散文与社会个体性的创造——论周作人30年代小品文写作的审美政治，本文主要内容关键词为：小品文论文,体性论文,散文论文,年代论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于周作人来说，散文世界是自由和个体性得以成形的象征性空间。因此，至少在理论上，将散文作为一个文类、文体和制度的同时，应该也是个体性的社会内涵和意识形态内涵得以冲破阻碍，形成一个表征秩序的过程。然而，正如我们在导论部分所讨论的，无论是现代中国的社会、经济条件，还是她的政治、法律文化，都从来没有赋予这个抽象的个体以具体的所有物。作为疏离于日益衰弱的儒教帝国的文化精英，现代中国的知识分子阶层，将自身的主体地位溯源于同西方的历史性遭遇。当中国正在急起追赶这个被物竞天择的法则所支配、民族国家林立的世界时，这一主体性从国家权力中取得合法性的程度是极为有限的。然而，国家仅仅将知识分子阶层作为实现国家意志的必不可少的工具，当知识分子试图超越国家给他指派的技术功能来确认自身时，国家对此却兴趣索然、缺乏容忍。没有证据表明，专制的南京政权，曾努力试图改变国家和知识分子阶层的这一长期性关系。它正忙于从事的“国家建设”，在日渐加剧的日本侵略的提醒下，显得愈加紧迫。这也毫无疑问地促成它严厉的和总体上保守的文化政策。然而同时，它也在文化领域内和知识分子中，为有限的制度化或理性化提供了客观条件。
当现代性还只是昙花一现的、想象中的事物时，儒教帝国崩塌所暴露出的严峻的社会现实，并没有给这一主体性的形成提供任何解决方案。就此而言，现代散文的状况，成为现代中国文人的一个隐喻。散文作为古典写作的一种主要形式，无疑蕴藏着巨大的资源和声望。然而这些资源和声望，彻底地与士大夫阶层所生活的世界和它的意识形态相联系。这一意识形态在民国政权中的持久存在，使得“知识分子自由”被苟延残喘的封建正统所驱逐。白话文，在它亟待成为一个新生中国的文体之时，却面临着培养环境全面缺失的窘境，在这样的后儒家的文化中，自由知识分子实际上是不为人知的。对于文人来说，时代的真相，正如他们的文体的真相，在哲学上不证自明，却社会性地缺席着。他们与西方的遭遇，主要在于阅读上的经验。想象性的主体位置，从这一经验中获得了文本性的建构。尽管他们对西方思想的不同的态度，反映了他们在统治精英所组成的政治结构内部的不同位置，他们却不再完全地被这一结构所决定。因此，当他们作为少数社会精英，坚持掌控中国民族的未来时，亦或当他们把自己投射到社会文化系统之历史属性不同的外领地时，中国现代知识分子，基本上是一群被悬置在新的历史动力与社会现实之外，同时又在寻找着它们的人。中国知识分子的个体性是思想意识的战场。一方面，它是想象性、精神性的；另一方面，知识精英却意外地发现，他们和其他市民共享着相同的日常经验和渴望，其中也包括那些与西方列强在半殖民地中国的有形存在相关的看法。它们都植根于一个相同的民族寓言。在这个民族寓言里，个人的幸福不能和民族为了寻求“富强”①而进行的斗争相分离。在这种情形下，他们如果一味追求社会的和文学的个体性，将会冒着失去使他们首先赖以立身的“独立自主”及基本公民权利的危险。
在20世纪30年代，周作人作为一个散文家和一名知识分子同时产生着影响，这与他用来处理此两难困境的文化策略及文体策略密切配合。尽管自由主义在欧美现代性中上演的历程，从未在现代中国完全地实现，这一思想却确实出现过，而且还伴随着激烈的反应和随之而来的镇压。自由主义思想在30年代所面临的严峻形势，留给五四知识分子老将们的选择是有限的。他们只能在文化的象征性空间中构造自我，通过文学生产积累象征性资本，使之成为其社会自治、道德力量和知识领导的资源。只有将这一工程视为五四知识分子的最初梦想在20世纪30年代的延伸，它才能得到充分的理解，30年代作为文化的关键时刻，从来没有被国民党的党国和左翼所推崇的无产阶级大众文化清晰地分裂。正如我在第三章所讨论的，周作人的隐退，不应该被理解为从先前的位置上退让，而应视为对内在精神的开掘和对新文化的区分，这个新文化正根据自己的社会、政治处境探求着文体的及范式的规范化。
这一章接下来将分析，周作人通过散文这一文体的自我合理化，而实现的对社会个体性的建构，在抒写散文的过程中，现代文人的自我确认提供了一种日常生活的美学。在他试图为文化现代性的日常生活进行编码时，当前的社会、政治环境由于深刻关涉日常生活，亦被放置在这一文体的符号化操作中进行处理。伴随着它的文化职责和政治关联性，“个人”居住在“美学”的策略中，从来不是历史的奢华。这种错误的理解，加强了广泛流行的对周作人的误读。在后革命年代里，自由主义者对其作品的神话，不幸建立在“个人趣味”②这一庸俗的观念之上。正是在对“纯美学”的崇拜中，自由主义式的对周作人作品的解读，本身作为一种政治性的操作，却旨在批驳以“政治观点”看待文学的左翼传统。它倾向于剥夺个人化的散文所具有的思想内核和社会关联性，而这些，恰恰缠绕在作为一种文化现代性的新文化之历史处境中。
正如我接下来所要显示的，周作人通过使用一种不属于他的语言，其个体性的概念，引领了一种历史主义及结构主义的方法。周作人不能够、也不愿意，将个体性安置在30年代的社会政治环境中；于是改变方向，将它与对历史的颠覆性阅读，和未经培育的日常生活领域联系起来。在第一部分，我将立足于文学与社会的关系，来讨论周作人关于散文的理论。我试图说明，他与先辈作家的自觉联系，使得现代个体性永久驻居在了历史性的社群中。在第二部分，我将考察他为日常生活领域重新编码的小心翼翼的努力，在这个领域中，个人性通过“生活的艺术”这一最世俗的行为，来发表宣言。在这两个例子中，散文作为干预的手段被周作人理论化——更准确地说被证明——而成为乱世之中有影响力的文体。
一 文学和乱世
周作人为总体的白话文学和具体的现代中国散文建立美学制度的努力，是二重性的运作。一方面，这一新的形式，不得不把自己表现为从旧有的象征秩序中决裂出来的、反形式的存在。在这里，五四知识分子视它的开放性和暂时性，为使新文学能拥抱社会领域中变动不居的日常现实，及其意识形态的品质。新文学也成为最熟悉的表现这一开放性与暂时性的文体。个人解放的理念或者说景象，被置于新的价值体系的中心，也使得文体的革命成为必要。另一方面，当投入生活的川流之中，去获取它历史存在的关联性和合法性时，现代散文也不得不与当前的政治、社会领域保持结构上的距离，从而能够掌控美学及思想的有利位置去直面日常生活。白话文转变为“美文”的内在动力，显示了它与古典文学持续的对抗，也显示了它作为刚刚浮现的文化秩序的本质。美学制度作为社会文化的个体性不可缺失的一部分，总是被理解为最可靠的标志之一，并且有时候是对孤独无根的个人唯一的有形保护。如果说，文体革命的趋势要求旧有的文化结构必须死亡，那么使得革命正式地长期存在下去的趋势，则预示了一种新的象征秩序。周作人十分清楚地认识到，对现代的个人世界之美学编码，并不总是、或者说并不必然需要社会经济世界作为它的指涉物或对象。对他来说，重要的是，切断任何在文学领域和社会指涉物之间的有机联系，以便将新文学与政治的关联性建构在它寓言性的自我指涉中。周作人将这个工程分为两个阶段：首先，以徘徊在旧时代的、具有解放性的混乱状态，取代新时代开端的图景，也就是用文学史上的模式作为现存状况的寓言。其次，将文体和风格的内在编码，引入日常生活的世界，即用“生活的艺术”的形式，将日常生活领域重新符码化。
作为现代中国散文的先驱和立法者，周作人被证实对于这一状况具有清醒的认识，并且倾向于用他的方式，策略性地转圜于文化、政治地带。周作人从来没有去费心反思他“言志”之热情，在多大程度上源于他对新文化启蒙运动那无情的、“载道”的推行；或者反过来，后者在多大程度上源于前者。相反的，他似乎可以轻松自如地对待自身模棱两可的形象：一个“平民的文学”的作家，却以他的文学风格和社会威望，为现代中国“美文”设置了最严格的文体规范和评价标准。
在“言志”的题目下，一提到文学作品的社会、文化的个人性，人们很容易转向探讨周作人和公安派、竟陵派之间在文人思想和美学上的联系。尽管这是无可否认的，然而，这一关联需要被更详细地审视。周作人那热情的表彰公安派和竟陵派之文学革命的文字，及他将新文学运动认定为晚明言志文学运动的复兴，给人以这样的印象：似乎周作人将袁氏兄弟的文学作品看作现代散文的典范，而他关于个体自由和文化创造性的概念，也来源于公安派和竟陵派的理论和实践。坦率地讲，事实并非如此。卜立德(David Pollard)正确地注意到，“周作人清楚拒绝将自己与公安派视为一体”，但是他将这一拒绝归因于周作人的折中主义和“随着年代而变化”的“思考方式”。③这一解释，很难面对周作人全力以赴将文学看作个人意志之表达的努力，和他一以贯之的反说教的姿态。它同样没有说明，将明朝的公安派和作为现代作家的周作人联系起来的策略性纽带。一个惯常的误解是，从文学、文体的方面来看，或者用卜立德的话说，通过他们“写作的门径”将周作人与晚明作家联系起来。事实上，这一联系既不是文类或文体上的，也无关文人思想的意气相投。周作人喜欢公安派“新鲜流畅”的散文，赞扬他们追随着自己的感觉和情绪。但他并不必从晚明作家那里汲取文体上的灵感，他也没有在他们的作品里发现任何思想上引人注目之处。事实上，周作人明白地说过，“本来也并没有人提倡要做公安派文”④。
周作人更关心的，毋宁说，是将公安派视为一个文学文体与社会变革发生历史性互动的寓言。在这个寓言中，个人形象通过大一统的裂隙变得具体可感了。因此，周作人和晚明、前清作家之间的“对应关系”或者说相似性，与其说是文学的，不如说是批评的；与其说他们在文体上的变革相同，不如说他们都如出一辙地、以含蓄消极的方式，处理总体的社会、文化处境。正如周作人1929年在给俞平伯(1900-1994)的散文集《杂拌儿》作的编后记中所言：
我们读明清有些名士的文章，觉得与现代文的情趣几乎一致，思想上固然难免有若干距离，但如明人所表示的对于礼法的反抗则又很有现代的气息了。……(公安派的人)虽然后代批评家贬斥它为浅率空疏，实际却是真实的个性的表现，其价值在竟陵派之上。……除了还是想要去以载道的老少同志以外，我想现在的人的文学意见大抵是这样。⑤
对于周作人来说，文学尽管对革命没有益处，却是某种形式的反抗。⑥在他寻找个体性的过程中，他对这些“隐遁的”作家的理解和常规的看法不同。他曾经写到：“明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的。”⑦他总是欣赏袁宏道、钟惺这些作家的勇气、想象力和创新性，热烈地赞扬他们打破了只遵从汉唐文学经典的沉闷氛围。但他从来没有对这些作家不加批判，或远离他们特殊的文化、历史语境来加以理解。在为1934年的《重刊袁中郎集序》中，周作人评论说：
中郎是明季的新文学运动的领袖，然而他的著作不见得样样都好，篇篇都好。……中郎的诗，据我这诗的门外汉看来，只是有消极的价值，即在他的反对七子的假古董处，虽然标举白乐天东坡，即使不重模仿，与瓣香李杜也只百步之差，且那种五七言的玩意儿在那时候也已经做不出什么花样来了。中郎于此不能大有作为原是当然。⑧
尽管周作人将晚明的反叛作家视为遥远的同道和文学的同盟者，他却并未将袁氏兄弟包括在核心的“友人”⑨圈内。(我将在下一章讨论这一特殊的属于周作人的知识分子团体。)正如散文家(同时是周作人最杰出的弟子)废名(1901-1967)指出的，在晚明和前清的作家和知识分子之中，哲学家李贽(卓吾，1527-1602)和散文家傅山(青主)得到了周作人的欣赏和最亲密的友谊。对于这样的偏爱，废名评论如下，周作人“没有那些文采，兴酣笔落的情形我想是没有的，而此都是公安及其他古今才士的特色”。⑩废名很好地指出了这一点，因为周作人所提倡的言志文学、浪漫主义与个人主义，和我们在中国文学历史中所通常理解的，有着根本的不同。
周作人也许对这一华美的、自我沉醉的“名士气”，怀着某种含蓄的批评。这种名士气在三袁关于郊游、宴饮和赏柳等的文字中有所展示。但是，他会毫不犹豫地慷慨承认，新文学作家受益于他们那些遥远的、反抗“赋得”传统的盟友，受益于他们开辟的“自由天地”。周作人将袁宏道对佛教的借助，视为一个文人对儒家的离经叛道；尽管他提醒我们，佛教即便在那时也决不是一个“新思想”。(11)周作人自己对“逃禅避世”没有兴趣，却非常重视这些“隐逸作家”在意识形态高度一致及政治腐败的世界中，所展示出的道德的完整性，一个通过美学的自我放逐和自我引退所保持的完整性。他相信，将自身从旧有的文学正统和支撑这一正统的政治世界中脱离出来，对于文学的历史性复兴是至关重要的；而文学的历史性复兴，则由坚实的社会个体性的自我确认所驱动。换句话说，一个新的社会个体性的自我确认，和它所具有的文化主体性，总是为争取它们直面社会领域的“自主性”而奋斗。在这种自主性的要求下，他们要破坏旧有的秩序，并取而代之以一个新世界的图景，它包含了新诞生的主体之位置。周作人从来没有忽视退隐至“自主性”的行为，所具有的激进的政治本质。在谈及东方和西方“隐逸”的不同时，周作人谈到，大部分西方的隐士是宗教性的，他们“在大漠或深山里积极的修他的胜业”，然而，“中国的隐逸却是政治的，他们在山林或在城市一样的消极的度世。”(12)
从这个角度，我们可以重建周作人思想中，晚明言志文学与代表新的个体文化的新文学之间的真实联系。我将回到周作人在30年为《近代散文抄》所作之序言中提出的开创性主题：“小品文是文学发达的极致，它的兴盛必须在王纲解纽的时代。”(13)周作人清楚地表明，晚明作家吸引他的，是他们社会文化状况寓言性的相似，而不是他们的文学、哲学的价值。他写道：
明季的乱世有许多情形与现代相似，这很使我们对于明季人有亲近之感，公安派反抗正统派的复古运动，自然更引起我们的同感，但关系也至此为止，三百年间迟迟的思想变迁也就不会使我们再去企图复兴旧庙的香火。(14)
事实上，周作人关于散文的理论和他的文化哲学，总体而言，与他将动力学上的三要素“理论化”的企图彼此缠绕。这三个要素乃是历史的处境，作为制度的文学，及个人在整体秩序的崩塌中清理出一条新的表达路径的主动性。周作人将散文视为“文学发达的极致”。但是，为了将这象征性的建构置于文化与历史的动力学之中，他必须定义文学与文化政治的关联性，而又不对文学“自主性”造成任何损害。因为文学自主性，能给作家个人和他所持有的文化立场提供庇护。周作人对公安派的解读或挪用，给我们提供了一个精致的例子，说明文学是如何通过它与社会政治领域在结构上的分离，来实现它的社会影响力的，反之亦然。在这一过程中，“王纲解纽”成为这一自我呈现的选择方案之社会文化空间。正如周作人写到的：
正统派骂公安竟陵为亡国之音，(15)我疑心这句话自从甲申以后一直用到如今了罢，因为明朝亡了是千真万确的事实，究竟明朝亡于何人何事也是公说公有理婆说婆有理，……但是什么是亡国之音。这件事似乎还可以来探讨一下。(16)
周作人继续阐述这一短语在最重要的儒学经典中的两种解释：第一种解释来自孔颖达(574-648)对《礼记》的权威注释，他主张“亡国之音”的意思是“亡国谓将欲灭亡之国，乐音悲哀而愁思”；另一方面，杰出的儒家学者郑玄(127-200)持有一种不同的解释，在他看来，“亡国之音”指的是商代的最后一个帝王所让演奏的颓废的音乐，此后，它用以称谓那些实际上导致国家没落的颓废文化。周作人反驳了郑玄的理论：指出郑玄的解释和《礼记》文本的矛盾之处，在《礼记》中“亡国之音”被描述为“乐音哀思”，而这并不是颓废音乐所必然具有的内在特征。(17)周作人指出悲哀愁思在晚明作家中是很普遍的。这些情绪，不是将国家引向瓦解，而恰是总体上的不满的表达，它本身也是对神圣秩序加以拒绝的征兆。周作人因而设法做出了一个至关重要的转换，他转向了《礼记》中与上文引言相似的一个句子，在周作人看来是对这一情形的更好的描述：
(中国文学的情形)还应用《乐记》里别一句话来包括才对，即是“乱世之音怨以怒，其政乖”。(18)
周作人发现孔颖达的解释同样不对，他没有对“亡国”作直接了当的解释，“亡国”对周作人来说就是“亡了的国”。但是这里的问题不在于是否文学——这里的文学指的是异端的个人主义和颓废倾向的文学——会毁灭一个国家。而在于什么样的社会条件引起了这样的文学，以及它对文学范式的革命和重建有着怎样的暗示，通过这样的革命和重建使人的新形象沿着一种新的表达形式发展起来。周作人将文学和国家命运之间的因果关系(如郑玄的解释所暗示的)，转换为文学作品反映了产生它的历史环境。这当然不是试图强调个人想象和社会决定之间的关系。周作人并没费工夫继续分析《乐记》中接下来的句子，这一句子总结性地描述了不同种类的社会状况中不同种类的音乐形式，说到“声音之道，与政通矣”。恰恰相反，对于周作人来说，主张在特定的社会状况和特定的文学体裁之间，有一种天然的、结构性的关系，就是使作者从任何关于文学将祸害国家的道德、政治意图中解脱出来，也从文学用以保全现存政体的社会责任中解脱出来。周作人注意到：
明末那些文学或可称之曰乱世之音，顾亭林傅青主陈老莲等人才是亡国之音，……闲话休提，说乱世也好，说亡国也好，反正这都是说明某种现象的原因，……并不是无缘无故的会忽发或怨怒或哀思之音，更不是有人忽发怨怒之音而不乱之世就乱，或忽发哀思之音而不亡之国会亡也。中郎的文章如其是怨以怒的，那便是乱世之音，因为他那时的明朝正是乱世，如其是哀以思的，那就可以算是亡国之音，因为明末正是亡国之际，“时当末造，非人力所能挽回”，所可说的如此而已，有什么可以“昭后世之炯戒”的地方呢？使后世无复乱世，则自无复乱世之音，使后世无复亡国，则自无复亡国之音，正如有饭吃饱便不面黄肌瘦，而不生杨梅疮也就不会鼻子烂落也。(19)
这些措辞看起来远非周作人自己所界定的写作标准：“平静的，冲淡的，优雅的”；同时也与其他作家，比如说林语堂所推崇的“小品文”的形象，并不一致。周作人在这里的观点并非是，文学作为个体性的表达与社会政治，或者用他的话来说“集团利益”，毫无关系。他也从未提出过文学革命和社会变革之间毫无关系。一方面，他的确宣称“文体改变本来是极平常的事。于人心世道国计民生了无干系。”(20)但另一方面，通过将“乱世”作为散文这一“文学发达的极致”诞生的社会条件，他使自己参与到了对形式历史和社会历史交互作用的阐述。难道他坚持文学和社会政治的分离，和他试图将两者捆绑在一起的努力，不是自相矛盾的吗？要回答这个问题，我们必须留意周作人如何将形式历史和社会历史的绑缚，转变为一个在文学表达中范式转变的动态模式。这一转变的结果，为个人从社会秩序符号性的整体之中脱离出来，创造了条件。周作人所拒绝的，是那些将文学、特别是“言志的文学”，放置在一个因果链条中的载道的指令。这些指令，将文学绑缚在儒家学说的符号性的整体之中：
正统派多以为国亡由于亡国之音，一个人之没有饭吃也正由于他的先面黄肌瘦，或生杨梅疮乃由于他的先没有鼻子。呜呼。熟读经典者乃不通《礼记》之文，一奇也。中郎死将三百年，事隔两朝，民国的文人乃尚欲声讨其亡国之罪，二奇也。(21)
他继续写道：
是的，我有时也说话也写字，更进一步说，即不说话不写字亦未始不可说是音，沉默本来也是一种态度。是或怨怒或哀思的表示。中国现在尚未亡国，但总是乱世罢，在这个时候，一个人如不归依天国，心不旁骛，或应会试作“赋得文治日光华”诗，手不停挥，便不免要思前想后，一言一动无不露出消极不祥之气味来，何则，时非治世，在理固不能有好音。(22)
一旦文学不再作为巩固意识形态的工具，它就对持续变动的社会世界开放和敏感起来。这一寓言性的、在某种程度上“生硬的”、关于文学直面社会生活的总体见解，对我们理解周作人看似矛盾的努力至关重要。这一努力即是通过持续不懈的、对渴望逃离总体性的社会组织及其道德准则的个体的自我确认，来寻求使社会理性化和符号制度化的道路。周作人试图阐明的观点可以反过来表达：是社会历史的改变，引起了文学体裁的变迁，促使它频繁地改造；而在这种变迁中，个人的声音作为新秩序的话语浮现出来。因此这些自由流动的知识分子的非正统作品，这些“消极的”或者“反抗的”作品构成了对历史的召唤的积极回应，并清出了一块崭新的社会文化领地。散文，作为个人表达和社会个体性的顶峰形式，因此成为这一周期性地汹涌而回之历史浪潮的浪尖。从这一观点出发，周作人提供了他关于散文的理论，它同样也是文学历史上关于社会变革的理论。
在朝廷强盛，政教统一的时代。载道主义一定占势力，文学大盛，统是平伯所谓“大的高的正的”，可是又就“差不多总是一堆垃圾，读之昏昏欲睡”的东西。一到了颓废时代，皇帝祖师等等要人没有多大力量了，处士横议，百家争鸣，正统家大叹其人心不古，可是我们觉得有许多新思想好文章都在这个时代发生……(23)
周作人在这里关心的不是文学和社会的关系，而是使个人的表达得以涌入另一个文化空间之象征秩序的历史条件。通过将体裁的变化考虑为一种历史的表征，从而将作家从与社会环境的因果链条中移开，周作人从文学历史范式变革的角度，抓住了创立个人主体位置的机会。这一主体位置通过它自己与社会领域的分离，成为它自己的社会特征的一个寓言。因而，周作人并非从他的激进立场上撤退，而只是将中国现代性的政治迫切性，引入了一个对日常生活和个体内心自由的建构中去。
强调公安派和竟陵派的文学重要性，并不意味着周作人将现代散文等同于这些派别的文学抱负。事实上，他非常敏锐地防止自己成为任何意识形态理论的拥护者。当被问到他自己是否是一个公安派或者竟陵派的作家，一个“亡国之音”的制作者时，周作人通过诉诸自己所受的教育和知识结构给出了一个婉转的回答，从而确证了他的个人主义的立场，正如周作人惯于留给人们的印象：
我所有的除国文和三四种外国文的粗浅知识以外，只有一点儿生物的知识，其程度只是丘浅治郎的《生物学讲话》，一点儿历史的知识，其程度只是《纲鉴易知录》而已。此外则从蔼理斯得来的一丝的性的心理。从茀来则得来的一毫的社会人类学，这些鸡零狗碎的东西别无用处，却尽够妨碍我做某一家的忠实的信徒。对于一切东西，凡是我所能懂的，无论何种主义理想信仰以至迷信，我都想也大抵能领取其若干部分，但难以全部接受，因为总有其一部分与我的私见相左。公安派也是如此。(24)
乍看之下，他从系统化知识中的脱离，似乎宣告了他的思想独立性和主体性。围绕着这一中心，符号世界得以建立。然而周作人所远离的不是系统的知识。恰恰相反，在他的一生中，他始终是各种知识的孜孜不倦的学习者——从生物学到地方民俗，从外国文学到性心理学，并且他似乎很愿意试着去给他的“杂学”带来秩序和连贯性，使它们成为一个知识的“体系”，而让它们凭借自己的资格进行论辩。比如说，在他的早年，正如他在其他方面一样，作为拥有渊博的儿童文学知识，且最坚定地提倡儿童文学研究的发起者之一；周作人最早的关于儿童文学的四篇文章写于1913与1914年之间，并被收入到他1932年出版的、里程碑式的文集《儿童文学小论》。在这些文章里，周作人借用了西方人类学、心理学和民俗学，来阐明儿童文学的意义价值，和为中国的孩子培育文学的社会紧迫性。1923年，周作人翻译的西方和日本的神话故事，在有影响力的北京《晨报副刊》上连载。周作人把这些译作称为“(中国儿童文学大厦)建筑坛基的一片石屑”，认为他努力做的“随时抄录一点诗文，献给小朋友们”是取代以往“圣经贤传之高深”的儿童教育的重要组成部分。(25)事实上，他似乎从西方采纳了系统的关于孩子的教育理论，用来为个性解放这一整体的计划服务。连同他妇女解放的主张，他所号召的，视儿童为“完全的个人，有他自己的内外两面的生活”和“以儿童为本位的儿童文学”，显示了他的“人的文学”的一个重要的方面。(26)
周作人为“冲破帝国秩序”的时代编撰文学体裁之谱系的意图，可以根据他的“杂学”工程来思考。这些作家和作品，涵盖从异端到那些完全无人关注之作，它们通常被中国文学及思想的宏大历史所排斥。对于周作人来说，这些引用过来的知识，不仅帮助那些受压迫的“异端”文化冲破具体化的主流秩序；更重要的是，总体性的知识，乃是知识分子作为现代中国个人的典范，所生长和宣称他们的存在之处所。这就是为什么在周作人那里，从古代的圣贤到晚明的反叛者，从现代英国散文家到同时代的日本作家，那些拥有个人的自我确认和自由风格的终极形象，总是那些不仅仅从传统经典中获得解放，并且还制定下关于个人和集体经验的思想及美学符码的人。在这里，Stanley Aronowitz关于知识分子和知识的社会学上的关系之评论，相当中肯：
不像政治，其合法性来源于外部的权力，知识是由它自己的进程来完成合法化的。……知识分子可以一方面保留他们代表他人的角色，另一方面，只要他们断定，自身的知识不必服从于经济生产或者政治统治的主流形式的支配，他们就可以发现他们自己拥有的权力……(27)
如果说个人自由的历史使命在五四时期表现为一场文化上的革命，那么在30年代，至少在留在新文化阵营中、最重要的知识分子那里，它被理解为一个谨慎地建立一种知识网络和文体制度的过程。在这过程中，新近浮现的主体位置通过它的美学实践、不着边际的散漫步骤和文化声望，而获得合法性。象征资本的积累，对于新文化运动达成自己的诉求，至关重要。这一诉求，不仅要在压迫性的和充满敌意的社会政治环境中立身，而且要求冲破强加在整个文化领域上的、同时来自国民党官僚和共产主义文化战线的政党路线言论。因此，阐明社会个体性，就是建立一个文化的、同时也是日常生活的话语，在这里，有着“手不能提肩不能挑的文人”形象、孤独脆弱的个人，能够找到一条不受经济生产和“主流的政治统治的形势”所支配的道路。作为一个资产阶级在社会经济领域，缓慢而崎岖之发展的寓言，社会、文学个体性的建构，展示了新文化运动的知识分子阶层，对象征资本的积累，和为日常生活及其表征立法的最为重要的关注，与他们的集体困惑。
二 标准化的美学：作为日常生活文化的新文化
周作人将文学看作个人表达的观念，提供了他眼中的新文学的任务之内在的辩证性：解码和祛魅的过程，同时也是一个新的文化符码，通过对直观的个人生活的符号化和理性化，使自己永存的过程。作为一个文体家，他完全意识到，新文化对内容的追求，并非如此强烈地依赖于激进地脱离或废除传统的形式主义；甚至可以说，新文化作为一种新的现实主义的同时，也是一种新的形式主义；它的现代生活的“内容”，就文学的制度来说，是使得新开辟出来的领地变得可见的、另一种文学形式的风格化效果，是一种储存在文学形式中的现世的经验。然而，没有社会经济领域的彻底现代化，文化现代性的存在论基础，就只能寄居于现代个人日常生活建构起来的日常世界。
这一辩证的表述，处于周作人批判他所认为的二元论式写作的核心。通过对日常空间的编码将个体性发明出来的，正是一种社会文化的驱动力。这一驱动力，使散文转变成为文化现代性的普遍的媒介。在周作人的世界中，散文成为了一个“生活的方式”得以实现，和一个“生活的世界”得以浮现的象征性空间。通过理性化而实现自由化，构成了他写作的策略，和将文体操作与日常生活相缠绕的努力。
周作人从一开始就很清楚，新文学与日常生活相遇，并不仅仅是要表现、而同时也是在创造一个生活的世界。如果说国家的内部冲突和历史变革，被五四运动以来的诗歌、小说和理论著作所捕获；那么它的日常具体性的美学结构，也就是它的想象性的主体位置，在道德上的确定性和文体上的自由，却依然是模糊、松散和缺乏规范的。在他1936年的《〈绍兴儿歌述略〉序》中，周作人引用了自己出版于20年代早期的关于中国白话文学的言论：
我觉得现在中国语体文的缺点在于语汇之太贫弱，而文法之不密还在其次，这个救济的方法当然有采用古文及外来语这两件事，但采用方言也是同样重要的事情。(28)
在这一语境中，白话文的浮现既在字面上、也在隐喻层面上指涉着新的文化体系的形成。由此，方言看起来能够容许与日常生活更为亲密的接触；并且有助于一个新的象征秩序的诞生。周作人继续说道：
辞汇中感到缺乏的，动作与疏状字似还在其次，最显著的是名物，而这在方言中却多有，虽然不能普遍，其表现力常在古语或学名之上。(29)
如果这一理论能够被应用到儿歌和童谣中去，也就是说，孩子、奶妈或者祖父母事实上通过命名事物来创造孩子们想象的世界，(30)那么它就也能被应用到现代文人对世界的想象中去。这一世界，只要它尚未落实到现实之物，并通过现实之物实现象征的空间化，就依然是想象性的。当30年代的社会空间继续被政治工程和他们的世俗变革所支配，当“文人”的社会和文化的自觉意识，似乎妨碍了对这些计划和变革的全面参与时，唯一的不是纯粹私人的、或者心理分析(31)的空间，就只能是日常生活的空间；唯一的具有最小限度的政治性的行为，似乎只能是在作品的空间里进行文化的介入。(32)
谨慎、然而“冷静”地注解和编撰着私人日常经验的“微小的细节”，周作人通过对“闲散”的生活常态的苦心经营，为现代中国文人提供了一个亟须的形象，或者说自我的形象。经由这些，他同时定义了一个可以持续的模式：“得体地活着”。(33)以此作为这个尴尬的社会群体的乌托邦幻想，并与30年代中国显而易见的紊乱和严酷的社会状况接壤。因此，正如他在阐述个人化的散文与王纲解纽之间的关系时所说，周作人对乱世和异端美学的赞赏，同时指向了一种规范化的文化。周作人没有去展望一个意义重大的，令人欣喜若狂的集体生活的时刻，在那时，历史可以被创造，并被完整地捕捉到。他所做的，却是和五四时代“粉红色的梦”告别。周作人愈进入30年代，就愈显示出对创造一个该做什么和该读什么的清单的关心。这一清单，是构造和保护一个自给自足、并且实际上是自我封闭的日常生活的空间，所需要的象征物和物质财富。在一个充满敌意的世界，他所自觉归属的那个社群的存在受到威胁。他的“文饭小品”(34)为一种生活方式创造了文化空间，舍此之外，这种生活方式便无法在政治和美学上达到。
周作人竟然把小说(特别是长篇小说)，看作他的日常生活、工作的读书清单上，“顶不行”(35)的种类。尽管自晚清梁启超充满激情地鼓吹小说创作以来，这一文类始终占据着不可动摇的文学和政治的特权地位。自然而然，这一清单将个人化的散文放在第一的位置；在周作人将生活和工作视为一体的姿态中，这一题材是优先的。周作人“穿上近代的衣裳的士大夫”的声誉和骂名(许杰)(36)，都来自于他的这一文化政治的策略性选择。然而，关于这一选择所携带的文化政治信息，却可以间接地从他拒绝把(文学)语言和(日常)讲话分离开来的“一元论”中，得到破解。这一拒绝显示了某种政治激进主义，他决心抵抗Henri Lefebvre后来在一个不同的参照框架中所命名的“反抗生活的行动”。(37)通过婉转地提到他的同乡、晚明作家王思任，周作人展示了一个简陋而又尊贵的地区。在那里，写作和吃饭一样简单明了、不可缺少，并且吃饭和写作具有相同的美学与文化价值。通过暗示诗歌的社会经济学真实状况，即你必须通过写作养活自己，周作人沉醉于创造一个取代社会经济学的诗学替代物。那就是，阅读和写作自身，最为具体地建构的生活的概念；这种生活的概念，既世俗、又具有解放性。(38)
周作人对日常生活文化的建构，作为一个持续进行并精心制作的、构筑知识分子自由和社会个体性的工程，是从全面攻击文化和政治保守派所实行的“反抗生活的行动”开始的。在这里，我们应该意识到，周作人早年为打破形而上学的总体性传统而进行的抨击，与他后期的策略性阅读，及在批评上区分中国哲学、政治和文学行为的差异。在他后期的努力中，周作人决心将封建的与人道的，死亡的与鲜活的，膨胀的虚饰与简单诚实的表达，令人厌烦的、偏狭的教条主义与通情达理的人们常常提供的经验，区分开来。在谈到他为什么喜爱阅读古人的“家训”时，周作人认为，这类写作，“总是很老实近人情”。(39)在评论汉朝末年令人敬畏的将军马援劝他外甥不要从军，小心翼翼、精打细算的建议时，周作人写道：“我常想，一个人做文章，要时刻注意，这是给自己的子女去看去做的。这样写出来的无论平和或激烈，那才够得上算诚实，说话负责。”周作人十分欣赏晚清作家蒋子潇关于“道”的评论，也主张“道”与其说是形而上学的，不如说体现在吃、喝等日常效用中，体现在我们的常识和日常行为中。通过引证他写在30年代早期的言论，周作人倡导一种建立在科学的常识之上的对生活的见解，这种见解从“明净的感情与清澈的理性”(40)中获得力量。阅读来自印度的佛教经典时，周作人高度赞赏“印度先贤十分周密地注意于人生各方面”：从劈柴到买肉再到性行为的具体建议，尽管后面两件事完全在佛教徒的生活范围之外。在和经典佛教的“具体的人”的对比中，周作人为他的一些同乡的日常生活文化所遗憾，“现在我们同胞恐怕是世间最不知礼节的人之一种”。他继续写到，“虽在满口仁义礼智，不必问他心里如何，只看日常举动很少顾虑到人情物理，就可以知道了”(41)。在他的《画蛇闲话》中，他作出这样的概括：对日常生活的无视和敌意定义了一切载道文学的特征。(42)稍后，他以一种以讽刺性的语调——这语调使人想起他写于1925年与1928年之间的作品——将这“文化的”症候，归因于中华民族长期的肉体死亡：
其实一个人整天到晚咯咯的吐痰，假如不真是十足好事去故意训练成这一套本领。那么其原因一定是实在有些痰，其为呼吸系统的毛病无疑，同样的可以知道多泄气者亦未必出于自愿，只因消化系统稍有障害，腹中发生这些气体，必须求一出路耳。上边所说的无论那一项，失态固然都是失态，但论其原因可以说是由于卫生状况之不良，而不知礼不知清洁还在其次。……中国人许多缺点的原因都是病。如懒滑，浮嚣，狡猾，虚伪，投机，喜刺激麻醉，不负责任，都是因为虚弱之故，没有力气，神经衰弱，为善为恶均力不从心。(43)
不同于一些小说家和诗人，他们在此十年中，从事于将艺术作为隔绝及无功利领域的制度化建设(他们同样在新文化的变革中起到了重要的作用)。周作人却提供象征性编码，将美学转变为日常生活的内在构成性要素。李景彬精辟地捕捉到了这一“化俗为雅”(44)的策略(或者更准确地说，“使日常生活美学化”)。而这一策略，在周作人的文体运作中居于核心地位。当内部分化和制度化建设成为新文化在“第二个十年”中主要的动力，“使日常生活美学化”，通过它文化的和文体的现实化，处理了新文学的历史内容与社会内容。
周作人很多个人化的散文展示了这一策略。他1935年的《入厕读书》就是很好的佐证。这篇文章不足两千字，以一个同样题目的小故事开头，这个故事引自清代郝懿行的《晒书堂笔录》。此引用本身作为一篇微型的个人化的散文，用幽默的方法讲述了一些在厕所时读书的故事。比如一个虔诚的妇人死于入厕时亦讽诵佛经不辍——她后得善果，她的故事却被佛教的教义“传以为戒”；而《归田录》载钱思公言平生好读书，“坐则读经史，卧则读小说，上厕则阅小词”；宋代欧阳修谓其“平生所作文章多在三上，乃马上枕上厕上也”。郝懿行得出的结论是，他反对入厕时读书，因为“入厕脱裤，手又携卷，非惟太亵，亦苦甚忙，人即笃学，何至乃尔耶。”
周则继续谈到他赞成在厕所里读书：
小时候听祖父说，北京的跟班有一句口诀云，老爷吃饭快，小的拉矢快，跟班的话里含有一种讨便宜的意思，恐怕也是事实。一个人上厕的时间本来难以一定，但总未必很短，而且这与吃饭不同，无论时间怎么短总觉得这是白费的，想方法要来利用他一下。如吾乡老百姓上茅坑时多顺便喝一筒旱烟，或者有人在河沿石磴下淘米洗衣，或有人挑担走过，又可以高声谈话，说这米几个铜钱一升或是到什么地方去。读书，这无非是喝旱烟的意思罢了。
话虽如此，有些地方原来也只好喝旱烟，于读书是不大相宜的。
周作人接下来用一大页文章描述了各类破旧的，不适的，危险的和太阔气的厕所，它们存在于中国的乡间，日本多雨的山间村落及过去的时代。再往下，周作人突然转向了谷崎润一郎的散文《阴翳礼赞》：
第二节说到日本建筑的厕所的好处。在京都奈良的寺院里。厕所都是旧式的，阴暗而扫除清洁，设在闻得到绿叶的气味青苔的气味的草木丛中，与住房隔离，有板廊相通。蹲在这阴暗光线之中，受着微明的纸障的反射、耽于冥想，或望着窗外院中的景色，这种感觉真是说不出地好。
周作人进一步直接从谷崎润一郎那引用到：
我重复地说，这里须得有某种程度的阴暗，彻底的清洁，连蚊子的呻吟声也听得清楚地寂静，都是必须的条件。我很喜欢在这样的厕所里听萧萧地下着的雨声。……实在这厕所是宜于虫声，宜于鸟声，亦复宜于月夜。要赏识四季随时的物情之最相适的地方，恐怕古来的俳人曾从此处得到过无数的题材吧。
周作人评论说，作为诗人，谷崎润一郎漂亮的语言可能有点华饰，但他所说的是不错的。周作人接着提供了日本战国时代以来寺院文化的背景知识。寺院是文化保存和创造的主角，这其中茶室为之代表，而厕所亦是不错的范本。在委婉地讲述了相关文章中记载的、佛教徒对厕所的特别关注之后，周作人又一次突然转到了对中国寺院厕所粗劣低级状况的哀叹：“在这种情形之下，中国寺院有普通厕所已经是大好了，想去找可以冥想或读书的地方如何可得。出家人那么拆烂污，难怪白衣矣。”
随之文章作了如下结语：
但是假如有干净的厕所，上厕时看点书却还是可以的，想作文则可不必。书也无须分好经史子集，随便看看都成，我有一个常例，便是不拿善本或难懂的书去，虽然看文法书也是寻常。据我的经验，看随笔一类最好，顶不行的是小说。至于朗诵，我们现在不读八大家文，自然可以无须了。(45)
我们可以把《入厕读书》，作为周作人所作寓言的一个缩影。在这个既自然而然、又不同寻常的例子里，这篇散文的题目本身，就把“文化的”(体现在阅读行为上)范畴和一个极端日常生活化的范畴(上厕所)联系起来。从一位非正统作家的幽默的阅读笔记到一个不被表现的日常生活的角落，也从不可救药的粗俗到最精致的东方文人的世界，这篇短文中的这些转角，形成了在周作人的写作中同时并存着的风格的回廊。不论是庸俗的日常生活领域还是精致的美学世界，都无法在这一过程中保持原初的完整。它们两者交织在这一美学的——从结尾的段落来看又是政治的——文人日常生活空间里。这一策略在周作人30年代为数众多的个人化散文中被反复重述，尽管它经历了令人眼花缭乱的变化。(46)
在周作人看来，规范的美学必须超越以下两个层面：一是士绅阶级的哲学和文学制度，它通过整体的压制、无情的攻击或者自我中心的肤浅的“赞美”，而遮蔽了日常生活；一是作为反抗腐朽的精英文化，和建设现代性的新文化之源泉的日常生活，在社会和文化上的不完备。在他对从孔子、颜之推到曾国藩等古今散文家的仔细阅读中，周作人进行了一项陌生化的工作；他试图在经典中重新发现日常生活的活力和美学。周作人对传统的系统改造将在第六章中讨论，在这里我们仅仅关注他以《论语》为例子的阅读。在他1934年的散文《论语小记》中，周作人写道：
但是这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法。却不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这边去看，那么正是空虚了。平淡无奇，我凭了这个觉得《论语》仍可一读，足供常识完具的青年之参考。
周作人继续引证一个来自《公冶长》的场景：
颜渊季路侍，子曰，盍各言尔志。子路曰，愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无恨。颜渊曰，愿无伐善，无施劳。子路曰，愿闻子之志。子曰，老者安之，朋友信之，少者怀之。
周作人接下来插入他的评论：
我喜欢这一章，与其说是因为思想还不如说因为它的境界好。师弟三人闲居述志，并不像后来文人的说大话，动不动就是揽辔澄清，现在却只是老老实实地说说自己的愿望，虽有大小广狭之不同，其志在博施济众则无异，而说得那么质素，又各有分寸，恰如其人，此正是妙文也。我以为此一章可以见孔门的真气象。(47)
对于周作人来说，如果新文化和新的个人性只能在日常生活的层面上才能被具体地定义，并且左翼大众文化运动是背离而不是适应了这一工程在文化上和政治上的要求，那么，他能预见的唯一选择，就只能是以“个人的”抱负，为保有一个特殊的意识形态，去收集、促进、探查、确保，简而言之，去创造对它来说可能的日常现实。按周作人自己的解释，他将1927年大屠杀(这一事件标志着“南京时期”和30年代的到来)后自己的第一个散文集命名为“看云集”的原因乃是：
看云的典故出于王右丞的诗，“行到水穷处，坐看云起时。”(48)
在很大程度上，作为现代中国的散文家和现代中国知识分子中首屈一指的人物，周作人“第二个十年”的生涯，可以用被迫对新文化的日常生活进行区分和符号化这一说法来定义。正如在散文《中年》里，他把自己描述为一个“专为贪看人物风景，不复去访求奇遇”的旅行家，而这也许将使得他拥有机会把世界看得为“平静仔细一点”。(49)
周作人最被铭记、最为人欣赏的个人化散文，可能就是那些关于日常生活中琐细、世俗的事物或现象的文章：比如说吃食、喝茶、藏书、街道风景、季节变更、散步、购物、细察植物、小动物、地方风俗等等。这些主题在他30年代的文学作品中绝不特殊。更准确地说，除了其他因素之外，他作为首要的散文家的早期名声，牢牢地建立在他平静、简单，然而优雅、颇具文体意识的关于雨、鸟、酒和他家乡水乡的乌篷船，这些熟悉事物的作品之上。正是他的“艺术作品”使得新文化运动的发言人胡适相信，白话文可以转变为“美文”。然而周作人30年代的个人化散文，却和那些写在20年代早期的作品有着显著的不同，30年代的这些作品，对建设他自己日常生活的文化和符号具体性，有着突出意识和紧迫感。不像他的早期作品，那些作品，以一种对新的表现方式的自我确信，拥抱着一个被重新发现的世界的新鲜事实。周作人的后期作品与一个孤独的作家的周遭环境严丝合缝地结合，并且最终与作为社会寓言的作家之自我形象，和作为一个文化政治构造的日常生活概念，联结起来。
尽管其范围延伸得相当远，但周作人对日常生活的重新编码，仍然以一个现代文人的私人空间的构造为中心。与这一安逸的空间相联系，作家作为一个自有其文化视野的开明文人，同时又作为一个能够感知世俗生活具体肌理的普通人而出现。从他关于街头货郎吆喝声的编年史，(50)他充满深情地对地方节庆、集市和书店的观察，到他对于饮茶的不同方法和仪式的纵情列举；(51)从他关于北京的春天忽然来临的故事，(52)到他在乘车上班的途中对发现的都市景观的描绘，再到几乎如普鲁斯特似的对东京日常生活的“衣、饮、住”的每一瞬间的细节的回忆，(53)周作人将当时当地的具体日常生活，与作家自省的冥思和反复的自我写生混合起来。在这些个人化散文中，普通人的日常生活总是富有人情味并且能赋予形式的。“这是平民生活所以当然没有什么富丽，但是却也不寒伧。自有其一种丰厚温润的空气。”(54)引人注目的是，日常生活“敞开的空间”，总是与文学世界的象征性空间相缠绕，而又纠葛于作家极大的内在自我，以至于北京的街道对他而言，仅仅在悠闲的淘书之旅中才有意义，货郎的尘世悲喜，也只有在午夜时分作家写下那些鲜明的诗句时，才能被这个相似的灵魂听到。
在这里我们获得了更近距离地思考周作人对日常文化编码的机会：在某种意义上，它所瞄准的，是一个通过象征资本和美学化策略，实现中产阶级化的内在化过程。这样看来，左翼对它的深刻怀疑，就不是粗暴的党派偏见，而是一种事实上的直觉。然而同时，这一不仅为了自由和生活，更为了它的秩序、优雅、风格和富足的冲动，却从不是完全的“资产阶级”的。周作人保持着对资本主义在政治上、美学上和“文化”形式上的清晰的批判。他对启蒙这一文化知识工程的忠诚，同时是民粹主义和精英主义的，却从来没有吻合民族资产阶级的政治蓝图。这当然不是因为他的风格给予了他一个超越政治的安心的处所。毋宁说，正因为新文化在中国只拥有形而上学意义上的具体性，而在社会内涵上却是抽象的。因此，周作人新的个体性及其日常生活领域被赋予了一个“普遍的”价值，尽管它事实上是历史的、特殊的。作为一个整体失序的时代的产物，周作人的个人化散文这一人为的产物，是要超越当前的社会和文化状况的。这一超脱于现实的努力，尽管它竭力克服着它的消极方面，似乎也使周作人不能“紧跟着我们的时代”，正如他30年代的左翼批评者所指控的那样。(这些批评者也以同样的方式给鲁迅打上“封建的”和“落伍的”的标签。)然而，就周作人的文化现代性是一种日常生活的文化并且反之亦是这一点来说，他的个人化散文的写作，以某种方式回应了新文化的内在抱负，这种方式就是继续五四一代无拘无束的承诺。如果说他的批评者们是对的，那么他们只不过撞入了一个苦涩的反讽，这是一个被新文化、事实上是被整个中国现代性所不断造成的反讽的情境：先锋可能因为他们未能完成的使命而在一夜之间成为后卫。20世纪30年代，毫无例外地成了一个陷入共时性的交错重叠关系中的历史性的运动。在这样的状况下，正如周作人这样的激进启蒙知识分子所恐惧的那样，最激进的工程往往由于它根本没有完成，而被证实是一个落后的东西，正如一个早先的、从未被完成的目标；或者用Arif Dirlik的精辟语言来说就是，“这是一场谈不上革命的革命”。(55)
这里值得注意的，不是周作人所观察到的东西本身，而是这样一个事实：他似乎完全忽视了30年代社会政治混杂的环境，这个十年，“国家建设”持续地笼罩在日本全面侵华的阴影之下。在拆解爱国主义的专断话语和与外国帝国主义作斗争的大众情绪时，他似乎没有注意到当时当地的语境会把他放置在政治地图上，并把他钉死在妥协和通敌的话语中。事实上，渐渐迫近的中日战争，把任何拒绝妥协的启蒙日程推到了一个尴尬的境地中。在这一境地里，知识分子的行为不得不面对现实的抉择，并将因此得到各种迥异的政治牵连和相应后果。在这个意义上，战争成为一个转折点，新文化的危机和30年代的危机汇聚于此处；同样，在这里，“启蒙”或者说“现代”，被迫将它们自己显示为不仅是一个普遍的“历史的工程”，同时也是一个有着社会具体性的政治的工程。就此而言，周作人在30年代的旅途，从未是完全自觉的。既作为自由主义“保守阵营”的实际领袖，又作为与侵华日军勾结的实际通敌者，周作人，这无情地与各式各样的古代神话和现代幻想做斗争的斗士，这个头脑冷静地为脆弱的个人构建符号世界的建设者，却在处理他自己的必然性和选择的有限性时，令人吃惊地失败了。
周作人将自己牢固地建立在一个启蒙世界观和一个被现代性引发的历史哲学的基础上，他从未乐意或者能够承认如下事实：这一世界观和历史哲学，并非坐落在想象的内在性及其象征性的实现，而坐落在被其具体的经济、政治、文化关系所限制的，社会性的个人上。似乎，他对将自己从这些总体性的关系中区分出来，并且为他的个体性建立一个象征住所的关注，理所应当地剥夺了他做出任何政治选择和参与政治联系的能力。但不管周作人怎样试图在书房中忘却政治，政治却从未将他忘记。作为一个散文家，周作人在用写作来为他内在的个人主权建立起象征性结构这方面，技艺精湛，但他似乎从未解决这样一个难题：在他的工作间以外，还有哪里能够安放以及怎么安放这个建设良好的、被严密保护起来的个体自主性。
注释：
①Benjamin Schwart's的《寻求富强：严复与西方》的第一章提供了一个开创性的关于这一斗争的精英阶层形成的讨论。(In Search of Wealth and Powe:Yen Fu and the West.r Cambridge:Harvard University Press,1964,pp.1-21.)
②在刘绪源最近对周作人的解读中，反对将周作人同林语堂和梁实秋这一些更加明确的“自由主义”散文家列在一起的传统看法。刘进一步攻击当代中国散文消费的世俗趣味；它们希望在周作人的散文中寻找平凡人生的精致“甜点”，却失误于无法面对周作人表面平静的个人化散文中深深的苦涩。(刘绪源：《解读周作人》，上海文艺出版社，1994年)。对大众阅读现代中国散文、特别是周作人散文，趣味恶化之批评，请参阅舒芜：《真赏尚存，斯文未坠》，《读书》1995年第5期，第35～40页。
③David Pollard,A Chinese Look at Literature,P 163.
④周作人：《厂甸之二》，《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第40页。
⑤⑥周作人：《杂拌儿跋》，《永日集》，北新书局1929年版，第172～173页。
⑦周作人：《燕知草跋》，《永日集》，第180～181页。
⑧(11)(12)(14)(16)(17)(18)(19)(21)(22)(24)周作人：《重刊袁中郎集序》，《苦茶随笔》，北新书局1935年版，第93～94、40、94～95、97、100、95、96～97、97～98、98～99、100～101、99～100页。
⑨同样的，尽管周作人将自己视为魏晋这另一个帝国秩序瓦解时期的反叛诗人和哲学家的同路人，他却很少谈论阮籍(210-263)和嵇康(223-262)这样具有冷峻的风格和引人注目的消极态度的作家，而正是这些人为魏晋时期的文学奠定了基调(并且他们斗争性的傲慢特别被鲁迅所欣赏)。取而代之的是，周作人更倾向于阅读陶潜(365-427)和颜之推(531-595)的作品，它们的作品或多或少显示出较为“温和”的风格，并且似乎对经典的人道主义和个人主义更具建设性和持久性的视野。这将在下一章讨论。
⑩废名：《关于派别》，引自钱理群《周作人传》，北京十月文艺出版社1990年版，第393页。
(13)周作人：《冰雪小品选序》，《看云集》，开明书店1932年版，第189页。
(15)正如下面将更清晰地显示，“亡国之音”的意思是暧昧不清的，它可以同时被字面地理解为“一个灭亡的国家的音乐”或者“导致一个国家灭亡的音乐”。周作人将他的讨论建立在这一句式的含混性之上，并且坚定地支持这第一种解释。对他来说，传统的对言志的文学的攻击，把它们称为“亡国之音”，并意味着“导致一个国家灭亡的音乐”，是一种可笑的意识形态。因为文学无法驱使一个国家的瓦解，它只是对社会政治现实的反应而已。
(20)周作人：《现代散文选序》，《苦茶随笔》，第104页。
(23)周作人：《冰雪小品选序》，《看云集》，第190～191页。
(25)周作人：《土之盘筵小引》，《晨报副刊》1923年7月24日。
(26)周作人：《儿童的书》，《晨报副刊》1923年8月17日。
(27)Stanley Aronowitz《知识分子》见Bruce Robbins编《知识分子》明尼苏达，明尼苏达大学出版社1990年版，第13页。
(28)(29)周作人《〈绍兴儿歌述略〉序》，《风雨谈》，北新书局1936年版，第227页。
(30)周作人这一观点是从Yanagida Knio的Minkanden shoron一书中借用过来的。同引自《〈绍兴儿歌述略〉序》。
(31)作为Havelock Ellis的仰慕者，并忠实地介绍他的性心理学，周作人似乎至少知道弗洛伊德的作品。在他20年代晚期和30年代早期的散文中，我们能发现他自己在各处谈论到，使用精神分析，是“唯一”理解他作品的方式。他的建议后来并未被他的研究者所采纳，因为他自己也很快停止了向精神分析学求助。取而代之的是，他似乎在日常生活的文化建设中，用弗洛伊德的方式，将自身投入到一个象征性升华中去。然而，精神分析在这里并非完全无关，正如它为我们提供了一个关于文化工程之社会两难困境的隐喻。
(32)Henri Lefebvre关于社会空间是社会产品的观点，他对精神空间和“物理”空间辩证关系的介入，和他建立在对战后巴黎生活的分析基础上的、日常生活的政治文化概念，活跃了我对周作人晚期散文的阅读。当然，这些作品是从一个根本上不同的历史语境中演化而来，并且具有不同的文化和政治暗示。Cf.Henri Lefebvre,The Production of Space,trans.by Donald Nicholson-Smith (Oxford:Blackwell,1991); Critique of everyday life,trans.by John Moore(London & New York:Verso,1991.)
(33)周作人：《中年》，《看云集》，第102页。
(34)周作人：《文饭小品》，《夜读抄》，北新书局，1934年版，第199～212页。这个标题借助于晚明作家王思仁(季重)的个人散文集，周作人在他自己的散文中广泛地讨论和引用它。来自山阴县(绍兴的古城)的王是周的同乡。周作人建立一个象征性的社区的努力，包括他对“同乡”的识别和他引用的策略，将在第六章中被讨论。
(35)(45)周作人：《入厕读书》，《苦竹杂记》，良友图书印刷公司1936年版，第143、138～143页。
(36)许杰：《周作人论》，《文学》第3卷第1号，1934年7月1日。
(37)Henri Lefebvre：《日常生活的批评》(Critique of Everyday)，第130页。
(38)周作人开掘“以文为饭”这个短语语言学上的含混性，这个短语可是同时解释为“通过文学获得食物”和“把文学当作饭”。
(39)周作人：《关于家训》，《风雨谈》第83页。
(40)周作人：《蒋子潇游艺录》，《苦竹杂记》，第177页。
(41)周作人：《读戒律》，《风雨谈》，第194～195页。
(42)周作人：《画蛇闲话》，《夜读抄》第291页。
(43)周作人：《论泄气》，《夜读抄》，第298～299页。
(44)李景彬：《周作人评析》，陕西人民出版社1986年版，第242、253页。遗憾的是，李没有详细描述他的洞见。事实上，他将“化俗为雅”看作写作的一个局部的技巧，而不是将他看作一个美学的抱负和一个文化政治策略。
(46)李景彬注意到在周作人的后期，他经历了一个明显的从生动的日常生活到沉闷的私人研究内部的“撤退”，这可以从周作人日益专注于“笔记”这一文体看出。我要争论的是，从一开始，周作人的“外部世界”(比如自然景象或街道)就“内在地”缠绕入他的个人散文的符号世界，并且反之亦然。李认为周作人的“杂学”，特别是他最喜爱的晚明和前清作家的散文，是“呆滞的”和“自我封闭”的。对我来说，他们同样也是构成日常生活文化之“物质”空间的材料。李景彬的评论参见同书第265页。
(47)周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，第16～17页。
(48)周作人：《自序》，《看云集》，第2页。
(49)周作人：《中年》，《看云集》，第104页。
(50)(54)周作人：《一岁货声》，《夜读抄》，第84～90、88页。
(51)周作人：《再论吃茶》，《夜读抄》，第243页～251页。
(52)周作人：《北平的春天》，《风雨谈》，第197页～201页。
(53)周作人：《日本的衣食住》，《苦竹杂记》，第225页～239页。
(55)See Arif Dirlik,"The Revolution that Never Was:Anarchism in the Guomindang," in Anarchism in the Chinese Revolution(Berkeley,CA:University of California Press,1991)。这一不期而遇并非是纯粹偶然的，周作人在20年代早期是无政府主义的一个狂热的提倡者，他发动了一场一个人的战役来倡导新村运动。这一无政府主义者的公社的实验由Mushakoju Saneatsu领导，在日本实行。
标签：周作人论文; 散文论文; 文学论文; 公安派论文; 炎黄文化论文; 文学历史论文; 小品文论文; 礼记论文; 读书论文; 历史知识论文; 历史政治论文; 知识分子论文; 作家论文;