从利玛窦的天主教儒学化理论看中西文化交流，本文主要内容关键词为：西文论文,天主教论文,儒学论文,理论论文,利玛窦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明清之际，耶稣会天主教传教士泛海八万里来到中国，开始了他们为基督征服中国的“精神远征”。然而在二百年左右的时间里不自觉地充分了欧洲与中华帝国文化交流的桥梁，即在将天主教传入中国的过程中，传教士们把西方近代的天文学、历学、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学及音乐、绘画等艺术相继介绍到了中国；而中国的伦理、哲学、治国术、历史、医药、音乐、美术诸领域的知识也通过他们传到了欧洲，在当时的中国和欧洲分别激发出了“西学热”和“中国热”，成功地开创了中西文化交流融合的新局面，其规模之大，影响之广，在中欧文化交流的历史上可以说是空前的。而利玛窦的天主教儒学化理论是明清之际中西文化交流得以实现的关键所在。
一
明清之际以天主教为核心内容的西学在中国顺利传播，是受到多方面因素影响的。一方面，由于王学对明万历中期以后日渐严重的社会危机束手无策，部分士大夫纷纷起来痛斥王学空疏之弊，转而探求新的可以正人心、挽颓俗的方法，这为天主教的传入提供了有利的时机。另一方面，以利玛窦为代表的耶稣会士为使天主教能够在华顺利传播而采取了天主教儒学化的适应策略，使中西文化得以相对的调和，天主教在士大夫中的传播成为可能。最早叩击中华帝国大门的天主教传教士是耶稣会士方济各·沙勿略（Francis Xavier,1506-1552年）。沙勿略在日本传教期间，发现与其辩论的日本人常以“汝教如独为真教，缘何中国不知有之？”作答（注：《沙勿略事辑》卷一，转引自［法］费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》上册，中华书局1995版，第2页。），这使他产生了传教中国的意愿，沙勿略曾记述道：“中国乃一可以广事传播耶稣基督教理之国。若将基督教理输入其地，将为破坏日本诸教派之一大根据点。”（注：《沙勿略事辑》卷一，转引自［法］费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》上册，中华书局1995版，第2页。）而当时沙勿略所获得的中国的信息也让他对传教中国充满信心，他指出：“留居其国之葡萄牙人谓其为正义国家，优于全基督教界诸国。我在日本及他处所见之华人，皆聪明而多智巧，远为日本人所不及，且为习于劳苦之人也。”（注：《沙勿略事辑》卷一，转引自［法］费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》上册，中华书局1995版，第2页。）1552年8月，满怀希望的沙勿略登上了距广东海岸仅30海里的上川岛，谋求实现进入中国大陆传教的计划。但是，明政府的禁令使当地的葡萄牙商人和中国商人都不敢冒险带他进入中国。在多种努力都付诸东流以后，沙勿略于1552年12月2日至3日晨之间抱憾病逝于上川岛上。
沙勿略病逝后的短短30余年间，据不完全统计，共有32位耶稣会士、22位方济各会士、2位奥斯汀会士和1位多明我会士试图叩开中华帝国的大门，实现他们传教中国的美梦，但无一例外地在明帝国沉重的国门前被迫止步不前，一筹莫展。失望之余，有人甚至断言争取中国人信教“就像要把埃塞俄比亚人变成白种一样”（注：［意］利玛窦、［比］金尼阁：《利玛窦中国札记》上册，中华书局1983年版，第143页。），是白费时间的。然而，一度被视为不可能的事情最后还是发生了。1582年，耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri,1543-1607年）、利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610年）终于进入中国，并于次年获准在肇庆居住，揭开了明清之际天主教在华传播的历史，同时也揭开了明清之际中西文化交流高潮的序幕。
1582年8月，利玛窦受上级指派，从印度果阿抵达澳门，协助罗明坚执行由耶稣会远东教务视察员范礼安(Alexander Valignano)制定的新的入华传教计划，即所谓“范礼安计划”，为入华传教进行积极的准备工作。
在进入中国的努力屡屡受到挫折后，范礼安在澳门进行了近10个月的考察，仔细地研究了中国的形势，结果重燃了他入华传教的热情，他认为“一个聪明的、有成就的、献身于艺术研究的民族，是可以被说服同意让一些同样以学识和品德而出名的外国人来到他们中间居住的，特别是假如他们的客人精通中国语言和文字的话。看来还有希望的是，这个民族有一天会乐于接受基督教的，假使他们看到对于他们的政治体系，基督教可以作为一种帮助而非一种损害的话。”（注：［意］利玛窦、［比］金尼阁：《利玛窦中国札记》上册，中华书局1983年版，第142页。）同时，范礼安也清醒地认识到由于中国具有高度发达的本土文化，采用传统的海外传教的方法很难在中国获得成功，因此他提出“对于入中国传教惟一的道路是要绝对避免以前往别国去的传教士所遵照的道路。”（注：裴华行：《天主教16世纪在华传教志》，商务印书馆1951年版，第178页。）简而言之，就是要实现传教士的中国化，传教士必须首先学会中国话，熟悉中国的风俗习惯，然后才能设法进入中国传教。为了实现这个计划，范礼安先后将罗明坚和利玛窦从印度调到澳门学习中文，为入华传教进行前期的准备工作。
1583年，罗明坚和利玛窦以学习中国文化为由，获准在广东肇庆留居，迈出了入华传教的第一步。初入中国的罗明坚和利玛窦恪守着中国化的策略，竭力缩小自己与中国人之间的差距，他们学说中国话、穿中国人的衣服、取中国华的姓名、遵从中国的风俗习惯。尽管念念不忘肩负的传教使命，但由于他们发现“中国人是那样地因执己见，以致他们不能相信会有那么一天他们要向外国人学习他们本国书本上所未曾记载的任何东西。确实，宣传一种新宗教特别使他们反感，因为他们从过去的经验中早已知道，在传布新宗教的借口之下，纠聚起一批反叛祸国的阴谋分子曾经造成了内乱和骚动”（注：［意］利玛窦、［比］金尼阁：《利玛窦中国札记》上册，第155-156页。），因此采取了徐图缓进的策略，在初期的某些阶段甚至不传教，只是广交友、多叩头，“神父们开始在群众中出现时，并不公开谈论宗教的事，在表示敬意和问候并殷勤地接待访问者之余，他们就把时间用于研习中国语言、书法和人们的风俗习惯”（注：［意］利玛窦、［比］金尼阁：《利玛窦中国札记》上册，第168页。）。在当地官员的许可下，罗明坚和利玛窦在肇庆建立了耶稣会在中国内地建立的第一所欧式教堂——仙花寺，教堂内陈列着他们从欧洲带来的西洋镜、自鸣钟、日晷、三棱镜、意大利的花边织物、油画圣母像及利玛窦绘制的《山海舆地全图》等器物。这些展品中，有不少能代表当时欧洲文明的“西洋奇器”，因此吸引了大量的达官贵人访问仙花寺，尤其是《山海舆地全图》，更是引起了人们的广泛兴趣，并使之大开眼界。
传教士的先驱者，以友善的姿态，用“西洋奇器”扣开了古老中华帝国的精神门户，迈出了中西文化交流的步子。
二
西方传教士踏上中国国土以后，全面推行天主教儒学化理论与策略，很快地融入于士大夫阶层。1589年，传教士们从肇庆迁居韶州。此时，罗明坚已经回到了欧洲，利玛窦承担起了在华传教的重任。多年在华传教的经历使利玛窦认识到在中国，儒士才是受到普遍尊崇的阶层，儒学才是占统治地位的学说，因此在1592年，利玛窦作出了一个改变明代天主教在华传播命运的决定：蓄发留须，改穿儒服，即传教士的形象从“番僧”向“西儒”转化。他在给范礼安的信中提出，“如果他们留胡子并蓄长发，那是会对基督教有好处的，那样他们就不会被误认作偶像崇拜者，或者更糟的是，被误认为是向偶像奉献祭品的和尚……神父们应该像高度有教养的中国人那样装束打扮，他们都应该有一件在拜访官员时穿的绸袍，在中国人看来，没有它，一个人就不配和官员、甚至和一个有教养的阶层的人平起平坐。”（注：［意］利玛窦、［比］金尼阁：《利玛窦中国札记》上册，第276页。）在装束儒士化的同时，利玛窦开始更仔细地研究儒家学说，着手于天主教儒学化的尝试。
1595年，利玛窦在南昌刻印了他的名著《天主实义》，此书很快风行全国，在士大夫中引起了很大的反响，明代天主教的在华传播也随之进入了一个全新的时期。在这部书中，利玛窦系统地提出了他的天主教儒学化的理论，努力在天主教与儒学之间建立某种接合点。试图使天主教能够借助中国文化的传统顺利地在中国传布。《天主实义》，中首先试图证明天主教在中国古已有之，是一种与早期儒学，或称原始儒学同宗的学说。“吾国天主即经言上帝”、“历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”（注：利玛窦：《天主实义》上卷，土山湾慈母堂1904年版，第12-13页。）为了论证这一点，利玛窦在《天主实义》中大量引用古经籍上关于上帝的词句，诸如“《中庸》引孔子曰‘郊社之礼所以事上帝也。’……《周颂》曰：‘执竟武王，无竟维烈，不显成康，上帝是皇。’又曰：‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。’《商颂》云：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。’《雅》云：‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝’。《易》曰：‘帝出乎震。’……。”（注：利玛窦：《天主实义》上卷，土山湾慈母堂1904年版，第12-13页。）利玛窦认为，孔子主张“郊社之礼所以事上帝也”，说明孔子是把上帝作为唯一尊神来看待，并非如朱子所认为的孔子不言后土是省文。《金滕》所言“乃命于帝庭”，则又说明了上帝不是物质的“天”，上帝既然有住所，自然不会是物质的天子。《天主实义》的明刻本中，凡称天主的地方都用了“天”或“上帝”，以与经书保持一致，传教士也自称天学修士。直到1704年教皇格来孟十一世下令禁止这种称呼后，才改称天主。这样，利玛窦就顺理成章的在天主教的“天主”与中国传统文化中的“上帝”这两个概念之间划上了等号。
在沟通了天主与上帝之间的关系之后，利玛窦又把天主教的“爱天主”的说教与儒学中的“仁”协调起来。利玛窦认为儒学讲仁，从本质上讲，就是讲爱人，所谓“仁者爱人”。天主教要求信徒爱天主，而爱天主并非是抽象的，是通过爱人来表现的，爱天主自然也是爱人的。“笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主有不爱人者乎”、“爱天主之效莫诚乎爱人也……不爱人何以验其诚敬天主欤。爱人非虚爱，必将渠饥则食之，渴则饮之，而为代祈天主，且死生不敢忘之。”（注：利玛窦：《天主实义》下卷，土山湾慈母堂1904年版，第30页。）利玛窦就在儒家的“仁”与天主教的“爱天主”之间找到一个接合点。进而提出，“仁者爱天主，故因为天主而爱己爱人，知为天主则知人人可爱，何特爱善者乎。爱人之善，缘在天主之善，非在人之善。”（注：利玛窦：《天主实义》下卷，土山湾慈母堂1904年版，第31页。）也就是说，爱人是爱天主在现实世界的具体表现，天主教教人爱天主，正是教人爱人，这与儒家提倡“仁”的目的并没有什么矛盾。在利玛窦的儒学化理论中，天主教的“爱天主”与儒家的“仁”之间可以达成某种一致，爱天主也就成为儒家学说可以包容的说教，甚至正是儒家自己也在提倡的东西。
为了尽可能地给天主教披上儒学的外衣，利玛窦在《天主实义》中广泛地采用儒学的术语，竭力把天主教义与儒学联系起来，对在儒学中难以找到相应概念的天主教义，利玛窦亦费尽心力，巧妙诠释，尽量使之与儒学建立起联系。如天堂地狱之说，是天主教的重要教义，然而在儒家典籍中却缺乏类似的概念，面对士大夫“儒者以圣人为宗，圣人以经传示教，遍察吾经传，通无天堂地狱之说，岂圣人有未达此理乎？何以隐而未著？”的责难（注：利玛窦：《天主实义》下卷，土山湾慈母堂1904年版，第19页。），利玛窦一方面强调“圣人传教，视世之能载，故有数传不尽者；又或有面语，而未悉录于册者；或已录而后失者；或后顽史不信，因削去之者。况事物之文，时有换易，不可以无其文，即云无其事。”（注：利玛窦：《天主实义》下卷，土山湾慈母堂1904年版，第19页。）另一方面，对古经传中稍可理解为天堂地狱说的论述大加发挥，“《诗》曰：‘文王在上，於昭于天，文王陟降，在帝左右。’又曰：‘世有哲王，三后在天。’《召诰》曰：‘天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。’夫在上在天，在帝左右，非天堂之谓，其何欤。”（注：利玛窦：《天主实义》下卷，土山湾慈母堂1904年版，第19页。）进而宣称，既然在古经传中有天堂之说的根据，那么即使没有关于地狱的论述，地狱也是有的了，所谓有天堂自有地狱。利玛窦坚决主张用中国原来的名词来翻译天主教的概念，反对创造新的汉语名词或采用音译的方法，他这样做，是为了能让天主教进入中国的传统文化之中，因为他认为外来宗教进入被改宗的对方固有文化形式中，对传道活动来说是最重要的工作。
利玛窦认识到天主教要进入中国必须要与儒学达成一种妥协，天主教不能以儒学的反对者的面目出现，因为中国社会是建筑在儒家伦理思想的基础之上的，中国社会的中坚——士大夫，是一些熟读儒家经典、崇拜儒学的人，反对儒学就意味着对整个中国社会宣战，天主教就根本不能在中国获得立足点，更不用说让中国接受福音了。因此，在《天主实义》中，利玛窦“批驳了所有中国的宗教教派，只有像圣哲之师孔子所发挥的那种根据自然法则而奠定并为士大夫一派所接受的教派除外。”（注：《利玛窦中国札记》下册，第485页。）他在对中国的儒佛道三教进行评价时称儒学“夫儒之谓曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎”（注：利玛窦：《天主实义》下卷，土山湾慈母堂1904年版，第8页。），采取了基本认同的态度。
利玛窦从服饰礼节的表象着手，大胆地切入天主教教义，全面形成了儒学化理论，这决不是一时一事的功利，而是使天主教能在中国、尤其在知识阶层中得到广泛传播的远见卓识，这在近二百年中西文化交流的实践中，得到了证明。
三
利玛窦关于天主教儒学化理论使士大夫们确信天主教是与中国的原始儒学有相通之处，正如李之藻所认为的“东海西海，心同理同”（注：徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年版，第147页。），这有力地促进了士大夫对天主教的认同，并且产生了“善教引入复古道焉”的看法，在儒学士大夫与天主教之间构架了相互沟通的桥梁，不仅为天主教在士大夫中的传播创造了有利的条件，而且也为中西文化交流开辟了通道。
在明清传教历史上，利玛窦传教时期的受洗者中，士大夫占了相同高的比例，明代许多著名的士大夫信徒几乎都在这一时期受洗入教，如有明代天主教三柱石之称的徐光启、李之藻、杨廷筠，以及孙元化、王征、瞿汝夔等都在这一时期相继入教，其中有不少人就是在看了《天主实义》以后决定入教的。到1603年，信徒数达500人，1605年跃至1000余人，1608年突破2000人，至1610年利玛窦逝世时已达2500余人。在利玛窦的主持下，天主教在华传教取得了初步的成功，正如他临终时所说的，中国的大门已经打开了。
传教的成功大大促进了东西方文化的交流。视天主教为“补儒”良方的士大夫对西方的科学技术亦表现出极大的热情，在他们眼中的“西学”也称为“天学”，即不是单一的、而是包含道德、哲学、科学、技术之学。1628年，李之藻编刻了中国天主教史上第一部丛书《天学初函》，全书分为“理”编和“器”编两部分，其中“器”编所收的都是有关西方科学技术的著作，《天学初函》的分类方法正可以看出明清士大夫眼中“天学”的真实内涵。尽管传教士最初只是把传授西方科学作为吸收士大夫注意的一种手段，但是中国士大夫对西方科学技术的热情最后使得传教士在传教的同时不得不把更多的精力投入到传授西方科学技术之中。在西学东渐的过程中，中国士大夫扮演了重要的角色，梁启超在其《中国三百年学术史》一书中称赞为“字字精金美玉，为千古不朽之作”的《几何原本》，其中译本正是在徐光启的一再坚持下才由利玛窦与徐光启合作完成的，类似的情况在其他一些西方科学技术著作的翻译中也屡有出现，可以说，正是士大夫对于西方科学技术的执着追求和积极推动才使西学东渐的出现成为可能。
利玛窦在北京留居十多年，在传教布道的同时，向中国官员及众多的士大夫介绍了西方天文、数学、物理、地理、测量等方面的科学知识。他和徐光启合作翻译出版了《几何原本》，和李之藻合作翻译了《同文算指》，填补了中国数学研究中的空白。他绘制的《山海舆地全图》丰富了中国人认识天体的知识，改变了传统的“天圆地方说”观念。正是为了满足中国士大夫对西方科学技术的强烈需求，利玛窦还在他给上级的信中一再要求从欧洲新派来的传教士必须具有一技之长，也正是由于利玛窦的要求，明代来华的耶稣会传教士大多在天文、历算、数学、地理、生物、医药、机构制造等学科上拥有专长，其中一些传教士还是欧洲各国科学院的成员。利玛窦逝世后，在华的传教士继续沿袭利玛窦制定的“适应”策略，使西学东渐的局面得以维系，如1677年，曾经为康熙讲授数学的南怀仁写信给耶稣会总会长，要求选派有科学才能的传教士来华。1687年，法国国王也曾应清政府的要求派出了一批有数学专长的传教士，这批人在历史上也被称为国王数学家。正是这些在西方科学技术上学有专长的传教士把西方近代科学源源不断地传入了中国，他们带来了大量的科学仪器和书籍，据称仅金尼阁带入中国的书籍就有7000余册，这一切对明清时期中国科学技术的发展产生了重要的影响。
在中国传播西学的同时，为了使欧洲更加关注中国传教，使欧洲能够向中国传教提供更多的人力物力上的支持，传教士还积极向欧洲介绍中国的情况，使欧洲了解中国，从而又推动了中学西渐局面的形成。在中学西渐的过程中，利玛窦率先将《四书》译成拉丁文，开创了把中国传统典籍介绍到西方的先河。在以后的岁月里，耶稣会士系统地向欧洲介绍了中国的伦理、哲学、政治、历史、地理、天文、工业、农业、医学、音乐、戏剧、园艺等诸领域的知识，向欧洲展示了一个神秘的、理想化的东方世界，有些耶稣会传教士甚至夸称明帝国统治下已经实现了柏拉图理想国的哲人政治。中国博大精深的古老文化在欧洲引起了极大的反响，中国一时成为欧洲议论的中心话题。耶稣会士所描述的中国“开明政治”成为启蒙运动者理想的政府模式，中国的哲学影响了18世纪众多欧洲的哲学精英，中国的重农思想直接促成了西方重农学派的出现，至于中国的瓷器和茶叶等则改变了欧洲人的日常生活，在法国还掀起了持续近百年的“中国热”，中国成了当时时尚的代名词，中国文化对欧洲的影响达到了空前的程度，中西文化交流盛极一时。
利玛窦采用以天主教儒学化为核心的“适应”策略，主动地了解中国，适应中国，以较为积极的态度从事西方科学知识的东传和中国文化的西渐工作，尽管最终目的是为了传教，但客观上在传教的同时也沟通了中西文化的交流，使得他的传教活动带有浓厚的中西文化交流的色彩，他的这一传教策略日后被康熙称为“利玛窦规矩”。事实证明，只有信奉“利玛窦规矩”的传教士，才能更好地适应中国社会，更好地完成传教与中西文化交流的工作。
不过，并不是所有的传教士都信奉“利玛窦规矩”，他们坚持所谓正统的传统方法，反对把介绍西方科学与宣教相结合的做法。1614年，日本和中国教区大主教卡尔瓦罗(Valentin Carvalho)派遣阳玛诺(Emmanuel Diaz)视察各地会所并规定除福音外禁止向中国人讲授数学或其他科学。1629年，日本和中国教区巡视员帕尔梅罗(Palmeiro)亦因看到部分传教士重科学轻宗教而深感惊诧，并明令禁止。那些以天主教会正统自居的人，对于利玛窦把天主教义儒教化的做法亦极为不满，认为利玛窦是离经叛道，调和宗教信仰，“他们硬把他列为最善于‘调和宗教信仰’的能手，说他相当狡猾地放宽正统教义的严格尺度，使之容纳迷信活动。”（注：［法］裴华行：《利玛窦神父传》上册，商务印书馆1995年版，第6页。）他们还以维护所谓天主教“纯正性”为由竭力排斥中国的习俗与礼仪，反对中国信徒参加祀天、祭祖和参拜孔子，挑起了所谓的“礼仪之争”。正是在这些所谓正统人士的推波助澜下，百年以后，罗马教廷颁布了禁约，废止以儒家的“天”或“上帝”称呼“天主”，禁止中国教徒参加祭祖祀孔等中国传统习俗，实际上否定了利玛窦的天主教儒学化理论，割裂了天主教与中国本土文化的联系。明清时期天主教的在华传播由此转向低潮，而原本轰轰烈烈的中西文化交流也渐渐地落下了帷幕。
利玛窦天主教儒学化理论扫除了中西文化交流道路上许多障碍物，掀起了近二百年时间的西学东渐热潮，以利玛窦为代表的早期传教士，可谓是明清之际一批放眼看世界的先进知识分子的良师益友，他们有别于近代史上依仗帝国主义侵略势力，横行乡里，欺侮老百姓的天主教、基督教会中的传教士。
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