从儒家的宇宙观看礼的内在根据，本文主要内容关键词为：儒家论文,宇宙论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家的重心之一在现实社会，重礼文教化。究其本旨，在它认为现实世界存在着实现生命最高价值的可能与必要。在儒家看来，生命最高价值理念的实质内容是什么呢？是善。善是生命价值的终极理念，是人生的目的，同时也是人的尊严的表征。
孟子的性善论道出了人行善的内在根据。不过，这个善性只有先验的必然，并不等于经验的实在。从先验的必然到经验的事实的转化，完全取决于人对自身本质规定的理性自觉。相反，荀子从类的需要出发，认为善并非先验的必然，而是经验的现实。人类不能将善的现实性完全寄托在人对自身本质规定的理性自觉上。人的本质规定并非先验的，而是经验的，怎么可能指望他们能够同时达到对自身类本质规定的自觉呢？因而，按荀子的逻辑，人之所以必须为善的理由很简单：只有当我行善并将他人当人来对待时，才有可能指望他人对我也有同等待遇。人大概也是按此逻辑组成社会的。但是，经验的实在永远不等于先验的普遍必然。况且，荀子因否认善的先验根据，他的一套礼教便多少显得似乎是强加于人身上的，因而，在人性论上主张性恶。
孟子指出了人性的尊严与价值之所在，但他重在道德主体的挺立而疏于善的理念向现实社会推致的实际途径，多少停留于宗教信仰自由的层面；荀子认为人类必须以礼文教化的方式实现善的理念，补了孟子一课。但他给出的行善的理由并不充分，至多是经验上的理由与社会秩序的需要，若遇到超越寻常经验的情形，人似乎就可犹豫而别作抉择了。二人特点鲜明，孟子长于《诗》、《书》而短于《礼》、《乐》，荀子有得于《礼》、《乐》却杀《诗》、《书》。他们各自突出了儒家思想的一个方面。
将孟荀二人思想综合起来，便形成儒家思想的主体。这就是打通善之先验的根据与经验的实在，给礼文教化以人性上的价值之源。西汉由戴圣编纂的《礼记》作了这种尝试。这部书虽说是本论文集，但在编纂中不是没有指导思想的。它在阐发《仪礼》意义的同时，揉（思）孟荀思想为一体，体现了儒家善之理念的先验根据与经验必要性相统一的思想脉络。先验善性在经验上的表现，就是道义宇宙的存在。道义宇宙虽是与道德自我不可分割地联系在一起的，但客观上却必须依赖于一个体现社会道义与正义的标准和尺度。这个标准尺度就是礼或礼教。礼或礼教在此是实现善即道义理念的途径或方式。因而，孟子的性善论与礼教并不矛盾，而荀子的礼教也需要形上超越的基础。本文试图从儒家的宇宙观来分析礼或礼教在其思想中的内在根据，及礼教在儒家思想中的重要性，兼及道家对儒家礼教的批评。
一、从《孟子》、《中庸》的比较，看儒家宇宙观的特质
《孟》、《庸》的宇宙观具有典型性，且二者是相通的。孟子的思想可用“万物皆备于我”来概括。然而，这不仅是孟子对宇宙的看法，而且更是其理想境界。这里说的我所具备了一切，不是指我具备了外在的事物，而是说道德的根据在自己，原无少欠，一切具备。在道德精神的层面上，探求的对象在于我本身之内。在孟子的思想中，独立于道德主体（我）的自然存在物，对于道德主体而言，是没有什么价值与意义的。万物的价值与意义取决于道德主体，二者具有不可分割的共在关联，而“我”是价值所从出的地方，主导方面，故“万物皆备于我”。
孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“万物皆备于我”看似是对天地万物的看法，实则是“反身而诚”所得到的精神境界。在此境界中，道德自我在“反身”中呈现出“万物皆备于我”的道德意识，体悟到自我是天地万物之存在价值与意义的根据，是生成此天地万物之价值与意义的主体，是此天地之所以为此天地的渊泉，故“乐莫大焉”。没有比从根本上体认到自我是一切存在物的价值根源或意义生成者更使人感到振奋快乐了。
自我怎么可能生成万物的价值与意义呢？孟子的自我并非孤绝的个体，亦非自然存在着的个人，而是通过涵养修持所提升获得的道德自我。道德自我脱离经验形态而与天相通。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）天是什么呢？天非自然之天，也非主宰神，而是道义之天。“昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’。”（《孟子·万章上》）天乃不言而以其行与事示诸人的客观意志，并且以民之视听为视听。显然，天为道义之天。
由于道德主体与道义之天相通，因而道德主体的行为同样体现了道义或正义。或者说，天通过个体生命将其纯化为道义生命，实现着正义或道义。天于此是使天地万物成其为所是的理由与根据；亦是一切存在物的价值与意义的生成者。如此，道德主体作为天意的体现，当然也就是一切存在物之价值与意义的生成者。而自我在现实上又是一经验的血肉之躯。体认到自我体现着天的意志，体现着先验的道义与正义，是天地万物的价值与意义的生成者，故“乐莫大焉”。
《中庸》的宇宙观，更明确地表明宇宙的道义性质。道德主体依然是一切价值与意义的生成者。并且比较孟子而言，《中庸》更有从道德主体回归天道的迹象，于此它便不得不说明万物自身间的关系。“上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这里万物各自的存在价值与意义，均得到了充分的承认与肯定。也就是在此意义上，我们能理解：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“诚”即道义与正义。由于它是道义与公正，才有可能使人与物均能尽性。天地万物在“至诚”为理念的宇宙中，各尽其材，各使其能，其存在的价值与意义均得到充分而完备的承认与肯定。这就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的和谐宇宙。“至诚”可说是《中庸》道义的天。
不同的是，《中庸》“至诚”，乃自天道而下，不十分突出主体；孟子“万物皆备于我”，挺立了主体精神。《中庸》自天而下，包容兼赅天地万物，突出其秩序和谐，有其相同的存在价值与意义；孟子自人言天，自励修持，终与天通，但没有肯定天地万物各自的关系。显然，《中庸》吸取了道家思想，使道德主体直接上升为形上天道，然后再自天道而下，普及社会；并且，析天道人道为二，而赞美天道。所以它一方面说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”另一方面则认为人只能“择善而固执之”。就天道之高远而论，“虽圣人亦有所不能焉”。
撇开导致孟子与《中庸》之差别的历史根源不论，从整体看，《中庸》作者的道德理念与孟子一样，都是此岸的，要求在世间现实地实现。由于孟子重在道德主体的挺立，于善在这社会层面的实现而言，仅仅是一个仁政学说，怎么实现仁政，则没有指明。正义与道义在孟子是由道德主体去证明的，并没有在社会的时空点上落实。但《中庸》提出善的理念在尽天地万物之性，使“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，若不停留在道家式的审美观照的境域，则一定有其相应的体现道义理想和架构社会的具体方案。这里，《中庸》走向荀学，开始打通思孟与荀子礼教学说。
二、价值与事实的张力与礼教之统合
礼教之成为此岸世界实现价值理想的根本途径，在于儒家宇宙观中深藏着一个根本的矛盾。这个矛盾既不可能回避，又不可能求诸其它途径加以解决，而只能求诸礼教来解决。如此，才能实现儒家的价值理想。
这个矛盾，就是价值理想与客观事实的矛盾。虽然，对于道德主体而言，重在与此主体不可分割的宇宙的共在关联；但对于道德宇宙而言，实存的宇宙亦是至关重要的。儒家的社会正义与道义，应是事实与价值即实存宇宙与道义宇宙的统一。这里，便存在着礼教产生的内在根据。因为，儒家提出的宇宙观念，其实是一个应然的宇宙模式，并非实然的客观事实。然而，问题在于，儒家并不认为他们的道义理念只是纯粹的乌托邦，也非什么可有可无的思想设定，而是于人的生命深处有其根源，是其价值理想和人的尊严的显示。他们还认为，道义理想不仅在古代圣王如尧舜文武周公之时真正实现过，而且现在和将来都必定要求，而且应该实现。因为，这是每个个体生命的内在要求，是人之为人的本质表现，也是宇宙之为宇宙的根据，同时也关系天下安危国家存亡。古代所谓得民心者得天下，所说的民心，就是儒家的道义之心，公平合理之心。儒家以为必须维护道义在社会现实中至高无上的地位，才能保证天下国家的秩序与和谐，才能尽天地万物之性，参赞天地之化育。个体生命如此，即是良知常在；社会如此，才有天理流行。
可问题在于理想总是高于现实的，价值不是事实。以应然的眼界去打量实然世界，总有不尽如理想的地方。这就是价值与事实的矛盾。这个矛盾是儒家在现实中处处遇到的，不能回避。解决这个矛盾也非遥远未来的事情，更非彼岸天国的事情，而是每时每刻都要去面对并加以解决的。孟子允许当价值严重悖离事实时所需的革命，如汤武革命。而在另一种情况下，则采取迷信的方式来解决。如在汉代，在“天人感应”思想影响下，灾异谴告频仍，谶纬迷信盛行。透过其形式，看其实质，它仍然不过是从奇特方式表达的对价值与事实相悖离的忧虑，对二者统一的渴望。革命常常伴以“替天行道”的口号，而迷信虽没有冠之以此类名目，但实质上仍在召唤社会的正义与道义。若联系到另外一条线索，则更能清楚地理解其所作所为。汉代由于“独尊儒术”，重用儒生，儒家形成了相当势力，公孙弘是第一个以布衣儒生身份被拜为丞相的。到武、宣帝时，代表一般平民社会的、素朴的农民政府，转变为平民社会的、有教养和智识的士人政府（注：钱穆《国史大纲》上册，商务印书馆1994年版，第149页，第151页。）。但是，这仍没有从根本上改变君主专制的国家性质。君主与丞相代表的士人政府间存在着矛盾。随着士人力量的增长，君主依赖的外戚和宦官势力同时加强。与此同时，原来鼓吹更法变革的儒生，渐渐开始鼓吹君主让国。矛盾激化，先后有眭弘、盖宽饶敦请汉室让位伏诛。其后，又有谷永出来继续倡导禅让之说。他说：“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方治海内，非为天子，列土封疆，非为诸侯，皆以为民。垂三统，列三正，去无道，开有德；不私一姓。天下乃天下人之天下，非一人之天下也。”（注：钱穆《国史大纲》上册，商务印书馆1994年版，第149页，第151页。）显然，汉儒是真诚地相信政府合理性的根据在民。天下为人民共有，不为一家私有。这便是他们的理想。既然汉室不能再体现这种道义，国运日衰，让贤于天下是天经地义的。这种平等让贤思想在《礼记》的《礼运》、《中庸》里均有。不过，革命与迷信，都只能算是在特殊情况下，使事实与价值二者统一起来的方式，乃出于不得已。并且，这种种方式，都是变例，根本不是治本的方法。它们只是秩序混乱的产物，而不能是一种秩序本身。儒家“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的理想，只能在和谐的秩序中才能实现。秩序来自何方？在儒家的思想中，只能是在社会被分为不同层次的有机结构中才存在着。只有这种和谐的秩序才能使天地万物各安其位，各行其事。这就是天道之正义与道义，也就是事实与价值的统一。
儒家认为，能使社会呈现出层次结构而又将其有机统一起来的是礼。荀子以礼作为架构组织社会的方式，以确保社会的层次分别与秩序和谐。他提出天地、先祖、君师为礼之三本，作为礼文教化的根据。但是，从总体上，荀子的礼教思想是以人性恶为基础的。后来，荀子的礼论有很大影响，但性恶论则被扬弃。汉儒是在“中道若性”（《大戴记·保傅》），“名性者，中民之性”（《春秋繁露·实性》）思想基础上，坚持礼教思想的。在《左传》、《礼记》、《大戴记》、《易传》等著作中，礼被目为架构社会的合理方式。如“礼，政之舆也。”（《左传》襄公二十一年）“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣。”（《荀子·大略》）“礼之所兴，众之所治也。礼之所废，众之所乱。”（《礼记·仲尼燕居》）“民之所由生，礼为大。”（《礼记·哀公问》）“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（同上）“为政先礼，礼其政之本与！”（同上）礼显然是社会控制与管理的有效手段。究其实质，所谓礼，在社会层面上就是“亲亲之杀，尊贤之等”，“贵贵尊尊”之类。礼所表明的人的身份等差是社会的结构与层次的要求。人们因身份不同而在等级社会中居于不同的层次，起着不同的作用。而决定身份的既有性别血缘，也有社会形成的差别。问题还不只是为后人所深恶痛绝的身份等级，而且还在于礼被视为此岸世界实现生命价值理想的具体途径。礼是传统中国人视为“天之经也，地之行也”与“国之干也”的社会正义与道义。不管今天的人们多么难以接受，而事实就是如此。“礼也者，义之实也。”（《礼记·礼运》）“此礼者……立之则义也。”（《礼记·曾子制言》）“义”是什么呢？“义者，所以等贵贱，明尊卑，贵贱有序……。”（《大戴记·盛行》）“门内水治恩掩义，门外之治义断恩，资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。”（《大戴记·本命》）社会的等级与层次的分别，是天经地义的正义与道义。
然而，仅仅据此批判儒家的等级观念，仍没有顾及到其思想的整体性。等差级别的道义与正义性，据儒家一贯的思想，是由德性修持所决定的。“大德者必受命”。宇宙应该是一个按资质禀赋与德性修持的工夫进境不同而排列的宇宙，这才体现了和谐与秩序，才能“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这样，作为社会架构的礼，同时也就是评价的标准，成为修持的内容。因人的身份差别很多，如性别、血缘、年龄、出生先后等等不同，修养的具体礼节的要求也是不同的。以不同的修养要求不同的人，是儒家伦理道德的根本特质。
因而，儒家并没有幻想事实与价值的完全符合一致。只是，二者的矛盾不能超越一定的范围。这个范围无论对社会与个人而言，在外在尺度上就是礼。礼在不同的层面上对不同身份的个体言，要求与标准也并没有一定。这就是不齐之齐，在差别与等级中体现平等。因此，事实与价值是合是离？其离合的程度在总体上故难一言断定，但也并不一定只是每一个人自己的事，完全要看每一个人的理解和实践。无论在自我修持还是一般社会层面，要求都是要合礼，“克己复礼”。礼因人而异，因时而异，可说是个体生命保证其生命价值理想不失的客观尺度；也可说是其实现价值理想，使事实与价值相统一的方式和途径；同时也是人际关系和谐有序的法度。
关于这种因人因时而异的具体情景中的礼节要求，是非常多的。一个人有多少种身份，有多少种场景，就有多少种礼节要求。《仪礼》中记载的冠礼、婚礼等，在具体情景中，其礼节要求与所用的语言都有形式上的基本规定。所谓“经礼三百”、“曲礼三千”，都是处于不同境遇，不同人际关系中的人的行为要求，“斯须不可去身”。
以下引文更直接说到事实与价值的统一尺度就是礼。《礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”人情是事实，人义是价值（理想的具体体现），并不要价值排斥事实，而是对事实加以提升改变。外在地看，事实与价值的离合，非由人心所能自量，人心难测，但礼却是一个外在客观的裁断标准。礼是将人情调节提升到人义，使事实符合价值的杠杆。无礼，无从使二者达到统一。所以《祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。”如果不重视礼在儒家思想中的重要地位与作用，自然只能将道德的标准完全归诸个人的理解和实践。但这种理解，至少是不全面的。
儒家之所以如此强调礼的重要作用，认为它是“国之干”、“经天纬地”的大经，除了他们并无来世彼岸的观念外，也与他们并不认为人们的生存环境就是十分合理的认识有关。礼重教化，孔子有“不教而杀谓之虐”之语，说明社会对个人所应承担的责任。而且，《易传》所赞的是“生生”之德，“天地之大德曰生”，更是教化论的宇宙论根据，说明礼是融治人与治理环境为一炉的。这一点，是片面强调法治而无视人的生命尊严的法家所不能比拟的。
不过，事实与价值的统一，是一个具体历史的过程。这里，既有一个社会角色的自我认同问题，也有一个在不断改变的社会角色中被社会认同的问题。或许，从大端看来，汉代的选考制、魏晋的九品中正制，特别是隋唐的科举制度，至少从形式上看来，正是事实与价值相统一的一个社会举措。至于个人的修持，当然也是事实与价值的统一过程，而这也是一个非常大的实践与理论题目。而与礼直接相关的，则是如何习礼。习礼是一个教化问题。大体而言，《礼记》认为习礼要从较容易的仪开始。《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。”外在的礼仪只是仪，并不等于礼。礼的实质在其承载着价值理想。《礼记·檀弓上》曰：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”其实，习礼最高的理想，应是价值与事实在具体情景中的动态一致。即礼仪、礼意、礼器在时空中的统一。有时，为了突出对形式化的礼仪的批判，《礼记·孔子闲居》还提出“无色之乐，无体之礼，无服之丧”的“三无”。孔颖达《正义》云：“此三者，皆谓行之在心，外无形状，故称无也。”这显然不只是礼仪的内化过程，而且是内在精神价值对具体礼仪的消融敦化。因为从一定角度看，礼仪也是事实，只有使其与生命价值理想相统一，才能真正说明它不是外在的异物。
简而言之，礼是调节事实与价值之间矛盾的客观标准，也是人们实现价值理想的具体途径或方式，是具体历史条件的社会正义与道义。儒家道义的宇宙在客观尺度上必依赖于礼教。
但是，在荀子那里，只有事实，没有价值根源。他提出的礼教只有经验上的必要。这样，礼教便从生命自身内在的要求，变成外在于人的客观事实。显得似乎只是强加于人身上的绳索与枷锁。儒家要实现“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的天下秩序和谐理想，尽天地万物之性，便不能不一方面在社会架构上求诸体现社会层次结构的礼教，另一方面又必须从个体生命内部开掘出生命价值的源泉来。思孟与荀学的结合势所必然。《礼记》、《大戴记》、《易传》完成了这一结合的历史过程。同时，这也说明，儒家的道德理想，对社会正义与道义的追求，有着走向礼教的内在要求。
由于儒家的礼作为社会评价的客观尺度，是依据人的身份地位而定的；而一个人的身份有些可变，有些不可变，这样，表现社会层次结构的礼，作实现社会正义与道义的方式与途径，便不能不打折扣，并遭到批评。
三、礼教批评者的立场：以道家为例
儒家有它的最高理念，却并没有来世观念。在这种情况下，它只能求诸礼教的形式，一方面保证实现价值理想，另一方面也体现人性的尊严。于此，亦可从其批评者哪里得到说明。
历来对礼教的批评，大致不出如下几类：其一，礼的不齐之齐仍然是不齐，等级制度是掩盖不了的；礼教是人们掩饰个人私欲的道貌岸然的装饰品，同时扼杀了人的自然天性。道家早在二千多年前有如此批评。其二，礼教是“吃人的礼教”，主张“冲决罗网”，释放感性。明代李贽、清代戴震有此思想萌芽在先，近代中西文化交汇时人们对传统的反思将这种认识推向极端，直到彻底否定礼教。其三，礼教忽略了法治，对人性之恶的方面认识不足。先秦法家早有此认识，近现代更不乏此类见解。
这些批评都非常尖锐。细究起来，还是道家的批评源远流长，深度也最值得注意。分辨清楚道家的问题，其它问题亦可了然。归纳起来，道家的批评要点有三：第一、礼教的等级如亲亲之杀、尊贤之等抹杀了天地万物平等的关系。《老子》云：“天道无亲”（《七十九章》）；又云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《五章》）。第二，“人道”与“天道”悖离。礼教是人道，拘制了人的自然天性，成为人的枷锁。因而，主张从层层人为的囚笼拘制中超脱出来，恢复人天性自然的性质，达到自由。《老子》主张“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利。”（《十九章》）庄子说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉一也。”（《庄子·骈拇》）主张消尽有为累，远见无为理。第三，道家反对礼教成为被利用的招牌。老子有“礼者，忠信之薄而乱之首”之语，庄子认为“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。”（《庄子·胠箧》）魏晋时，新道家在政治高压下，对礼教异化提出抗议。“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”。所有这些，都是道家批评儒家礼教最主要的论点和论据。无论从理论上还是实践上，这些批评都是切中要害的。
对于道家的批评，我们认为，应这样来理解：马克思说人的“生命活动是有意识的。……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。……正因为是有意识的存在物，（人）才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。）马克思说的是人的劳动的异化。其实，礼教或别的人类活动又何尝不是如此呢？作为人的普遍生命价值之实现方式与制度保证的礼教，若仅仅作为社会控制的手段，的确成了异化的束缚人性的教条。礼教虽是人的产品，但它形式化以后成为一种既定的习惯或制度，对于人来说仿佛是外在的强加于身上的异化物，在实际运作中更不免生锈机械，转而成为压抑扭曲人性的东西。道家的批评是中肯的。或许，正是注意到了这种批评，《孔子闲居》中才有习礼的“三无”之说。要人们通过习礼领会其精神实质，而不拘泥于外在的某些形式。至于后来人们对“吃人的礼教”之批判，则是在全盘否定传统的氛围中，将上述道家的批评进一步极端化而已。但问题是，道家并不能提出一个更好的社会架构，而只是以批评促进进步。
道家批评礼教制度的不平等，确也是反映了在社会变革时期人民对平等自由的渴望。礼教是在批判改造旧有的风俗习惯，宗法制度的基础上形成的，实际上不免仍与之混为一谈。外加了等级中确有不合理的规定，如生理上的差别，血缘上的差别成为了社会等级分别的重要依据，是需要加以批判的。不过，《礼运》中提出的大同理想，《郊特牲》中提出的“天下无生而贵者也”的思想，以及汉儒“天下乃天下人之天下，非一人之天下”的思想，说明儒家正在吸取道家包括墨家的平等思想于其中。这说明，儒家虽然强调社会组织的层次结构，但却并不是与自由平等思想毫不相容的。反过来，任何一个社会也不会因为自由平等而完全否定社会的层次结构。关键在什么层面上讲层次结构，又在什么层面上讲自由平等，不可相混。构成社会所需的层次结构并不与性别、血缘、年龄等相对应。因而不能将自然的差别等同社会的差别，也不能以社会的差别抹杀人与人的平等关系。当然，道家在反对礼教过程中表现出来的相对主义，无政府主义，也非没有消极因素。若无政府主义走了极端，不仅没有了等级，也没有了自由。所以，道家的批评也不是要取代礼教，而是反对礼教将社会等级泛化到一切领域。
若从道家人物的生平行谊来看，可以说，他们虽在思想上对礼教提出批评，但在实践上却并非是没有操守的放浪形骸之辈。老子隐居自抑。庄子“非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。”（《庄子·秋水》）新道家人物嵇康自己“非汤武而薄周孔”，卓尔不群，但他诫子仍在名节立品；慷慨任气的阮籍，骨子里仍是个孝子。道家并非从根本精神上否定礼教，而是在承认它作为“成人成物”的制度保证的同时，批判其异化以及被人利用的形式。这种批评是有积极意义的。在儒道交锋中，儒家事实上，也吸取了道家的思想，以完善和丰富自己。
至于上述后两种对儒家礼教的批评，除了我们已指出不过是道家或法家思想的极端推衍外，自然也与近现代中国文化面临西方文化的挑战而导致的全面崩溃的现实有关。但这两种观点自身不免矛盾。在一方看来，礼教是“吃人的礼教”，是非人道的；而在另一方看来，礼教讲人治，无法制精神，对人性之恶认识不足。而人们在感情冲动时却忘记了：礼教怎么可能在一方面扼杀人性而在另一方面又对人性之恶认识不够呢？它怎么可能在扼杀人性的同时又太过地相信了人性呢？
结论只有一个。我们不能指望以不同的尺度来看同一事物而能得到完全一致的结论。何况人们所看到的一切都不能完全归诸同一事实呢？近现代发生的一切，传统文化有难以推卸的责任，但完全归诸传统文化则似乎把问题简单化了。因为它至多只是正在解体过程中的传统。
总之，无论从儒家的宇宙观本身、实现儒家价值理念的客观需要，还是从批评者思想中，都可以看出，礼教有它必然会有的地位。中国传统思想的主干中，儒道都坚持此岸的理念。道家为消掉儒家礼教中不合时宜的内容，而有无政府主义倾向，但却仍然提不出足以代替儒家礼教的社会架构。所以，道家有批判之功，却无根本取代之力。道家的道义与正义只是一切听其自然。
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