礼教的信念机制：《荀子#183;礼论》生存分析，本文主要内容关键词为：荀子论文,礼教论文,信念论文,机制论文,礼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1673-2030(2014)03-0058-12 “礼教”与“学礼”密不可分，《荀子》隆礼势必重学，《劝学》位居《荀子》首篇可谓理所当然。关于《荀子》之“学”，“北京大学《荀子》注释组”曾这样解说：“他认为，人的知识才能并不是天生的，而是‘善假于物’的结果，是通过后天的学习、教育和环境影响而取得的，从而驳斥了‘生而知之’的谬论，强调了教育和学习的重要性。”①总的来说，学的基本特征在于其外向性。②然而，面对五彩纷呈的教学资源，外向之学不免遭遇如下问题：学什么？怎么学？ 有学者曾将礼教过程划分为三个层次：执礼、知礼、行礼。③在平稳时期，这三个层次似乎不难按部就班依次推进。④但在礼坏乐崩时代，传统式微百家争鸣，外向之“学”往往并不看好传统之“礼”。实际上，百家争鸣者中不乏挑战传统礼制的声音。甚至，许多学派的为学方式本身，就与“崇礼—学礼”精神背道而驰。在这种情况下，礼教提倡者必须对“学什么”(或“为什么要学这礼”)、“怎么学”问题，作出专门回应。 学界目前在研究《荀子》的“学”概念时，《礼论》文本总体处于缺场状态。然在我看来，贯穿《礼论》前三分之一的，恰恰是“学什么”与“怎么学”问题。对此，荀子提出了一种基于崇礼情感或崇礼信念的学礼模式。学界则一般侧重强调《荀子》的“经验”、“理性”、“功利”特征，⑤而对其思想中的“情感”、“信念”维度过分轻忽。然而，一切外向之“学”，最开始都是以“情感认定—信念固执”的方式，指向并锁定其学习对象的。无此指向与锁定，外向之学根本无从启动。⑥在这方面，《荀子·礼论》是个值得认真对待的标本。本着这点认识，本文尝试对它进行生存分析⑦。在呈现该文本的问题意识与处理方案的基础上，笔者最后将对这种“礼教的信念机制”发表自己的评论性意见。 一、开篇：功能概论与学礼信念 《荀子·礼论》开篇第一段文字，通常被称为“礼的起源论”，⑧但这个提法需要仔细辨析。我们且看文本：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。 这里，作者确实使用了带有发生意味的“起”字，且以“先王制礼义”作为礼的历史性起源。但是，关于先王如何“制礼义”，文中却一字未提。文本从“先王恶其乱也”，直接过渡到“故制礼义以分之”，接下来便提出与“乱”相对的“相持而长”态势。“欲、求、争→度量分界/礼义→养欲、给求、使物欲相持而长”：看似在讲述一个历史发生过程，重点实则是概述礼的卓越功能。王博教授认为，这段起源论文字，本质上是在讲“礼为什么是必须的”。陈来先生也认为：“荀子论证的重点其实是在于‘人为什么需要礼制’的逻辑论证，而并不是‘礼制是如何起源的’历史论证。”⑨两位先生上述看法，我认为是贴近《礼论》作者用心的。——在此基础上，略作推演(非严格推论)：礼若是必需的，则学礼就会是必要的。 进言之，所谓“礼制是如何起源的历史论证”，严格来说是破坏“学礼”意识的。我们注意到，在《礼论》倒数约三分之一处，作者明言：“凡礼……是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”这里，“知其所由来”相当于所谓“历史论证”。作者为什么直截了当地说“未有知其由来者也”呢？我们可以这么来看。首先，“知其所由来”，不等于简单记叙历史细节。它要求在详细记叙史实的同时，条分缕析其中的应然道理(这才成其为“论证”)。没有充分的道理支撑的叙事，会被认为充满偶然，不足以说明礼之所由来(不成其为“论证”)。其次，谁能充分说明礼之“所由来”，谁实际上就具备了“制礼”能力。如果历史上曾经有人对此作过充分说明，而荀子又确实知道其中详情，则荀子也就具备了制礼能力。这样一位《礼论》作者，严格来说不是一个学礼者(而至少是一位与制礼者同在的指手画脚者)。这种“非学者”身份透过文本传递开来，势必对“礼教—学礼”意识构成深层次挑战：引诱读者存心越过学礼环节，直接谋求先王般的制礼能力。 但作为礼教经典文本，《礼论》“劝学”意识是非常明显的。比如，文本中有这样的段落：“故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也”：“故高者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也：明者，礼之尽也。”——鉴于此，我们必须特别强调，所谓《礼论》开篇的“礼起源论”，根本上乃“礼之功能概论”。此论的一个基本目的就是，激发读者的学礼热情(或者，至少初步建立对礼的好感)。 当然，作为《礼论》作者，荀子在一定程度上自认为学(礼)有所成。这是他敢于论礼的底气所在。就此而言，他是一位教师。但是，我们不应单方面夸张这种教师角色。特别地，我们不能把这种“论礼”的教师，与“制礼”的先王相混淆。荀子本人并不以制礼者自居。相反，他尊崇先王。在《礼论》开篇，我们看到，他明确承认，礼的发明权在先王。我们知道，在先秦儒家，“先王”是一种备受尊崇的权威角色。在荀子这里，先王受尊崇的地位，与礼的卓越功能直接挂钩。《礼论》开篇的功能概论，不是诉诸历史考察或理论论证，而是直接依附于“先王制礼义”这一饱含感情的准历史命题。就此而言，这更多地是在情感上认定了礼有卓越的功能，因而属于“信念”范畴。对先王的尊崇情感⑩与对礼之卓越功能的笃信，在“先王制礼义”命题中交融为一。就作者的“尊崇”情感而言，他属于先王礼义的学习者，而非妄议(批判性考察)者。 至此，如下说法应该可接受：《礼论》作者以身作则，在全文开篇，即传递了一种“崇礼—学礼”意识。尽管作者学有所成，且拥有某种教师职分，但他毫无僭越制礼者地位之意思。他规规矩矩把礼的发明权归于先王。而在尊崇先王的情感中，“先王制礼义”自然蕴含“礼值得学、应该学、必须学”信念。这种崇礼—学礼意识，我们称之为《礼论》的“学礼信念”。当然，离开这种“尊崇”感，也可以有某种“学”。但那将是另外一种“学”法，《礼论》对之持强烈批评态度。 二、情感奠基：直观解说—榜样诱导—攻乎异端 上一节指出，“先王”一词的情感色彩，乃“功能概论—学礼信念”进驻人心的重要推手。然而，读者未必像荀子那样尊崇先王。而且，即便尊崇，也未必会像荀子那样相信先王制礼义。比如，在荀子之前，墨学已曾大行于世；墨家激烈批评儒家礼义，并不把“周监于二代，郁郁乎文哉”这等儒家的“先王制礼义”论当一回事。(11)而与此相关，《礼论》马上就会提及“儒墨之分”问题。——总之，在百家争鸣的大背景下，读者在读完《礼论》开篇概论之后，许多人恐怕只能是将信将疑。作为礼教提倡者，荀子因而有必要进一步巩固(树立)读者的学礼信念。这需要对前述功能概论，做一些维护或辩护。 我们来看全篇第二段： 故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。 第一处“故礼者，养也”，是对“功能概论”的精辟总结。略去“先王”一环，表明荀子打算直接面对读者的心中疑团——礼的功能真的是“养”，而不是别的什么(比如“限制束缚”)吗？本段中的文字试图以最直观的方式作出说明：看看吧，礼所涉及并负责安排的刍豢稻粱等等物事，哪一件不和口、鼻、目、耳、身之欲息息相关？仅凭这一点，我们还不该相信“礼者，养也”？! 当然，就论证力度或分析深度而言，上述提法只能算点到为止。甚至，儒学内部若有人持“义、利二分”思维(12)与之较真儿，作者仅凭这段文字也无法招架。但凡事总有个展开过程。在尚未立起学礼信念之前，作者即便摆出再多论证或分析，读者也未必有热情跟着往下走。点到为止的说明虽然粗浅，但不见得一定唤不起读者的兴趣与好感。换个角度看，激发兴趣与好感的理由越是粗浅(直观)，被激发起来的兴趣与好感就越近乎无条件的信念。这是直观解说的一个优点。 实际上，辩护思路越具体，挑战就可以做得越尖锐。现有的提法已经足以招致这类挑战了。例如，在上述直观解说中，“养”字给人的直观感觉，首先就是“满足欲求”。但综观礼义内容，对欲求的限制随处可见。欲求的本性是贪得无厌(参考《礼论》开篇)，但礼义的“度量分界”既不允许“僭越”(超规格享受)，也不鼓励过分“瘠薄”(为节省资源而降低规格)。打眼一看，礼义的度量分界，乃是在剥夺对欲之“养”。考虑到“礼义”的本质特征就是“度量分界”(参考《礼论》开篇)，如此，怎么谈得上“养”呢？粗浅的直观解说，就此遇上了最直观的挑战。 《礼论》对此是有备而来，第三段专门予以回应： 君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武、象，趋中韶、护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至教顺然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也!孰知夫出费用之所以养财也!孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必威；苟情悦之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。 故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。 我们从“榜样诱导”、“攻乎异端”一正一反两方面解析这段文字。《礼论》的这两种做法，皆意在进一步树立“崇礼—学礼”信念。 首先我们注意到：继“先王”之后，这里又搬出了“君子”头衔。“君子既得其养，又好其别”——“别”，即“度量分界”。作为人，欲求得以满足，总是快乐之事。在这一点上君子，君子与普通人(包括境界低下之民)无异。与此同时，这里强调“君子”还有另外一个基本特征，那就是“好其别”：对度量分界抱有喜好之情。——在儒学语境中，“君子如何如何”语式，具有特殊感染力。实际上，孔子曾大量使用这种语式(案之《论语》)，比如：“君子食无求饱，居无求安……”(《学而》)；“君子不器”(《为政》)；“君子欲讷于言，而敏于行”(《里仁》)；“君子耻其言而过其行”(《宪问》)；等等。在语境中，“君子”代表令人肃然起敬、心向往之的人格榜样，(13)而“如何如何”则是特定的人格规范。通过调动听众的敬重情感，“君子如何如何”往往能潜移默化，将“应该如何如何”的理念植入听众心间。《礼论》所谓“君子既得其养，又好其别”，同样追求这种表达效果。在这个表达式中，作者的权威性(作为学有所成的教师)与君子(作为人格榜样)一词的感人色彩，形成合力，共同诱导读者树立“好其别”这一礼义理想。这个理想实乃学礼的高阶目标。 稍事解释何谓“别”之后，作者专门叙述了一下“天子之养”。直观地看，这其中当然有“养”的成分。但进一步考察却会发现：第一，这种“养”似乎只是“天子专利”，如此供养天子对其他社会成员毋宁是一种“剥削”；(14)第二，天子本人则反而可能觉得，其中礼数过于繁琐，处处充满限制(“度量分界”)，因而并不痛快(某些欲求得不到满足)。就此而言，“礼者，养也”，似乎是个虚伪的命题。对读者可能持这种反应，荀子其实了如指掌。我认为，他在这里多少有点引蛇出洞的意思。紧接着我们看到，荀子斩钉截铁抛出一系列“孰知夫……”与“苟……必……”句，大棒挥舞，硬生生地把那甚至尚未出口的挑战思路砸得如鸟兽散。从实际“教—学”(荀子《礼论》可视为教案)效果看，这种硬碰硬姿态很有意义。底气十足的行文暗示着：底下有货，千万别轻视小觑!受此感染，读者或将油然而生“受教—拜读”心态，后面的长篇大论将相对易于进入读者心田。这种“受教—拜读”心态，乃“教—学”活动的情感基础。 八个“孰知夫”与“苟”字句，本质上是在复述开篇基本思路：在社会生活中，“养”与“别”，相辅相成不可分割。不过，这里有了更具体的内容，涉及贵贱等差这类儒家礼义的基本原则。《礼论》所谓的“度量分界”所指非常明确，那就是儒家所传承的传统礼义。本段对墨家全盘否定，更加显明了这一点。本来，墨家刻苦己身，看起来显然不属于“一之于情性”之辈。但是，《礼论》全以“儒家礼义”作为划分“礼义”还是“情性”的唯一标准。墨家因为主张在儒家传统礼义之外另外谋求自以为合理的度量分界方案，《礼论》作者便毫不留情地将其定为“一之于情性”的典型。从中，我们看到一种“唯独这礼义”的强烈信念。(15)这是最激烈的“攻乎异端”之举。他的做法不是以事实和逻辑进行论证，而是直斥唱反调者“无知”(“孰知夫……!”)，末了再贴上一个极难听的“一之于性情”标签。——我暂时不打算批评荀子的“独断”倾向，而是希望读者充分注意“情感”在这种论述中的浓烈程度。这是一种旨在维护“崇礼—学礼”信念的情感表达式。 到目前为止，“情感—信念”表达一直是《礼论》行文的基本特征，荀子特别注重激发读者的“崇礼—学礼”与“受教—拜读”心态。此或可命名为“礼教的情感奠基环节”。有所不足的是，这里的“榜样诱导—攻乎异端”皆在“直观解说”层次上展开，未能从根本上说明“礼者，养也”。接下来的“礼有三本”说，便旨在深入到这种根本性层次。 三、“礼有三本”：依托宗教感立论 陈来先生曾拿荀子礼论与霍布斯社会契约相提并论，并相应地指出了荀子政治哲学的两条线索：“情性说”代表自然欲望原理，“礼义说”代表自然理性原理。(16)这一比较不乏精彩之处，但我想指出：荀子(《礼论》)与霍布斯，在思维模式上，存在一个根本差异。社会契约论作为一套独立的理性运思方式，原则上完全允许推出反传统的政治方案(只要逻辑上讲得通)。而在荀子(《礼论》开篇)的自然欲望和自然理性之间，则横亘着“未有知其所由来”的制礼者“先王”。这个备受尊崇(受到绝对尊崇)的“先王”，事先已完全决定“唯独某种礼义”可取。这样，作为自然理性的“心知”，从一开始便被剥夺了自行制礼或自行评议“那唯独之礼”的权利。 陈来先生似乎有意淡化“先王”的特指性，而泛泛地说荀子“惧怕失去礼制”。这“礼制”似乎可以是任何“合理秩序”，既可以是过去已有的旧制度，也可以是将要生成的新秩序。(17)但考虑到“先王”只是“特定的先王”(而非仅仅视之为“人类理性的代言者”)，荀子所惧怕失去者显然就是“那唯独的礼制”。——与此相关，荀子的“法后王”提法未必有“以后薄先”(后王在历史中继续运用其“自然理性”，后王之礼较之先王因而“更进步”)之意。再次引用《礼论》倒数约三分之一处：“凡礼……是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”这是个信念表达式：古今百王一脉相承，后王之礼本质上就是先王之礼。两者区别仅在于，后王之礼粲然可见，先王久远其迹模糊难以征引。鉴于这种模糊难征，欲学先王之礼，只能从后王而学。(18) 再次强调，“情感—信念”乃“礼教—学礼”的基础。没有这个基础，“教—学”关系就无从确立。在此基础上，学者才有兴趣聆听对礼义的具体解说。——不过，具体解说有可能恰好予挑战者以把柄。为了不弄巧成拙，具体解说最好最大限度地顺承情感认定。怎么才能做到这一点呢？我们看到，“礼有三本说”试图本“礼的宗教性”以立论。宗教的情感性，与宗教所涉问题的根本性，有助于进一步强化读者的“崇礼—学礼”信念。我们再次强调，这信念首先是一种情感认定。 我们来《礼论》第四、五两段： 礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之本也。 故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始。贵始，得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者，不得立宗庙，所以别积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。 我们注意到，第五段提出来的，都是些宗教祭祀之礼。作为对比：《论语》论礼虽也涉及“稀”、“告朔”、“社”等祭礼(《八佾》)，但总体上却主要是从日常政治和个人修身角度言“礼”。(19)比如，关于至深至伟的稀礼，“或问稀之说”，孔子曰：“不知也。知其说者之于天下也其如示诸斯(掌)乎!”(《八佾》)。由于缺乏进一步解说，这句“知其说者之于天下也其如示诸斯乎”，看起来更像是临场应变之周旋语。传统解释一般认为，此“不知也”乃针对鲁国习惯性僭越此礼而发(或曰“为鲁君讳”)，(20)而并未进一步引申稀礼的宗教性议题。实际上，除了刚才所引之外，关于这至深至伟的稀礼，《论语》只剩下一句话(也是孔子语录)：“稀自既灌而往者，吾不欲观之矣”(《八佾》)。看来，孔子或《论语》编者显然觉得，离开伟大的“稀之说”(或相应级别的礼之说)，礼可以照论不误。读《论语》我们有这种感觉：政治与修身上的“人事人为”意识，大大削弱着孔子或《论语》编者深掘宗教性祭礼深意之兴趣。——荀子《礼论》之“礼有三本说”，至少在直观上与此形成了鲜明的反差。 按照逻辑，如果“稀礼/稀之说”(作为最高级别的“礼/说”)真有那么伟大，那么，任何有深度的“礼论”都不能对它避而不谈。而且，越是重要的东西，越应该被突出起来，作为统领性要素。荀子《礼论》看起来就是这么做的。下面，我们具体分析之。 首先，礼之三本涉及三种对象：天地、先祖、君师。其中，天地与先祖属于典型的宗教对象，君师指现实政治中的领导阶层。天地、先祖对于人类生存具有原始重要性：离开它们，人的生存根本无从谈起。君师宗教性相对较弱。不过，作为社会秩序维护者，君师缺场意味着乱作一团，社会生活与个人生存同样无从谈起。(21)上述“无从谈起”的感觉(作者用“恶生”、“恶出”、“恶治”表现之)，正是天地、先祖、君师的宗教性之所在。这种宗教感一旦被注意到，则如下问题自然提出：人将如何打理与这些宗教对象的关系？——《礼论》第四段结尾说：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之本也。”这属于先声夺人，舍我其谁地将礼定位为沟通人与天地、先祖、君师之中介。这个论述在一定程度上能够收编或改编传统宗教情感，(22)这有助进一步夯实读者的崇礼—学礼信念。此可视为“礼者，养也”的宗教哲学解说。 其次，宗教性还通过敬畏或禁止的形式表现出来。比如，第五段开始与结尾分别提到：“王者天太祖，诸侯不敢坏”、“持手而食者，不得立宗庙”。先看“不敢”。这句话的背景似乎是：现实中的诸侯尽管常以其势力冒犯王权，但在“王者天太祖”这件事上却轻易不敢造次。荀子在行文中暗示：这意味着，诸侯们深知(深信)“王者天太祖”确实有“事天”之功效。就此而言，诸侯们的“不敢”属于宗教性“敬畏”，他们害怕在“王者天太祖”这礼上得罪天。——考虑到《论语》对宗教议题采取了冷处理姿态，儒家的宗教感至荀子时代并不火热。《礼论》提出“王者天太祖，诸侯不敢坏”这个现象，实际上是在引导读者捉摸宗教感的实在性。《礼论》作者信誓旦旦的气场，加上诸侯们“不敢”的事实，在一定程度上能达到令宗教感麻木者不好意思的效果。再次强调，这是在诱导、收编或改编传统宗教情感，而非冰冷严峻的刚性论证。相应地，文中雷厉风行的禁止之辞(“止”、“不得”等)，读者亦可以从这种“宗教感”的角度加以体会。 总之，《礼论》第四、五两段试图从宗教哲学角度解说“礼者，养也”，与此同时亦实实在在尝试利用读者身上可能存在(或被激发出来)的宗教感。这样一来，“崇礼—学礼”信念在“宗教性”形式下继续发酵，而宗教性的“礼有三本”解说亦开启了一个具体论礼的大思路。这个大思路能否引导学者将“信念中认定的礼的绝对完善性”解析出来，这倒是个颇值得深思的问题。我们将在本文最后一节专门反思这个问题。下一节，我们先具体看看基于情感—信念的礼教学习机制。 四、“大一”意识与“有方”之学 我们快马加鞭看《礼论》第六、七两段： 大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱；祭，齐大羹而饱庶馐，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不反也，清庙之歌，一唱而三叹也，县一钟，尚拊、膈，朱絃而通越也，一也。 凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱。贰之则丧也。礼岂不至矣哉!立隆以为极，而天下莫能损益。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之则治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡。小人不能测也。 关于“一”和“多”，我们知道，孔子和子贡曾有如下对话：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”(《论语·卫灵公》：此外，《论语·里仁》亦有“吾道一以贯之”语录)——“多学而识之”，本身就已经很了不起了。子贡在对话之初似乎正是这么看的。但孔子显然不希望学生只了解自己“多”的一面，他特别强调自己是“一以贯之”。孔子为学即已重视“一以贯之”，上述《礼论》引文中之“大一”、“一也”，则显然不能视为道家思想的简单渗透。我们可以这样追问：儒家或礼教之“学”，为什么要强调“一”呢？ 回到《礼论》文本。我们注意到，第七段不厌其烦地列举了“天地”、“日月”、“四时”、“星辰”、“江河”、“万物”、“上下”、“万变”。人作为需要“养”的生存者，必须恰当处置自己所遭遇的物事以获取“养”。“万”的意思是“无穷多”，它意味着，人(人类社会)在生存中总会遇到陌生物事。“为学”如果永远只是见闻一件方记忆一桩(“多学而识之”)，那么，学者恐将永远无法凭其学力经营好生活。作为对照：“一以贯之”类似“举一反三”，强调触类旁通能力。一个学派或一种学问只要有这种通贯之“一”，那么学成之人自然具备“万变不乱”的处事能力。《礼论》第六、七两段两次谈到的“大一”，在我看来，正是指这种“通贯之一”。——我们注意到，《礼论》作者还独断地宣告：唯有礼(儒家所传承的传统礼制)具备这种通贯能力，“天下从之则治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡”。 不过，就“论”而言，更重要的是切实说明：何为礼(那唯独之礼)之“大一”？这“大一”如何与人的生存相干？关于前一个问题，《礼论》第六段提出“两者(本、用)合而成文，以归大一”，试图从“合”与“归”的角度提示礼的“一”性。接下来五个“一也”，则列举不同礼节的相似之处，以佐证礼确实具有内在一贯性。至于后一个问题，我们可以这么看：外在礼节需要人本着恰当的理解来践行——若理解践行得当，则行礼者便可“以归大一”：考虑到“礼者，养也”，此“大一”之境自然蕴含“圆满之养”之义。“大一”因而是一种理想的生存境界。《礼论》第七段开始曰“凡礼，始乎税，成乎文，终乎悦校”，似乎正可理解为：践礼者被礼的进程所带动，最终进入礼的“大一”之境。(23) 但是，《礼论》关于“礼有大一”的论述，经得起推敲吗？从概念辨析角度看，《礼论》第六段可谓漏洞多多。名辩派挑战者可以从太多角度发动攻击，比如(我们代为揣测，读者请勿见笑)：(1)“生鱼”是生的，“大羹”是熟的，何为“饮食之本”似乎缺乏统一标准；(2)“黍稷”既与“玄尊”、“大羹”同为“本”，“大飨”为何舍之不用？礼数在设计上似乎偶然而又随意；(3)“不醮(不喝尽)”和“不尝”存在质上的区别，且“不醮”、“不尝”主语为“尸”，“三臭之不食”主语为“劝食者”，这是不是“不一”？(4)“大昏未发齐(还没有去迎亲)”时毕竟还有新郎官这半个主角在，就主角在场而言，它与“太庙未入尸”、“始卒未小敛”不一；(5)“素末(丝织的车帘)”布置在车上，而“麻絻(麻布帽)”、“散麻(麻带)”则佩戴在行礼者身上，这能算是同类物事吗？(6)最后一个“一也”之所以一，是因它们都有某种“三—一”形式吗？这些“三—一”真有内在关联？(7)至于第七段“凡礼，始乎税，成乎文，终乎悦校”——讲究“始—成—终”三部曲形式的“礼”可以杜撰出很多套，凭什么只有儒家这套才能“复情以归大一”？——荀子时代名，名辩家咬文嚼字的劲头，比之以上揣摩绝对有过之而无不及。对此，荀子心中有数。(24)第七段最后一句，“小人不能测也”，可视为荀子面对这类挑战的自卫之举。而这，实际上又是在打“君子如何如何/小人如何如何”的感情牌了(参考本文第二节)。 为进一步对抗“小人”之学，《礼论》第八段，着手谈论“怎么学”这个问题。我们看文本： 礼之理诚深矣，“坚白”“同异”之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。 “‘坚白’‘同异’之察”，正乃先秦“名家”的学问。他们以严苛的概念辨析，检讨一切现有学问。面对这种有板有眼的严苛挑战，荀子断然予以釜底抽薪式报复：直接贬斥他们的学法(概念辨析—咬文嚼字)，宣布那根本无能通达“礼之理”。在礼教提倡者的“唯独那礼”意识中，挑战越是有板有眼，就越会被视为冥顽不化——在具体理解上尚未入门，在学习方法上南辕北辙。显然，这是情感支持下信念推演。——其次，相应于情感的是态度。礼教要求崇敬基础上的接受与理解，而挑战者则决定从自己出发检讨是非。前者存心尊礼，后者则自视更高。面对儒家或传统礼制，后者显然不是一种受教姿态。作为礼教倡导者，荀子这样评价他们：“擅作典制辟陋之说”、“暴慢恣睢轻俗以为高之属”。“擅作”、“暴慢恣睢”意味着，某种“己意”被高高举起，他们因而缺乏从那唯独之礼受教的诚心。 《礼论》第三段曾提出一系列“孰知夫”与“苟”字句观察。这些观察意味着，在学礼功成圆满之前，“情性”牵引无时不在。考虑到“情性”持续在起作用，缺少了崇礼与受教态度，再谨严的为学最终也一定走向反礼。换言之，学者若不能在态度和方法上切实高举礼(“一于礼”)，结果就只能在自己的判断中一次又一次地挑出礼的不是。从“礼教—唯独那礼”角度看，这种学者正在丧失从礼受教的机会。而反过来讲，只要态度合理、方法正确，学有所成将不过是个时间早晚的问题。《礼论》第八段批评“坚白同异之察”、“擅作典制辟陋之说”、“暴慢恣睢轻俗以为高之属”，其目的正是要警示错误态度与错误方法。那么，正确的态度与正确的学法，应该是什么样子呢？ 态度问题其实就是情感—信念问题。《礼论》从开篇开始即在倡导“崇礼—学礼”信念，进而又以“直观解说—榜样诱导—攻乎异端”巩固这种情感—信念。现在，遇到情感—信念问题再次出现，作者便再一次为崇礼—学礼信念打气。第八段中间部分——“故绳墨诚陈矣……礼者人道之极也”——可从这个角度来看待。这里，篇幅虽然较长，但除了宣告就是类比。类比不是严格意义上的论证，而是一种修辞，它服务于信念表达。正确的学礼之法，必须以信念为基础。那么，“基于信念的学”，是怎样一种“学”呢？ 第八段接下来把“无方之民”和“有方之士”相对举，贬抑前者而褒扬后者。“法礼、足礼”是对“有方之士”的基本界定。据此，正确学法的第1步(条)就是：不管理解程度如何，先按礼数照做再说。“照做”属于行动范畴，然而它具有认识论意义。我们可以这么来看：某人一旦照做(不管他理解多少)，他就在生存上进入了“礼”的世界。比如，他进而可能会被反礼者攻击，被礼教中人赞扬，在人际交往中运用礼节，等等。(25)——进而，第2步(条)：在照做并承受相应经历(在礼的世界中)的同时，具体而微地体察礼的功能(“礼者，养也”)。这里，“礼之中焉能思索，谓之能虑”的言外之意是：其他态度、方法、模式看上去也是在“学—思索—虑”，但就其无法通达“礼之大一/礼之理”(在崇礼—学礼信念中被认定为唯一的正道)，反而是走上反礼历程而言，这些“学—思索—虑”本质上属于低能，根本不配称为“能虑”。这背后有个隐而未宣的逻辑：“学”的原始动机乃是要“学好儿、进入真理(26)”，达不到这个目的“学法”根本算不得“学”。正确的学法要求先在行动上进入礼的世界，进而在经历中具体体察礼的“养欲”功能。——当然，学者的“能虑”(具体体察)未必尽善尽美。特别地，学者一般未臻圣境，某些经历难免给他造成诸如“此礼不切实际”的念头。但站在“礼教—唯独那礼”立场，出现这类念头，恰恰意味着该学者理解水平有待提高。然而，当事人在苦不堪言的经历中，难以自然想到“理解水平有待提高”问题。现在，他的直接感受是“受伤”，而非“被养”。践礼行动就此面临危机。于是，正确学法的第3步(条)便是：“能勿易”。这是一种意志力的坚持，我们一般称为“毅力”。特别强调，“毅力坚持”不依赖“认识—理解”(此时，“认识—理解”正在打退堂鼓)。我们或可将其视为对“崇礼—学礼”这种“情感—信念”的人为帮补。 以上3条联合起来，便是一种“情感—信念在先，不断在践礼过程中，体察礼的功能与境界”的礼教—学礼模式。在这种模式中，“受伤”经历不是指摘礼的凭据，反而成为提升当事人认识—理解水平的契机。受伤者一旦体察到伤害经历的好处(“养”)，便会在相应方面走出意志努力之艰辛，进入心悦诚服之境界。所谓“加好之者”，或许可作如是解。(27)“加好之”的完满结局就是，对一切因践礼而来的“受伤”，都有了相应认识，都能心悦诚服地承受。“礼者，养也”在这样的践礼—学礼者那里，得到了具体而圆满的理解。“斯圣人也”，指的正是这种功得圆满的学者。——现在的问题是：这种基于“情感—信念”的学法，真能使人不断走出“情性”束缚吗？ 五、“情感—信念”机制与“宗教维度”的独立性问题 关于“学”，我们曾在引言中提出“学什么”、“怎么学”这两个问题。本着这两个问题，我们详细解析了《礼论》前八段(约占《礼论》总篇幅三分之一)。在一个礼崩乐坏的时代，我们看到，荀子《礼论》试图通过一种“情感—信念”机制，回应以上两问。值得一提的是：现代中国较之传统时代虽已发生翻天覆地的变化，但基于“情感—信念”的“礼教—学礼”机制，仍在诸如中小学德育中发挥潜移默化的作用。就此而言，这种机制并未过时。既然如此，本文最后一节就打算越过“分析—呈现”的界限，尝试对这种“礼教—学礼”机制，提出自己的批判性意见。 引言中，为解释“学什么”，我们曾在括号中使用“为什么要学这礼”提法。——严格来讲，礼教并不鼓励，乃至并不允许这后一种问法。之所以这么说，理由如下。首先，礼教预设学者处于低下境界(受“情性”牵引)，为此他们才需要学礼。其次，境界低下(受“情性”牵引)不止是个“知而不行”问题，“认识—理解水平低下”才是境界低下的真正病根儿。《礼论》第三段的四个“孰知夫……”、四个“苟……之为……，若者必……”表明，《荀子》确实注意到了“知识—理解”问题的根本性。向一个“知识—理解”水平底下，因而处于“将信将疑”或“反礼”立场的人论证“为什么要学这礼”，不可能达到预期效果。站在“礼教”立场看，这样的人需要先去“学礼”，具体而微地认识—理解“这礼的完善性”。一旦有了这种认识—理解，“为什么要学这礼”自然就不再是个问题。在“学礼”功成之前，追问“为什么要学这礼”，只会动摇“崇礼—学礼”信念。——“为什么要学这礼”，实际上是百家争鸣中，异己门派的发问方式。这种提法暗含着“反礼”的意向。《礼论》第三段毫不客气地攻乎异端，第八段对异端学法全盘否定，就此而言，作者不可能对这种“反礼”追问容忍太久。纠缠于“为什么要学这礼”，越是严肃就越难进入实质性的“学礼”环节。《礼论》不钻这个圈套。 《礼论》希望学者尽早确立其“崇礼—学礼”信念。孔孟的教导可能给人留下一种“义利二分—唯取德义”的印象(尽管实际上并非如此)，《礼论》开篇则以“养欲”功能概述礼的完善性。这是一个颇令人心动的新视角。“养欲”的功利性，大大拉近着礼与人的日常生存经验的距离。虽然如此，在礼教之初，《礼论》并不取“证明”进路。相反，它单刀直入，试图以“先王制礼义”提法，直接树立读者的“崇礼—学礼”信念。我们指出，“先王制礼义”并非历史考证，因为《礼论》在倒数三分之一处明确说“未有知其(礼)所由来者也”。《礼论》并用这两个提法意味着，作者恰恰希望割断读者的“历史—经验—论证”思绪，而仅取“先王”令人崇敬的情感色彩，以建立、夯实“崇礼—学礼”信念。相反，历史考证进路，严格来说是走不下去的。因为：制礼的“先王”实质上是“圣王”，考证者作为未臻圣境的初学者，哪有能力界定何为圣王、何不为圣王!就此而言，“先王—圣王”在初学者这里的恰当用法只能是：它只代表一种情感上的憧憬与崇敬，而与初学者的其他知识—理解迥然有别。 我们继续追踪“崇礼—学礼”信念的情感性。这种信念既然不是基于特定的知识—理解(比如，历史考证)，它在初学者这里就不受知识—理解的具体限制。不受具体知识—理解限制的憧憬—憧憬情感，所指望的乃是一种“绝对而抽象的完善性”。“故礼者，养也”(《礼论》第二段末)：这个“养”字看起来属于经验范畴，但实际上却是作为抽象的“共名”在起作用。在此之前是最粗浅、最直观的举例，举例之后则是这斩钉截铁的总结。不管读者理解多少、认同多少，作者完全是心意已决。这“故”字是饱含情感的信念表达，而非基于充分的经验证据的严格推论。这种情感气势一直贯穿到《礼论》第三段末。——其中，“故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也”中两个“将”字，值得细细玩味。就眼前来看，墨家“节用”、“节葬”、“非乐”等主张，似乎离“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”(《礼论》第一段)的境界更近。《礼论》使用两个“将”字，挑战这种眼界。“将”字指向“未来”，在“崇礼”情感中大有“走着瞧”的意味。这不禁使我们联想到“两者相持而长”(《礼论》第一段)的“长”字。“长”在时间中进行，同样涉及一个“未来”问题。未来尚未实现，到时究竟是“长”还是“穷”，现在只能在情感中期望。《礼论》“将使人两得之”，无非是要引导初学的读者，在情感中认定儒家之礼的绝对完善性。 现在的问题是：情感中认定的绝对完善性，如何落实到人的实际生存呢？在“礼教—学礼”语境中，这个问题转化为：怎么学，才能最终通达礼的绝对完善性呢？——围绕这个问题，我们将对《礼论》之“礼教的信念机制”，提出一些严肃的批评意见。 我们先回到所谓“功能论视角”。较之“义利二分—唯取德义”，功能论视角显然有自己的特色。这种特色，会否造成某种先入为主的偏见或障蔽呢？——就“礼的完满功能”首先是一种“情感认定”而言，它不是一种偏见或障蔽。特别地，本文第四节曾指出：在这种情感认定中，当事人对随践礼而来的“伤害”，多了一份耐心体察的韧性。情感中认定的完善性，便是在这种耐心与韧性中，不断进入践礼—学礼者的认识—理解的。——作为对比，墨家也强调“养”，但其对“养”的界定，在根本上依赖特定的“养”的经验。基于这种经验性界定，墨家建构自认为合理的“养的方案”。一切有违这种经验—方案的因素，均被视为“养”的对立面而痛加贬斥。墨家反礼(儒家之礼)便遵循这个逻辑，他们在儒家之礼中看到了显而易见的“伤害”。《礼论》(第三段)批评墨者“一之于情性”，可以从墨家高举不完善的知识—理解(或特定的“养”的经验)这个角度来理解。 那么，《礼论》的“情感—体察”或“信念—体察”机制，真能避免这种不恰当的高举吗？——我们需进一步考察这种机制在“学礼”过程中的实际运用。本文第三节曾指出，礼的宗教维度，是情感—信念中的“绝对完善性”，想具体认识—理解落实的桥梁。在《礼论》第四段，作者列举了人类生存所不可或缺的三个根本性要素“天地、先祖、君师”，处理好与此三者的关系，人类之“养”就源源不断。“礼之三本”即“事天地、事先祖、隆君师”，这提法意味着礼无时无处不致力于打理与此三者的关系。礼的绝对完善性，在此宗教性语境中可翻译为，礼对这三组关系的打理是绝对恰当的。——但是，问题也就此产生了。这里，毕竟有三组关系。何者更为根本？抑或三者平起平坐？《礼论》的信念机制，在这个问题上，存在致命的软肋。 我们来看《礼论》第五段给出的“所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小”这一匹配原则。“尊者事尊”的最高表现是“王者天太祖”、“郊止乎天子”，指“王者以太祖配天进行祭祀”、“唯独天子有资格祭天”。这个匹配原则按身份地位依次降格，比如“社止乎诸侯”(诸侯及以上方有资格祭地)，“持手而食者不得立宗庙”(底层劳动者没有资格为先祖立宗庙)。(28)关于这匹配原则之根据，《礼论》第五段有这样的解释：“所以别积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。”但问题在于：活人居高位者，其祖上必真的积厚？活人居下位者，其祖上必真的积薄？——显然，这是在按世俗权位，分配宗教权利。考虑到现实政治的不完美性(居高位者不一定真有厚积)，这种匹配制度并非打理前述三组宗教性关系的最恰当方案。不管事实上是积厚还是积薄，只要活人占据了高位，上述匹配制度就必然会为其戴上一顶“积厚”的冠冕。宗教性对象沦为现实等级的附丽，这本质上是在否定宗教对象的宗教性，从而消解礼的宗教性。如此一来，宗教性的“礼有三本”说，就成了虚晃一枪。(29)这对于学者“学礼”有什么影响呢？ 荀子喜欢以“积”字论“学”。(30)《礼论》“礼有三本”说后紧接着“大一”论，“三本”的宗教性一旦消解，“三本—大一”就纯粹是个具体认识—理解的“大思路”问题。起初，大思路可以有不同走向。但这只是空洞的可能性。“积”字要求学者从所能想到的几种可能思路中，选取一条(在他看来，最令人心悦诚服者)，将其落实为具体而微的认识—理解系统。基本上，这是在既定视角下，积累经验、理顺矛盾的过程。被选中的思路，内在地范导着这个过程。——然而，回到“情性牵引—境界低下”这个初始问题，为臻圣境的学者怎么可能踏上绝对正确范导性思路？这范导性思路中的任何缺陷，都将在接下来的“学”中不断造成错谬的“积累”。用荀子的话说，这是更隐蔽的“一之于情性”。 与此相关，我们来看看“君师”概念，与“学有所成”意识。“君师”与“未有知其所由来”并“制礼义”的“先王—圣王”不同，前者有一个从较低境界开始学礼的过程。与此相应，“学有所成”自有别于“制礼者”意识(参考本文第一节末)。它实际上是学者的一种“自信”意识。关于这种意识，我们可以这么来看。“学”毕竟要由学者亲自承担。学者如果没有确信感，即便直面学习对象，也不会收获任何认识—理解。没有“确信感”就无法“为学”。而“自信”，恰恰是这种“确信感”的一个来源。“学有所成”就是最高程度的“自信”。《礼论》充满隐而未宣的学有所成意识，这是荀子的自信之所在。这种底气推动荀子作文，其基本目的就是：把那些令他自信的大大小小思路，公之于众以教后学。在这种学有所成的自信感中，原本情感中认定的礼的绝对完善性，与这些或大或小的理解思路直接挂钩。现在的问题是：自信感真是通达礼的完善性的可靠标志？——关于这个问题，徐复观先生一段论述，值得我们重视。他说：“在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。这即是他说的‘有中理’，‘有不中理’。所以心的主宰性，对于行为的道德而言，并不是可以信赖的。心的主宰性是由其认识能力而来；心的主宰性之不可信赖，即是心的认知能力之不可信赖。”(31)就此而言，心中的自信感，并非通达礼的完善性的可靠标志。 一两页之后，徐先生又写道：“荀子对于知的过程，似乎是这样的：求道→心虚壹而静→心知道→微。心求道，是心求得一个标准(衡)；心有了标准，然后能虚壹而静。心能虚壹而静，才能知道。”(32)“求道”位于“虚壹而静”之先，这是怎样一种“求道”，它属于“知识—理解”范畴吗？考虑到“知识—理解”(“心知道”)是“虚壹而静”之后的事，这“求道”恐怕只能是“情感认定”之属。问题在此浮现：介于“情感认定”(“求道”)、“知识—理解”(“知道”)之间的“虚壹而静”，可谓“理想或恰当的认知姿态”——学者如何才能使自己进入并保持这种姿态？考虑到在进入这种恰当姿态之前，正确的知识—理解无从获得，当事人显然无法通过正确的知识—理解进入这种姿态。不然的话，他对“虚壹而静”姿态的错误理解，将作为一种底色性缺陷，贯穿他的认识—理解全程。礼教语境下的学礼者，还有没有其他办法，使自己进入并保持“恰当的认知姿态(虚壹而静)”？那又会是怎样一种“恰当的认知姿态(虚壹而静)”？ “礼有三本”的宗教维度，或许是一步活棋。我们多次指出，这个宗教性维度，介于“崇礼—学礼”信念与具体的“认识—理解”之间。前面指出，这个维度在荀子《礼论》中，基本上已沦为名存实亡的附丽。这样，学礼者势必就只能在自己的自信感中，寻求对礼的完善性的具体认识—理解。“情性”因素在此过程中，以一种“学有所成”的面貌，从根本上牵制了学者“认识—理解”水平的升级。荀子《礼论》对此估计不足，是为其“礼教之学”的根本盲点。(33)——相反，礼的宗教性维度，如果首先就是对认知姿态的一种要求，那么礼教之学局面又将如何呢？这是一个复杂的问题，因为牵涉不同的宗教对象，所以需要专门而深入的分析。不过，笼统言之，我们倒可有这样的指望：独立自主(而非作为附丽)的宗教意识一旦成为“学”的结构性要素，则学者就有可能在为学过程中实实在在接受宗教对象的帮助。这或许正是走出“情性”捆绑的一大契机。儒家之礼既然保留了对“天地、先祖、君师”的宗教性礼仪，在“礼教—学礼”设计中切实激活这种宗教维度，似乎并非断不可取的异想天开。然而这需更多、更扎实的宗教哲学分析。 在一个礼崩乐坏百家争鸣的时代，《礼论》对外向之学的“学什么”、“怎么学”问题，显然是有感觉的。与义利二分思维不同，《礼论》言礼许以重利，所谓“礼者，养也”。学者因而应该“学这礼”。不过，作为对“学什么”的回答，上述功能论命题并非基于历史考证或经验证明。《礼论》先曰“先王制礼义”，后曰“未有知其所由来者”，这实际上是在情感认定的意义上提倡一种“崇礼—学礼”信念。这一提倡，特别依赖“先王”一词令人尊崇的情感色彩。稍后的“直观解说—榜样诱导—攻乎异端”，亦首先旨在强化上述情感认定与信念。而与此同时，“怎么学”问题开始浮现。 在“情感—信念”中认定的“礼的功能”，乃是一种“绝对而抽象的完善性”，学礼者需要通过具体的“认识—理解”，将其落实到自己的生存。“礼有三本”说带有明显的宗教性，在形式上充当着“情感—认定”与“认识—理解”的中介。“大一”意识与“有方之学”，力求具体而微地通达礼的完善境界。但问题在于，在《礼论》解说下，“三本”的宗教性名存实亡，最终沦为现成权势与学者自信感的附丽。这样的宗教维度，无法肩负沟通情感认定与具体理解之重任，因为在现成权势及未臻圣境的学者的自信感中，“情性”牵引无处不在，具体认识与具体理解不可能不走向歧途。——作为一种试探，本文最后提议：重新激活儒家之礼的宗教性维度，赋予其独立自主的品格，使之成为礼教之学的实质性构成要素。这条路究竟能走多远，这要看接下来的宗教哲学分析，究竟会将怎样的洞见呈现在我们面前。 (文中所引用原文均出自：北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979) (中国·邯郸“荀子研究的回顾与新探索”国际学术研讨会论文，2014年6月9-11日) 收稿日期：2014-06-05 注释： ①北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第1页。此书“原文以清代王先谦《荀子集解》为底本，并吸收了前人和现代人的研究成果，作了校勘”(后记，第567页)。本文引用《礼论》将以此书为准。 ②王博教授辨析先秦儒家“学”、“思”二概念，指出：“在荀子看来，学习的本质是借助于自我以外的事物来扩展、延伸、或者提升自己”，“思却只是局限于自我的内部”。(王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第535页。) ③[韩]张静互：《从荀子礼论看“礼教”的三个层次——试论“执礼”、“知礼”、“行礼”的教育内涵》，《孔子研究》，2001(1)。 ④在进入“知礼”年龄段前，强大的传统会籍家教等方式，在社会成员身上建立“执礼”能力。同样的传统与社会压力，进而也是年轻成员谋求“知礼”的重要动力。“执礼”与“知礼”相辅而行，最终蓄积起有德的生命境界。这种境界被称为“行礼”。 ⑤一般来说，读者的这种感觉由《天论》“明天人之分”观念而起，复因《礼论》“功能论”视角而加强。可参考：徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第137-140页；陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第300-318页。 ⑥当然，对于《荀子》书中的“情感—信念”因素，学界并非毫无意识。比如，王中江先生指出：“在此，荀子实际上是把儒家经典看成是学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中(‘在天地之间者毕矣’)，相信依据和推行经典的真理和原则，天下之事则无不臻于完善。这显然就是‘经典权威主义’。”(王中江：《传经与弘道：荀子儒学的重新定位》，中国国学网：http://www.confucianism.com.cn/html/A00030013/15738617.html，录于2013-1-18。)又如，陈文洁特别强调：“尽管荀子对孟子有不少批评，但对传统生活方式，很大程度上采取了一种信念认同的态度”；“但正如对一个真正有信仰的人来说，其所有关于信仰的论证都不是出于自我说服的动机，而是服务于传播信仰的目的；对荀子来说，对传统生活方式的信念小但毋需任何理由，而且是给予他论证和论辩动力的重要源泉”；“坚持传统的方式，这本身无法用功利主义解释，相反，倒暗示了他固有的价值立场”；“荀子类似‘传统主义’的立场构成了他展开论辩乃至写作的价值前提和信念基础，在此背景下，他表现出的功利主义倾向，只是他的一种论辩策略”；“正因此，不应将《荀子》一书理解为纯粹意义上的思想著作。这部著作具有劝说的性质”。(陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第5-6，15页。) ⑦近年来，谢文郁教授不断在汉语学界倡导“生存分析方法”，读者可参考其《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》(上海：世纪出版集团 上海人民出版社，2007年)导言、《基督论：一种生存分析》(许志伟主编：《基督教思想评论》总第九辑，上海：世纪出版集团 上海人民出版社，2009年)等。——作为一种文本研究方法，“生存分析”与一般所谓“文本分析”或“辨名析理”的区别在于：它力求在与“文本”互动过程中面向文本所触及的“生存问题”，并在“问题意识”中疏理概念、呈现方案，进而在概念界定、论证技巧、方案设计、乃至问题提法上与“文本”进行切磋。此外，为充分尊重文本的实在性(可理解性)，这种方法不预设“文本本义”，而是要求在持续不断的“文本—研究者自己—所有其他读者”的三方互动中，让文本的实在性(可理解性)自行展现。——总的来说，这种方法尚处于“在应用中发展”阶段。拙作《〈大学〉、〈中庸〉研究：七家批判与方法反思》(《社会科学》2013(7))中的相关思考，亦可参考。 ⑧如：夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海：上海人民出版社1979年，第99页；陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第311页；王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第549页。 ⑨参考：王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第549-550页；陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第320页。 ⑩“先王”一词附带深刻的情感因素。关于这一点，陆建华《荀子礼学研究》(合肥：安徽大学出版社，2004年)有所涉及，可参考第28-29，56-59页。此外，还可参考：陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第79-83页；以及陈在文中征引的：张舜徽：《周秦道论发微·叙录》，北京：中华书局，1982年，第18页。相反，陈来先生认为：“荀子对于礼义……更重视圣王的作用，这实际上是重视将这里的人类政治经验和政治理性在历史实践中的发现。”此外，他还采用了“圣王所代表的人的理性和能力”这一提法。(陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年；第311-312页。)——但我认为，《礼论》中的“先王/圣王”意识，恐怕不能归入上述“历史理性”意识。一件物事如果是“历史的+理性的”，那么它的“由来”至少对某些人一定是完全可知的。但关于礼，《礼论》后文明确说“未有知其由来者也”。这种说不清由来的权威性(绝对正确、绝对可靠)，正与“先王/圣王”一词的情感色彩相应。所以，至少在《礼论》语境中，我认为，我们应该承认这种情感因素的独立性。(关于这一点，还可参考本文第三节前两自然段。) (11)《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事，故背周道而用夏政。”还可参考：陆建华：《荀子礼学研究》，合肥：安徽大学出版社，2004年，第18页。 (12)比如，《孟子·梁惠王上》“王何必曰利，亦有仁义而已矣”提法会给人造成这种“二分”印象(并且，这似乎是孔孟给时人留下的重要印象之一)，尽管接下来的“上下交征利而国危矣”等提法实际内涵“义利不二”之意。(陈文洁对“王何必曰利，亦有仁义而已矣”的解读，很能代表这种“义利二分”印象，可参考：氏著《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第48页。) (13)参考朱熹：《论语集注》“人不知而不愠，不亦君子乎”条下：“君子，成德之名。”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。关于《论语》“君子”，还可参考：王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第555页。) (14)比如，墨家站在“利”的立场，认为礼乐是“亏夺民衣食之财”(《墨子·非乐上》)。(参考：王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第555页。) (15)陈文洁评论说：“不过，当荀子说‘墨者将使人两丧之’时，其实在暗示，他不止站在现实功用的立场上反对墨家，礼乐的超功利价值也构成了他‘距墨’的重要动机。”(陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第47-48页。)——陈一再二分“实用(功利)”、“礼义(文)”，试图以此强调“礼乐超功利价值”(还可参考陈书第6页)。这虽然有助于凸显荀子的“情感—信念”因素，但同时却低估了“功能论”思路的统摄力(至少在《礼论》如此)。再次强调：《礼论》在“情感—信念”中认定，唯独这礼具有完满的养的功能。“情感—信念”性，就表现在这“唯独”意识中。 (16)陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第318-319页。 (17)参考：陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第312，319-320页。 (18)参考：北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第546页“后王”、“先王”词条索引。——不过，该书第524-525页认为“法后王”反映了荀子的“历史不断发展”、“厚今薄古”思想(参考“后王”名词解释)，而“称颂先王”、“与万世同久”思想则是一种“形而上学唯心史观”(参考“先王”名词解释)。在这个问题上，荀子果真自相矛盾以至于此？相形之下，该书第525页谓“但在《荀子》一书的若干旧注中，把荀况的‘法后王’同孟轲的‘法先王’说成是一回事”。——在我看来，这“旧说”，反倒更近于《荀子》实情。与此相关，郭沫若先生的观察可参考(参见：氏著《荀子的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，第215-216页。)此外，还可参考：黄海烈：《荀子“法王说”及其对战国诸子的攻驳》，《齐鲁学刊》，2010(4)。 (19)参考：王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第二章第二节“礼：以为政和修身为中心”。 (20)参考：程树德撰：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第173-174页；朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第64页；杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第27页。 (21)在名分上，“君师”与“先王”(作为制礼者，而礼又是“未有知其所由来者”)一脉相承。我们还可从这个角度体会“君师”的宗教性。 (22)我们不能因荀子主张“明天人之分”(《天论》)，便简单忽视或否认这里大量收编传统宗教情感这一事实。实际上，收编(而非绝口不提)本身就是一个值得关注的现象，而收编方案是否是否稳固、进一步又会引申出什么问题，同样值得深入研究。(郭沫若、杜国库、梅珍生对此有所触及。郭提出“儒家的一项惰性的特征”、“人民的信仰”说，杜曾点出《礼论》部分文字与《天论》“严分天人的主张”不大调和，梅则强调“礼的宇宙之道的超越性”。可参考：郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第201页；杜国庠：《杜国库文集》，北京：人民出版社，1962年，第200-201页；梅珍生：《晚周礼的文质论》，武汉：湖北人民出版社，2004年，第253-254页。) (23)传统注释一般将“终乎悦校”的“校”字解释为“当做‘恔’，快意，称心”(北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第314页)。不过，受王博教授“先秦经学”课(讲解上博楚简《子羔》篇孔子诗论部分之“《关雎》之改”的“改”字)之启发，我倒倾向于认为：“终乎悦校”的“校”，或正可依原字作“校改”、“校正”解。这种解释更富“进程带动—进入境界”意味。 (24)参考：郭沫若：《名辩思潮的批判》之“九荀子”，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年；王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第八章“第一节辩者与儒者”；陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第2章“2.2.3斥辩者”。 (25)“北京大学《荀子》注释组”将“礼之中焉”释为“在礼的范围内”，而非“礼进入学者之心中(认识理解)”。这与本文上述解读是相合的。(参考：北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第315页。) (26)我们对“进入真理”这个提法稍加解释。关于“养”、“好”，“善”，我们无不可以提问“什么是真正的养/好/善”。就此而言，其中都蕴含真理问题。——《礼论》将“君子”与“小人”、“士”与“民”、“坚白同异之察”与“能虑”、“擅作典制僻陋之说、暴慢恣睢轻俗以为高”与“能虑，能固，加好之者”相对举，一言以蔽之，可以说成是“真理”与“谬妄”的对比。 (27)北京大学《荀子》注释组的解释是：“在礼上能达到最完善的地步的”。(北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第315页。)——这个解释过于笼统。本文视“能虑”、“能固”、“加好之”为“学礼”的3个步骤或3条原则，认为每一步或每一条各自有其特定关注。 (28)参考：梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第256-257页。 (29)杨太新明确指出：“礼三本说是对祭祀天神、地示、先祖仪式和隆君尊师礼节的人文诠释。荀子重人事而轻鬼神，努力使历史遗留下来的神道仪节具有人道内容。”(杨太新：《荀子的人文精神及其影响》，《浙江社会科学》，1998年第5期，第100页。)此外，徐复观先生从《荀子·天论》“明于天人之分”提法出发，认为“周初所孕育的人文精神，到了荀子而完会成熟”，“而超人文的精神则完全隐退了”。(徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第140页。)——作为一种宏观考察，这些评论可接受。 (30)比如《礼论》：“积厚者流泽广，积薄者流泽狭”、“高者，礼之积也”；又如《劝学》：“积土成山，风雨兴焉……”等等。 (31)徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第148页。 (32)徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第150页。 (33)谢文郁教授的评论值得重视：“容易指出，当荀子批评孟子忽略人的本性中的一己之私时，自己不知不觉也陷入了一己之私中。荀子的性恶论对孟子的批评是中肯而深刻的。但是，他没有认识到，‘一己之私’是一条普遍原则，不仅适用于其他人，也适用于说话者自己，也就是说，荀子以及他的所有学生，和其他人一样，都不能摆脱这一原则的制约。不幸的是，荀子和他的学生都没有认识到这一点。”(谢文郁：《建构和解构：儒耶在张力中互动》，罗秉祥、谢文郁主编《耶儒对谈：问题在哪里？》(下)，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第540页。)