南渡士人的佛教因缘与文学创作，本文主要内容关键词为：佛教论文,士人论文,因缘论文,文学创作论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2;I207.99 ［文献标志码］A ［文章编号］1008-942X(2003)03-0122-09
北宋政、宣以来，宋徽宗崇奉道教，对佛教则认为：“其教虽不可废，而害中国礼义者，岂不可革。”[1](p.868)主张对佛教的内容与形式加以改造。于是，改“佛号为大觉金仙”，“僧称德士，寺为宫，院为观，即住持之人为知宫观事。”[1](p.868)而僧尼则留发、顶冠、执简。佛教的道教化，使宋化佛教遭受到了不小打击。南渡以后，随着社会经济的变化，佛教一度复兴，但绍兴和议以后，高宗出于恢复生产经经济的考虑，对佛教采取征收僧人“免丁钱”、“住放度牒”的办法，限制佛教的发展，致使佛门中有“大法东播千有余岁，其间汙隆随时，暂厄终奋，未有如今日抑沮早下之甚”[2](p.610)的感叹。绍兴三十一年，礼部侍郎吴子才奏乞颁行度牒，言事者以佞佛斥之，罢归田里。但即便如此，据《佛祖统纪》卷四八记载，至绍兴二十七年八月，“僧二十万，道士万人，士大夫奉佛者多乞放度牒。”[2](p.612)佛教兴盛的步伐并未就此裹足不前。南渡后佛教为何兴盛不衰？高宗一朝，官方与士人对佛教的态度是否一致？禅悦之风在士林的盛行，究竟使南渡士人的文学批评与文学创造呈现出什么样的面貌？本文拟对此进行较为深入的研究。
一、朝野士人对佛教的态度
高宗一朝，以宋高宗对佛教的态度最为复杂。绍兴和议之前，为积聚财力，宋高宗赞成大量发放度牒，以助国用，“在禁中书金刚圆觉普门品心七佛偈等，暇日则常自披读以发圣解。”[2](p.608)逢征伐等非常之时，则亲诣寺院焚香恭祷。但绍兴和议以后，在国内的经济有所缓和的情况下，高宗对佛教的态度有所改变。据《宋会要辑稿道释一》，绍兴十三年，高宗说：“朕观昔人有恶释氏者，欲非毁其教，绝灭其徒；有喜释氏者，即崇尚其教，倌奉其徒。二者皆不得其中。朕于释氏，但不使其大盛耳。献言之人，有欲多卖度牒以资国用者。朕以为不然。一度牒所得不过一二百千，而一人为僧则一夫不耕，其所失岂止一度牒之利。若住拨放十数年之后，其徒当自少矣。”高宗一改其父徽宗的佛教政策，不再打击佛教，但又不愿佛教得到过分的发展，所以一再声明：“非有意绝之，正恐僧多则不耕者众，故暂停度僧。”[2](p.612)
与高宗相比，其宰执们对佛教的态度则更为宽容。李纲主张：“道释之教，存而勿论。以助教化，以通逍遥。且设法以禁其徒之太滥者、宫室之太过者，斯可矣。又何必人其人，火其书，庐其居，然后足以为治者。”[3]张浚说：“佛以清净立教，使人回心归善，一念倘正，和气自生。其于教化似非小补。”[4)(p.905)他与高僧克勤友善，克勤还曾嘱付他“辅相之后，毋忘护教”[4](p.905)。吕颐浩也说：“方大盗平，助国家名教，使人向善，岂小补哉！”又曰：“某壮岁在西北塞上，亲总军旅，出入行阵十五年，所至除残去害，未尝妄戮一人。佛书有因果报应之理。每以自警也。”[5]即使是迫害张九成与宗杲的秦桧，为相时，也“微信佛说，丢抄《华严经》八十卷，终岁而后毕”，并因信佛而受到胡寅的责难[6](pp.353-354)。李纲、张浚主张对佛教因势利导，反对自韩愈以来提出的“人其人，火其书，庐其居”的排佛政策。而吕颐浩每以因果报应自警，秦桧手抄《华严经》，显然于佛门也心有所会。可以说，高宗一朝，虽然宰相屡经更换，但无论谁主政，就其个人来说，他们对佛教的态度基本一致，并在一定程度上影响了佛教在当时的生存与发展。
至于一般士人对于佛教（主要是禅宗）的态度，其具体情况各有不同：一种是具有佛学修养但坚决反佛的。如胡寅在专门的排佛著作《祟正辩》卷三中认为：“重释老，而后游食者众矣。”“计今天下名山大川通都食邑之田，为僧所占者十居二三矣。彼其衣食居处无以异于人，独至于君臣父子则置之度外，以为非法。其贫富修短不能违乎命，独至于凡人所值，则推之因果以为宿报，身受奉养安逸之实利，而口谈真空寂灭之空言。世主惑于福田利益之虚名，而受耗国螙（同蠹）民之实害，上下相迷，古今一辙。”主张“其明白易行而无害者，莫如先罢释老以纾百姓，断之以不疑，持之以悠久，使人纲人纪有可张之道”。胡寅从社会经济及儒家伦理道德的角度对佛教予以痛贬，显示了以儒家文化为本位的部分南渡士人对外来文化的排斥。但一方面，《崇正辩》作于绍兴初年，其时是佛教备受打击的徽宗朝之后，胡寅的排佛，正从一个侧面证明了当时佛教复兴的情况；另一方面，是书于佛教之义理能逐条驳斥，本身也说明了胡氏本人具有很高的佛学修养。
与胡寅相反，南渡后更常见的，是既有佛学修养，又能知、行双修的士人。如待制潘良贵，“年四十，回心祖闱，所至挂钵，随众参扣。”[7](p.1372.)内翰曾开，“久参圆悟”，“往来大慧之门有日”。“三十年参问”，自称于佛门之事“何言不见”[7](p.1368)。参政钱端礼，“从此庵发明己事，后于宗门旨趣一一极之。”[7)(p.1365)参政李邴，“醉心祖道有年”[7](p.1352)。尚书莫将，“因官西蜀，谒南堂静禅师咨决心要。”[7](p.1327)叶梦得“老而归田，耽心二氏，书中所述，多提倡释老”[8](P.1041)。与北宋士人相比，南渡士人的礼佛参禅在内容与形式上也有所变化。
其一，同是援佛入儒，北宋士人是“尽用其学而不自知”，一方面吸收佛学的精华，一方面又公开攘斥佛老[9](pp.341-359)；而南渡士人不仅援佛入儒，以佛学作为儒学的参照系，而且还身体力行，佛教的世界观、人生观对其浸染甚深。如张九成是“横浦学案”的开创人，又精于佛理。据《五灯会元》卷二○载：张九成号无垢居士，“未第时，因客谈杨文公、吕微仲诸名儒，所造精妙，皆由禅学而至也，于是心慕之。”曾先后与楚明禅师、善权清禅师、惟尚禅师、大慧禅师（宗杲）请问入道之要。“公设悯六度，不为子孙计。因取华严善知识，日供其二回食，以饭缁流。”张九成援佛入儒，态度更为主动，不似北宋诸儒（如程颐）那样，遮遮掩掩。他自号“无垢居士”，供食华严，“以饭缁流”，行为已接近僧侣了。
其二，南渡士人的参禅礼佛，其目的和动机不仅是以佛养性，借此来泯灭荣辱，淡泊功名，消除人生的烦恼，还借此齐生死，等轮回，解决生死的苦恼。他们对待佛教的态度更为虔诚，佛教徒的形象更加突出。据《佛祖统纪》、《五灯会元》等书记载，吴子才放归田里之后，每日卧棺禅诵。李弥逊临终之前，“沐浴”“趺坐”“作偈”[7](p.1299)，以佛家特有的形式遽归道山。钱端礼临终之前，对坐去好还是卧去好，举棋不定，垂死之际，尚计较于佛家仪规[7](p.1365)。这些士人，心存彼岸世界的幻想，佛教所给予的，不仅仅是消除人世间的差别而求得内心的平静，虔诚之中已掺杂着迷信的成分了。
二、以禅喻诗与援禅入诗
南渡士人的文学活动受到佛教的影响，可以从两个方面来说。
其一，表现在文学批评上。具体地说就是“以禅喻诗”或“以禅评词”。参诗之说，始自苏轼，黄庭坚、陈师道也间有所及。但真正将参禅与作诗结合起来，从而提出重要的诗学概念与范畴的，则是南渡诗人。并且就时间来说，禅诗相通，至南渡以后，方为诗人所共识，这是最值得注意的现象。以禅喻诗，最普遍的则是江西诗派中人。“吕家之学，大率在于儒禅之间。”[10](p.3171)吕本中习禅，故论诗每以禅理山之。如《东莱先生诗集》卷二《用前韵寄商老》诗：“须君尽吸西江水，不假扶摇万里风。”卷三《寄朱时发》诗：“公但吸尽西江水，莫怕庭前簸箕尾。“皆是以禅喻诗之例。“吸尽西江水”一典，语出《景德传灯录》卷八《襄州居士庞蕴》：（庞蕴）之江西参马祖云：“不志万法为侣者是甚么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”居士言下顿领玄要。吕本中是江西诗派的鼓吹者，马祖本意，乃是开示由顿入渐之参禅途径，而本中借此公案来比喻黄庭坚所传的“无一处无来历”、“夺胎换骨”等诗律句法诸论。
“活法”、“悟入”的提出，是吕本中以禅喻诗的最大心得。绍兴二年，吕本中作《江西诗社宗派图》，在序中论诗说：“诗有活法，若灵均自得，忽然有入，然后惟意所出，万变不穷。”绍兴三年，他在《夏均父集序》中又说：“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具而能出于规矩之外，变化不测而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法，知是者则可以与语活法矣。”[11](p.485)又在《童蒙诗训》（注：《皕宋楼藏书志》卷三九引楼昉《童蒙训序》：“初，舍人吕公以正献长孙，逮事元祐遗老，与诸名胜游，渊源所渐者远。渡江转徙，流落之余，中原文献，与之俱南，因即畴昔所闻见者辑为是编。”由此可见，吕本中《童蒙训》当作于渡江之后。）中说：“作文必要悟入处，悟入必自工夫中来，非侥幸可得也，如老苏之于文，鲁直之于诗，盖尽此理也。”在与曾幾讨论诗法时说：“要之，此事须令有所悟人，则自然越度诸子。悟入之理，正在工夫勤惰间耳。”[12](p.333)
吕本中反复强调的所谓“活法”、“悟入”，强调法度之外的自由，才学之外的直觉，正与禅宗中的参禅一样，“强调悟道的随机性，行住坐卧，无非是道；纵横自在，无非是法。”“活法”、“悟入之旨”概念的提出，“标志着江西诗学由重句法研摹到重直觉体验的转型”[13](pp.227-228)，是江西诗派诗歌理论在新的历史情境下作出的调整，也是南渡后江西派诗人对文学作出的新的诠释。
与吕本中一样，江西诗派中人曾幾、韩驹也喜“以禅喻诗”：“学诗如学禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。（略）居仁说活法，大意欲人悟。常言古作者，一一从此路。岂惟如是说，实亦造佳处。”[14](p.18594)“老杜诗家初祖，涪翁句法曹溪。尚论渊源师友，他时派列江西。”[15](p.18581)“学诗当如初参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”[16](p.16588)所谓“勿参死句”，即是“活法”，而“信手拈来”，则是由活法而得的“悟入”。曾、韩两人之论，与本中之旨颇有同归之趣。
非江西诗派的南渡诗人中也多有“以禅喻诗”的。张扩《东窗集》卷一《括苍官舍夏日杂书》其五：“说诗如说禅，妙处在悬解。”吴可在其《藏海诗话》中说：“凡作诗如参禅，须有悟门。”（注：《藏海诗话》卷末，有自元祐至今六十多年之语，从元祐元年往后推六十年，当绍兴十四年左右。《藏海居士集提要》考吴可“乃北宋遗老，至乾道、淳熙间尚在”，若如此，则吴可当视为南渡后诗人。）王庭珪《卢溪集》卷六《赠曦上人》有云：“学诗真似学参禅，水在瓶中月在天。”所谓“悬解”、“悟门”，是指注重直观感悟与体验的联想与触发，诗人们正是借禅宗特有的思维方式来说明艺术思维的特殊性的。“水在瓶中月在天”，乃是喻指艺术创作的过程与达到的境界。据《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等书记载，“水在瓶中月在天”，是唐李翱的悟道偈，是丛林中一则著名公案，王庭珪化用这则公案，说明作诗如同参禅，要顺其自然、才能不求工而自工。同样的比喻，又可见于叶梦得《石林诗话》：“禅宗论云门有三种语：其一为随波逐浪句，谓随物应机，不主故常；其二为截断众流句，谓超出言外，非情识所到；其三为涵盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺。其深浅以是为序。余尝戏谓学子言，老杜诗亦有此三种语，但先后不同。‘波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红’为涵盖乾坤句；以‘落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深’为随波逐浪句；以‘百年地僻柴门迥，五月江深草阁寒’为截断众流句。若有解此，当与渠同参。”
所谓“云门三种语”，语出《五灯会元》卷一五：鼎州德山缘密禅师，为云门文偃法嗣：“上堂我有三句语，示汝诸人。一句涵盖乾坤，一句截断众流，一句随波逐浪，作么生辨？若辨不出，长安路上辊辊地。”这著名的初关、重关、牢关即为“云门三关”，代表了学人参悟的三个阶段。叶梦得以此来比作学诗的历程[17](p.55)，与王庭珪所作诗，一详细，一简略，异曲而同工。
南渡人不仅诗论中多用释典，词论中也间或借禅喻意。绍兴十五年以后，词人王灼著《碧鸡漫志》，其中论东坡云：“东坡先生非醉心于音律者，偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振。”所谓“向上”一词，语出《五灯会元》卷一二：东京净因禅师谓善华严有千圣不传底向上一路在。善问曰：“如何是向上一路？”师曰：“汝且向下会取。”东坡有极高明之襟抱，抒写为词，不同凡响，如宗门之极诣，故王灼以“向上”比况之[18](p.192)。
其二，表现在文学创作上。
首先，南渡士人多与佛门僧人交往，故送别、赠答之诗词甚多。如曾幾《茶山集》中有《赠空人》、《次僧道规蜜蜂去而复来韵》、《寄禅师》等诗，吕本中《东莱诗集》有《寄壁上人》、《寄云门同僧宗杲》、《送宗纪上人归福州》、《送瑞印上人归福州》、《送义先上人归古田》等诗。《筠溪集》中有《送玿公长老赴南剑光孝之请》、《谒奉天超公法师作二首》、《与老禅诸上人同游鼓山灵源洞》等诗。同样，在僧人的语录中，也能一窥南渡文人与方外人交往的热情。在释宗杲的《大慧普觉禅师语录》中可见，李光、富季申、魏邦达、向伯恭、汪圣锡、喻子才、张九成、韩子苍这些南渡时著名的诗人、文人都与这位妙喜和尚过从甚密。绍兴十一年，宗杲还因无垢居士张九成等“从之游，洒然契悟”，“因议及朝政”而“毁衣牒，屏居衡州”。直至绍兴十五年秦桧死后，“高宗皇帝特恩放还”，复还僧服[19](p.1274)。这些赠答僧人之诗，或述友情，或论佛法，或表明皈依出世之心迹，内容不离方外之情，并且常化用禅宗公案，用释典表达禅理禅趣。如林季仲《送真歇禅师》，先论佛法：“佛法果何如，请师为指诀。俯首无一言，苦欲相泯灭。余漫述所闻，此法本无缺。”后述友情：“儒生玩韦编，贝叶师所阅。两家相诟病，久矣互侵伐。孰如吾二人，一见意轩豁。”又如吕本中《乾元真歇数约他日同庵居》：“与君俱自走天涯，何处云山不是家。城市少留真梦画，林泉高卧亦空花。久无佳句凋肝肾，漫有微言到齿牙。他日一庵如可必，愿分斋罢半瓯茶。”既有对破除有、无相的禅意的体认，又有脱去形迹，皈依佛门的出世情怀。
其次，直接以佛教人物或利用佛教文学样式进行创作。如曾幾《茶山集》卷八有《书陆务观所藏阿罗汉像一轴》，程俱《北山集》卷一六中有杂著《文殊维摩先赞》、《题三界四禅天图偈句》、《圆照大通二本禅师赞》，王庭珪《卢溪文集》卷四一有《仁山五百罗汉赞》、《圆通赞》、《杲和尚画赞》、《高峰禅寺修殿疏偈》、《震禅师喜谈传灯录谩以一偈示之》，李弥逊《筠溪集》卷一九有《岳公来住涌泉……临行索偈书以赠之》、《嗣知客远访筠溪留旬月将归以偈送之》等，皆属此类。
其三，南渡士人借鉴佛教文学形式进行创作。在禅门偈颂当中，常借公案作为话头，或一人作数首，或数人各作一首，以自道参禅的心得。如宋法应元普禅师《颂古联珠通集》卷九，有数首偈颂，均以“庐陵米价”四字开头，卷一四有10首偈颂，皆以“一口吸尽西江水”开头。这种格式，在南渡士人的诗中也常能见到。如魏庆之的《诗人玉屑》载吴可的三首《学诗诗》，首句皆以“学诗浑似学参禅”开头。郑刚中《北山文集》卷二二有《幽趣十二首》，绍兴十九年左右写于岭南，每首也都以“幽趣无人会”开头。两人之作与禅门的偈颂如出一辙，当是受其影响的结果。又如张九成所作的一百多首《论语绝句》，其体制亦为模仿禅宗里的《颂古》而成。如释正觉《颂古一百则》：
举世尊一日升座，文殊白槌云：谛观法正法，法王法如是。世尊便下座。颂曰：“一段真风见也么，绵绵化母理机梭。织成古锦含春像，无奈东君漏泄何。”
举梁武帝问达磨大师：如何是圣谛第一义？磨云：廓然无圣。帝云：对朕者谁？磨云不识。帝不契，遂渡江至少林，面壁九年。颂曰：“廓然无圣，来机径挺。得非犯鼻而挥斤，失不回头而堕甑。寥寥冷坐少林，默默全提正令。秋清月转霜轮，河淡斗垂夜柄。绳绳衣钵付儿孙，从此人天成药病。”
——《宏智禅师广录》卷二《颂古》
释宗杲《颂古一百二十一首》：
世尊初生，一手指天，一手指地，云：天上天下，惟我独尊。颂曰：“老汉才生便著忙，周行七步似颠狂。赚他无限痴男女，开眼堂堂入镬汤。”
——《大慧普觉禅师语录》卷一○
张九成《论语绝句》：
子贡曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与道不可得而闻也。
既是文章可得闻，不应此外尚云云。如何夫子言天道，肯把文章两外分。
立则见其参于前也，在则见其倚于衡也，夫然后行。子张书诸绅。
算来只是弄精神，识破于时始悟真。表里分明都见了，区区何必更书绅。
子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。
虽然此影不离形，莫向形中便认真。形影两亡都不见，当于此处认斯人。
——《横浦传心录》卷下
由上可见，释正觉的《颂古一百则》、释宗杲的《颂古一百二十一首》先是说一段禅宗公案，然后用“颂”的形式表达自己的理解。而张九成的《论语绝句》先是引用先儒的故事或警言，然后或赞成或反对，或对其要义作出更进一层的阐述。在体制上两者是同理的。张九成既固守儒道，又潜心佛典。儒释双修，故能援禅入儒，以“颂古”诗的形式来传道，正是援禅入儒间接的形式上的证明。
最后，借文学来体悟佛戒、佛义、佛性、佛理，并借此超脱人生，寻求解脱。以词而论，陈与义以“无住”名其词集，杨无咎以“逃禅”名其词集，皆有借文悟道、超脱尘世之意。朱敦儒《南歌子》词：“古人漫尔说西东，何似自家识取卖油翁。”《风蝶令》词：“几时微步不生尘，来作维摩方丈散花人。”《减字木兰花》词：“虚空无碍，你白痴迷不自在。”《临江仙》词：“信取空无一物，个中著甚商量。风头紧后白云忙。风元无去住，雪自没行藏。莫听古人闲言话，终归失马亡羊。自家肠肚自端详。一齐都打碎，放出大圆光。”这些词，“无不说明随缘任运、自在自得、认识自我本来面目、以求圆满的禅机名理。”[20](p.9)
以诗而言，吕本中《东莱先生诗集》卷一九《戒杀八首》其一：“商臣杀其父，身亦享楚国。世民杀其兄，亦未妨大福。以此知报应，未必在此时。此时虽无他，终久君试思。”用佛教“因果报应”之说来讽劝弑父弑君之人，进行伦理说教。又同卷《蔬食三首》其三：“夫子钓不纲，于理已不隐。浮屠断食肉，此语说始尽。人生惯便习，奉法乃不谨。在当守淡薄，万事可坚忍。”借佛家戒律的阐述明“淡薄”固穷之意。《两宋名贤小集》卷一九○载曾幾的《绝句》诗：“自公退食入僧定，心与香字俱寒灰。小儿了不解人意，正用此时持事来。”写居士的禅定生活，欲求心静，但“树欲静而风不止”，饶富禅趣又包孕哲理。曾幾《茶山集》卷六《自号在家衲子》：“绝胜有间万户侯，不称俗士不缁流。又随拄杖去行脚，未办把茅来盖头。但使宗风嗣庞蕴，谁能佛事觉裴休。只应除却闲名字，一听人呼作马牛。”据《景德传灯录》卷八，庞蕴信佛而剃发，人称“襄阳庞居士”。又据《新唐书》，裴休家世奉佛，曾位居宰相。他们都为“不称俗士不缁流”（“缁流”为“僧徒”之意）的人物。诗人借对居士禅的理解，来表达对超脱形迹、“即心成佛”的认识。李光《庄简集》卷五：“路隔仙凡只一尘，浮生出没转风轮。宿缘未断形虽换，异世相逢意自亲。圆泽再来寻旧伴，房公一笑悟前身。若将爱见迷真性，万劫难超未了因。”这是李光晚年的诗。诗题曰：“予生世几八十年，交游士友有昧平生而一见气合者，有同乡并舍而终身情乖者。因悟笑曰：‘此释氏所谓宿缘也。知此则可以忘忧恼、泯是非、免轮回而脱生死也。’因作拙句以道其意云。”从诗题看，此诗约作于绍兴二十五年前后。此时，李光尚在远谪之地，心情郁闷，此诗正是借参禅来感悟人生，从而达到“忘忧恼、泯是非”的目的。
三、南宋政府的权宜之计与南渡士人的佛教因缘
南渡后佛教之兴盛有其历史的原因。“方钱氏之贵也，奉佛尤笃。”[21](p.109)五代以后，深受吴越钱氏崇佛的影响，南方的佛教是很发达的。也有其政治上的原因。高宗本人对佛教并不完全排斥，上层士人对佛教也多是支持的，甚至愿意担起“外护”之责任（如张浚）。高宗时隆祐太后还奉“摩利支天母”为冥护。经济上的原因也不容忽视。时人张表臣曾说：“近世二浙福建诸州，寺院至千八百区。杭稻桑麻，连互阡陌，而游惰之民，窜籍其间者十九，非为落发修行也，避差役为私计耳。”[22](pp.462-463)汪应辰也说：“闽中地狭民稠，常产有限。生齿既滋，家有三丁，率一人或二人舍俗入寺观。所以近来出卖度牒，本路比之他处，率先办集。今寺观穷寂，观者愁叹，谁肯向道？”[23](p.148)可见，寺院经济的繁荣是吸引一般善男信女的主要原因。
但对于一般士人来说，礼佛之原因则更复杂一些。既有家庭环境的影响，如吕本中的习禅受其父祖的影响[24](p.3171)；也有个人遭际的因素在起作用，如李光晚年备受政治压迫，常借参禅悟道来暂求解脱痛苦；甚至有学术上的原因，如张九成潜心内典，目的之一是以释济儒，从而建立自己的新儒学。但从更普遍的意义上来说，应从南渡士人所生活的社会文化大环境中去考察。
首先，佛教自身的变化为其兴盛提供了契机。潘桂明在《中国居士佛教史》中总结说，文官政治、禅学兴盛、禅僧的世俗化及高僧的出现，是居士佛教全盛的几个基本条件。这些条件南渡后已基本齐备。其次，也是最重要的是，南渡政府安置南渡士人的特殊政策增加了士人与佛教接触的机会，进一步刺激了士人对佛教的了解。宋人周密在其《癸辛杂识》中曾说：“南渡之初，中原士大夫之落南者众，高宗愍之，昉有西北士夫许占寺宇之命。今时赵忠简居越之能仁，赵忠定（疑为李忠定）居福之报国，曾文清居越之禹足迹，汪玉山居衢之超化。他如范元长、吕居仁、魏邦达甚多。曾大夫少师亦居铁观音寺，后选天圣寺焉。”关于“许占寺院”之命，今存史料中仍有记载。《宋史》卷二三《钦宗纪》：“河北、河东、京畿清野，令流民得占官舍寺观以居。”《建炎以来系年要录》卷八六：［绍兴五年］“丁巳，诏省试举人，许于临安府内外寺观安泊。”绍兴九年，常同“贫无立锥之地”，于是“徙于秀之海盐县精舍”[25](p.253)。又据《佛祖统纪》卷四八，张九成谪南安军14年，寓居之地即为“横浦僧舍”。
由此可见，自靖康之难以来，钦宗、高宗都发有公文，使中原士民流离失所者可以得官舍、寺、观以居。但对于士大夫来说，因贫困或其他原因亦可以居留官舍、寺院等地。而官舍、道观相对于寺观，则数量少得多。宋末的吴自牧说：“释老之教遍天下，而杭郡为甚。然二教之中，莫盛于释，故老氏之庐，十不及一。”[26](p.203)据《江邻几杂志》引宋代陈襄所说，北宋嘉祐间，全国有三万九千多所佛寺[27](p.340)。南宋时的寺院，据《老学庵笔记》卷四：“天下名山，惟华山、茅山、青城山无僧寺。”仅四明一地，据刘昌诗《芦浦笔记》卷六：“四明僧庐，在六邑总大小二百七十六所，只‘觐’一县，城内二十六，城外八十。”两浙福建诸州，据《珊瑚钩诗话》卷二：“寺院至千八百区”。南方数量充足的寺院，使政府安置措施得以顺利地执行。因此，在现存的南渡文人的诗文中，其寓居寺院的印记了然可寻：
两君羁旅宦西蜀，我亦江南住僧屋。
——吕本中《寄蔡伯世李良宇》
残僧六七辈，败屋两三间。
——曾幾《寓广教僧寺》
近公如玉雪，未厌数经过。
——曾幾《大热欲过广寿寺谒韩子苍追凉先之以诗》
每逢晴日竞飞翻，忽为群居负责言。
——张嵲《余所寓僧舍，蜂筒忽散去，仅留其半……感而成诗》
精蓝置屋切云根，此地何从着世纷。
——张嵲《宿归仁寺》
茅竹无钱结翠霞，归来栖止梵王家。
——冯时行《寓栖隐僧舍读书》
乡邑已无路，僧庐今是家。
——陈与义《得长春两株植之窗前》
范端伯要余画梅四枝：一未开、一欲开、一盛开、一将残。仍务赋词一首。（略）乾道元年七夕前一日癸丑，丁丑人杨无咎补之书于豫章武宁僧舍。
——杨无咎《柳梢青跋》
对于士人来说，长期寓居寺院一方面可以与僧人谈论佛法，切磋诗艺，另一方面可以借佛寺之“三藏”，对佛教义理进行研究，从而提高佛学修养。如胡寅在绍兴四年寓居南岳时，“因遍观大乘诸经及《传灯录》，遂有所见，著《崇正论》一编，数万言。”[28](p.412)动乱流离的时代，士人的心理本来就比较脆弱，容易借助佛教来解决生离死别所带来的痛苦。因此，情随物迁，南渡士人与佛教的这种种因缘，必然要从其知行中反映出来。不过有人得之深，有人得之浅；有人顺受之（如吕本中），有人反动之（如胡寅）而已。
［收稿日期］：2002-09-12