都变了。阮瞻遇鬼怕鬼，不久病卒，这个故事宣扬了鬼的真实性和有害的消极心理。
应当说，在中国古代志怪小说中，写鬼的故事多半是宣扬了鬼的，但也有少数写鬼的篇什是宣扬不怕鬼的。除《宗定伯》外，像刘义庆《幽明录》里有一篇《阮德如》也值得一提。该文甚短，但却使人读来颇有趣味：“阮德如尝于厕见一鬼，长丈余，色黑而眼大，著皂单衣，平上帻，去之咫尺。德如心安气定，徐笑语之曰：‘人言鬼可憎，果然！’鬼赧而退。”(34)这里有意思的是写鬼也有那么一点共通的人性，当别人说鬼面目可憎时，鬼就难以为情地退去了。这篇短文和《阮瞻》对照起来看，人们可以从中得到一点启示，即遇到鬼不用害怕。如果你害怕了，那你就上了鬼的当；相反，如果你真的不怕鬼，即并非只是在口头上不怕鬼，那么鬼就对你莫可奈何，反而会怕你而退避了。这里反映的是生活中的一种辩证法。上述情况也告诉我们，评判一篇小说，关键不在于它是否写到了鬼神和菩萨，而在于它们如何描写鬼神和菩萨。对待那些涉及宗教的小说，不应简单地戴上“唯心”的帽子轻易否定，应持分析的态度。
4.同一个作家作品对宗教的复杂态度。
长篇小说比起短篇小说来，其篇幅自然庞大得多，其反映的社会生活和思想的容量也就更为复杂丰富，所以在同一部作品中往往是儒、道、释三教兼而有之。这里略谈一下《金瓶梅》和《红楼梦》。
《金瓶梅》，与其一般化地说它是三教兼而有之，就笔者个人看来，不如说是理学观念和佛道思想兼而有之，以佛道而言，则是佛多于道，全书呈现出理学观念（尤其是伦理观念）和佛学思想相结合的基本特征。
《金瓶梅》全书中有不少性欲描写，并且正如许多学者所言，在具体、详尽地描述性生活及其性行为方式时，作者常常流露出某种尽情欣赏的态度。不过，如果联系全书基本构架和全书反复进行有关酒、色、财、气的说教来说，作者的主观愿望却又明白无误地是要批判这些过于放荡的东西。看起来这里似乎存在着某种矛盾，但小说确实也反映了这样的矛盾。譬如潘金莲，在小说中她是一个既杀夫又乱伦的淫妇，小说突出地写她淫荡过人，甚至当她明知西门庆已经病重时，晚夕不管好歹还拚命与他性交，使他“死而复生者数次”。(35)但写她的死状却也最惨。武松就像抓小鸡般，将她揪发提胸，“旋剥净了，跪在灵桌子前，”又“向炉内挝了一把香灰”塞进她口中，使她连叫声都“叫不出来”，“先用油靴只顾踢他的肋肢，后用两只脚踏他两只胳膊”。然后“用手去摊开他的胸脯，说明迟，那时快，把刀子去妇人白馥馥心窝内只一剜，剜了个血窟硥，那鲜血就冒出来。那妇人就星眸半闪，两只脚只顾登踏。武松口噙着刀子，双手去斡开他胸膊，扑吃的一声，把心肝五脏生扯下来，血沥沥供养在灵前，后方一刀割下头来，血流满地。”(36)小说写主人公西门庆一生纵欲，临死状况也令人可怕。溺尿时“尿管中犹如刀子犁的一般。溺一遭，疼一遭。”“那不便处肾囊肿胀破了，流了一滩鲜血。龟头上又生出疳疮来，流黄水不止。西门庆不觉昏迷过去。”其后“相火烧身，变出风来，声若牛吼一般，喘息了半夜，捱到早晨已牌时分，呜呼哀哉断气身亡。”(37)小说中描写这两个主人公的惨死，作者是特意用了重笔的。对于潘金莲，回目标明是“武都头杀嫂祭兄，”对于西门庆，回目标明是“西门庆贪欲丧命”，作者通过这两个人的惨死，显然是要强化佛教因果报应观念，即所谓善有善报，恶有恶报，用惨死的结局作为对乱伦、贪淫者的惩罚。小说中有一首回首诗：“朝看瑜伽经，暮诵消灾咒。种瓜须得瓜，种豆须得豆。经咒本无心，冤结如何究？地狱与天堂，作者还自受。”(38)这首诗颇值得注意，这说明小说作者在宣扬佛教思想的同时，并没有忘却提醒人们对自己的行为负有责任。“地狱与天堂，作者还自受，”实际上意味着一个人倘若作恶多端，则看经念咒也未必有用，这里对宗教观念和个人行为的关系认识是比较清醒的。
《红楼梦》也与“三教”有关，不过在这方面《红楼梦》也有它自己的特点。《红楼梦》中也有跛道人所唱的《好了歌》以及和尚所唱的歌词“粉渍指痕污宝光，绮栊昼夜困鸳鸯。沉酣一梦终须醒，冤孽偿清好散场”之类的说教，(39)但总的说来，与某些小说那种反复地一味宣扬戒贪酒、色、财、气的说教有所不同。《红楼梦》中也有佛教观念，但也不似一般涉及宗教的小说那样突出强调佛家轮回、因果报应，更多的是存在着浓重的宿命论思想，这与其说是来自对宗教观念的迷信，不如说它和小说中浓厚的感伤主义，同样表现了作者对现实人生感到无可奈何。作为一部现实主义巨著，小说已有力地揭示了封建社会里的种种不幸，多方面描绘了家庭和社会里许多事件是那样的令人悲愤难堪。在某种程度上可以说，蕴藏在小说中那种宿命论和感伤情绪可以从小说自身得到合理的解释。
《红楼梦》写到儒生，写到道士，写到和尚。小说主人公贾宝玉读《庄子》，读《参同契》也读《五灯会元》，他当然也读孔孟的书，只不过不喜欢而已。但他终于还是去考举人，最后是出家当和尚，皇帝又给了他一个“文妙真人”的道号。曹雪芹显然不是一个忠顺的儒教信徒，他又何尝是虔诚的佛教、道教的信奉者？难得的是他精通儒、道、释的学理，连同那些生动形象、富有启示性的语言，娴熟地用来为自己塑造真实的人物形象服务，这正是他能融会贯通，高出他人之处。
《红楼梦》第二十二回“听曲文宝玉悟禅机”那段故事写得非常好。宝玉因为听了宝钗所念戏文中《寄生草》那支曲子，又读了《南华经》中“巧者劳而智者忧”等语句，联想到自己出于好心得不到人们的理解，反而遭到湘云、黛玉的奚落，不觉灰心落泪，遂提笔写了一偈：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。”又填了一支《寄生草》：“无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜，纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何，到如今回头试想真无趣！”其后黛玉看到了，“知是宝玉一时感忿而作，不觉可笑可叹。”她先后让湘云、宝钗也看了，三人相约来看宝玉。黛玉跟宝玉斗机锋，驳问得宝玉无言以对，宝钗又讲了禅宗五祖弘忍，以及神秀、惠能的故事，黛玉批评他不应参禅，宝玉自思确实“尚未解悟，何必自寻苦恼。”想毕笑道：“谁又参禅，不过一时顽话罢了。”“说着，四人仍复如归。”这段文字，宗教知识，诗文典故，结合着人物情事的矛盾纠葛，写来浑然一体，十分贴切。写参禅非即主张参禅，写参禅和因参禅而引发的矛盾冲突及其最终解决，目的不是为了宣扬宗教，而是为了塑造人物形象，这都显示出作者的思想认识和艺术技巧实非常人可及。那些脱离人物塑造，一味宣扬宗教观念的小说，跟《红楼梦》不可同日而语。
5.佛菩萨形象在小说创作中的变形。
在中国古代小说中，反映佛道思想并且塑造了佛教道教人物形象，最突出的恐怕莫过于《西游记》、《封神演义》了，但就小说总的思想艺术成就而论，二者中更为杰出的是《西游记》。它用充满幻想和奇特诱人的笔墨，描述了种种事实上不可能产生的东西，但是却使读者感到亲切，这是什么原因呢？“这是因为孙悟空闹天宫、斗妖魔，这些幻想的形式中包含有我们能够理解的现实的内容，具有某种社会批判的意义，而这些浪漫主义的描写在作品所展现的艺术世界里是合乎罗辑的。”(40)优秀的文学作品总是这样，它不只是宗教某种观念或教条的图解，而是恰当地、创造性地运用宗教的思想材料去从事创作，去塑造生动的人物和叙述动人的故事。
在《西游记》中，对佛道二教的态度似乎有所不同，小说中对道教有更多的贬抑，这大约是明代道教在统治阶级中十分风行而又搞得乌烟瘴气，因而使作者产生更多的反感。小说对佛教因果报应等迷信观念反复强调，还通过有关人物事件予以具体化，但对佛教有些观念却也并不一味信服。小说写孙悟空和他的师父唐僧常常为如何对待吃人的妖怪闹矛盾，前者主张打杀，后者则“念念不忘善心”，死守佛教“不杀”的教义，结果总是证明前者是正确的，而后者是错误的，这在实际上就意味着死守此类教义的错误和危害。《西游记》显然也受到了“三教合一”的影响，连孙悟空也曾对车迟国王进行劝说：“也敬僧，也敬道，也养育人才，我保你江山永固。”(41)
《西游记》塑造许多佛道二教的人物形象，使他们栩栩如生，不过小说作者并不只是根据佛经的记载来刻划这些人物，而是在神性中注入了更多的人性。像如来佛，作者抒写他的至高至善、法力无边，同时也在这位佛的艺术形象中注进了人的思想性格。有趣的是，有时候小说作者对这位尊严的佛祖也开起玩笑来。小说写到孙悟空曾向如来告状，说阿傩、伽叶二尊者因向唐僧索取不到“人事”，便不肯给唐僧师徒传真经，而是给了一些“俱是白纸”的“无字之经”；不料如来却笑着说他已经知道这件事，并声言“经不可轻传，亦不可空取”，还特意说了一桩往事，认为以前僧徒们把经文“忒卖贱”了。作者就是用这种轻松、调侃的笔调告诉读者，这位佛祖同样也是贪财之辈。当然，小说中这位如来佛不仅自己贪财、支持佛徒贪财，并且还散布传真经应取得优厚代价的理论，跟佛教经籍中的如来佛相比，已经有点变形了。
《西游记》中塑造得最为丰满，且又对后世产生广泛的影响的菩萨形象是观世音。在佛经《观音菩萨普门品》中，有这样一段文字：
佛告无尽意菩萨：善男子，若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故，若为大水所漂，称其名号，即得浅处。……若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。设欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，众人爱敬。(42)
这里反复宣传观世音能够根据人们的不同要求，给予种种念观世音的人以种种帮助，而且由于观世音具有无限法力，人们种种要求都能得到满足。接着，经文又描述了观世音本人具有随意变换形相的法力。“应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现长者、居士、宰官、婆罗门妇女身而为说法。”(43)
《西游记》描绘的观世音具有菩萨心肠和无边法力，以及小说中现女身说法行事，都是有佛经作为依据的。当然，作为小说，《西游记》中的观世音形象，比起佛经中的有关记述，要丰满得多。小说使观世音保持了神的特点，同时又使其充分的世俗化、人性化。由于《西游记》在中国几乎是一部家喻户晓的小说，这个形象的塑造又寄托了旧社会苦难的人们的心情和愿望，所以观世音受到了人们的喜爱和崇拜。随着《西游记》的出现和广泛流传，这位大慈大悲、救苦救难、普度众生的女神，自产生佛经的印度来到中国之后，经过作家的塑造和打扮，便从宗教徒中间走向广阔的民间社会，并且从中国走向世界。所以我们说，佛教深刻地影响了《西游记》的创作，而《西游记》则极大地扩大了佛教的思想影响和社会影响。
附记：今年二月，香港浸会大学主办首届“文学与宗教”国际学术研讨会，作者应邀出席，这是在会上宣读的论文。香港将出版本届研讨会论文集，今先发表于此。
注释：
(1)、(19)、(21)、(22)《论语》，《述而第七》。
(2)、(3)、(4)、(5)、(6)均见《宗教词典》， 宗教词典编辑委员会编，任继愈主编，上海辞书出版社1981年12月第 1 版， 本文所引见1985年6月第6次印刷本。
(7)鲁迅《且介亭杂文二集》，《在现代中国的孔夫子》。
(8)《论语》，《为政第二》。
(9)《论语》，《泰伯第八》。
(10)《论语》，《八佾第三》。
(11)、(14)《论语》，《宪问第十四》。
(12)、(16)《论语》，《雍也第六》。
(13)、(17)《论语》，《先进第十一》。
(15)鲁迅《且介亭杂文末编》，《〈出关〉的“关”》。
(18)《论语》，《子路第十三》。
(20)鲁迅《坟》，《论雷峰塔的倒掉》。
(23)、(25)、(26)《论语》，《乡党第十》。
(24)《论语》，《子罕第九》。
(27)、(28)张毕来《红楼佛影》，上海文艺出版社1979年6月第1版。张毕来《贾府书声》，上海文艺出版社1983年5月第1版。
(29)鲁迅《中国小说史略》，《六朝之鬼神志怪书》（上）。
(30)此据汪辟疆校录《唐人小说》，《枕中记》。
(31)鲁迅《中国小说史略》第五篇《六朝之鬼神志怪书》（上）引有“焦湖庙”条，并注云：“今本无此条，见《太平寰宇记》一百二十六引”。
(32)本节《旧杂譬喻经》、《灵鬼志》、《续齐谐记》有关文字，不同版本原文略异，此处参考鲁迅《中国小说史略》及徐震堮《汉魏六朝小说选》等，不一一注出。
(33)《列异传》，旧题魏文帝曹丕撰，或题晋张华撰。宗定伯，或作宋定伯。
(34)1978年人民文学出版社曾出版《不怕鬼的故事》，中国社会科学院文学研究所编，何其芳《序》。其中编入自晋至清历代数十则不怕鬼的故事，《宋定伯》《阮德如》即在其内。
(35)、(37)《新刻绣像批评金瓶梅》卷十八，第87回。
(36)同上卷十六，第79回。
(38)此回首诗见《金瓶梅词话》第10回。按容与堂本《水浒传》45回已有此诗，共12句。《金瓶梅词话》改动个别词句，并删省为8 句。此诗虽非《金瓶梅词话》作者所撰，但他用心作了修改，如将“经咒本慈悲”改为“经咒本无心”，他将此诗删节后保留下来，可以说也就认可了此诗的思想内容。
(39)《好了歌》见《红楼梦》第1回，和尚唱的四句诗见第25回。
(40)《西游记前言》（郭豫适、简茂森执笔），见1990年人民文学出版社《西游记》卷首。
(41)《西游记》第47回。
(42)(43)《观音菩萨普门品》这篇佛教经文，是《妙法莲花经》（简称《法华经》）中的第二十五品，后秦鸠摩罗什译。此处引文摘自《宗教经籍选编》，华东师范大学出版社1992年6月第1版。
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