知止、忠恕与人格教养，本文主要内容关键词为：教养论文,人格论文,忠恕论文,知止论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B21 ［文献标识码］A ［文章编号］1008－8466（2009）06－0029－08
人是一种历史性的存在。人格的教养，与历史传统有密切的关系。“知止”和“忠恕”，是儒家思想中两个很重要的观念，它对于我们理解现代人格教养的问题，有着重要的意义。
一、知止与自我认同
“知止”是先秦儒学的一个重要观念。这个“知止”的观念，与个体自我认同和文化认同的问题，有着密切的联系。
什么叫知止？我们可以对它作一个现代意义的简单界定，就是要“回到你自己”。不管是一个文化、一个社群、一个民族，还是一个个体，都存在“认同”的问题。你首先要回归自己，回到自己合理的本分，找到自己存在的“家”。民族有文化认同的问题，个体也有自我认同的问题，要摆正自己的位置。有了这个认同的基础和阿基米德点，这个文化、这个社群、这个个体的实存，也就真正拥有了自己的“一贯之道”，站得住，挺得起，从而获得自身存在和发展之原创性的内在动源。这就是“知止”。这个“回到你自己”，不同于西方哲学所倡导的“认识你自己”。“认识你自己”所强调的是认知，而这里所谓“回到你自己”、回到你自己的“家”，其着眼点则是存在，或存在的实现。我把它称作是一个存在“实现论”的立场，以区别于西方人那种认知的立场。
先秦儒家和道家对“知止”这一观念都很重视。儒道两家的“知止”观念，在思想内涵上有相通之处。两者相互参照，可以更好地理解其精神实质。
关于“知止”，《老子》三十二章有一个很经典的表述：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”从经济体制到政治制度，从法律法规到伦理规范，从宗教仪轨到社会礼俗，人文世界的种种制度，莫不属于“有名”，属于人为的创设。这个人文、人为的创制，从哪里来？很显然，是从自然而来。虽然“名”是根据自然的分际和条理来进行创制的，但其一旦产生，就获得了一种悖离自然而趋于形式化之势能。老子所谓“知止”，直接所针对的，就是这种悖离自然的形式化趋势。所谓“知止”，就是要把文明、人文的发展保持在它自身的根据里。这样，它的发展才能保有内在生命的活力。
儒家论“知止”，更突出了德性修养对人的存在实现和智慧养成的奠基性意义。《礼记·大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”一个人能做到知止，内心才能定、能安，由之获得智慧而上达于道。这定、静、安、虑、得，讲的就是“知止”所必须的心性修养。这句话，不是讲一个直线的因果关系。知止而后有定、静、安、虑、得；但反过来也一样，无定、静、安、虑、得，亦不能“知止”。二者的关系可以说是互文见义。《荀子·解蔽》篇亦云：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（定）止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。”为学之道，当止诸成圣。此言人的德性成就对其生命智慧的养成，具有先在性和奠基性的意义。
具体来说，“知止”这一观念，应有以下三个层面的意义。
“知止”第一个层面的意义，就是“回归自然”。
《老子》里面经常讲到要“复归于婴儿”、“复归于朴”，意思就是回归自然。回归自然，并不是说要抛弃人文、出离文明，回复到刀耕火种的状态。这是做不到的。人必定要长大成人。长大成人，就注定要脱离自然，脱离朴，脱离婴儿的状态。但是我们需要认识到，人的存在乃本原于自然。西方哲学家海德格尔说过，语言是存在的家。这话说得很好，但是还不到位，不够准确，我要给他修改一下。在人的存在之本真的意义上，我们应该说：“自然是人存在的家”。人都能感受到这样一点：现在，虽然城市发展得很好，但是在休假的时候，城里人却愿意跑很远的路，到山水之间去，这就是回归自然。把这种回归自然的精神融入到现实生活里面，人的生活才能充实、饱满而显现出活力。古人讲知进退、一天人，这种精神，仍以“日用而不知的”方式为现代人的生活所践行着。
其实，回归自然，用孟子的话说就更好、更完全一些。孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）“大人”，就是人格上有成就、人格完善的人。这样的人，既有高度发达的理智，又葆有婴儿般的淳真。“不失赤子之心”，就是在文明的境域中把自然的生命完整地提升和点化了。我们中国人很推重“大智若愚”的人。大智若愚的人很浑厚，自然的内涵保持得很好，他的智慧澄明和流注在一种自然生命的整全性里。其实西方的思想也有这个层面。《圣经·马太福音》有一句话：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。”什么意思？也还是要回归自然。其实，在现实生活里面，德性正是我们获得幸福的基础。没有德性的人不会有真正的幸福。有些人有很多钱，地位很高，却生活得并不好。什么原因？古人讲，“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”。（《易·坤卦文言》）真正行善、有德的人，才能担待得起，消受得了那种大富大贵。这是中国人古老的生活智慧。
“知止”第二个层面的意义，就是回归于自身的历史源头以建立认同的基础。
孔子特别讲究“复古”。孔子自我评价，说自己是“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而》）。又说，要“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”（《论语·卫灵公》）。孔子的话，体现了一种“复古”的精神。文革时期批评孔子，说孔子的“复古”就是拉历史的倒车。以孔子的大智慧，怎么能设想他要把社会拉回到古代去，不是那个意思。孔子所谓“复古”，实质上是要通过对文化历史的源头的回归，达到社会、文明发展中一种文与质之间内在协调和贯通的关系，也就是要在文明和自然之间保持一种统一协调的关系。从历史上看、从世界范围来看，每一系文明发展的一个大的阶段的肇端，往往要回归到历史的源头去汲取文化和社会进一步发展的动力。人不可能重新回到单纯的自然或“婴儿”状态。初生婴幼儿（约3、4岁之前）不记事，因为其生存尚未达到理性化和概念化的阶段。幼童的“记事”，表明他的生存进入了使用“名”或概念化的阶段。文明之初创，即《老子》所谓“始制有名”的时代。在这个阶段上，“质”或自然的内容，以某种定型的方式进入了人类存在意义上的自觉。我曾用“自然与文明的交错点”一语，来概括这个时代的文明内涵及其特质。在“始制有名”这个自然与文明的“交错点”上，那保持在初始文明中的自然，取得了它个性化或差异化的意义，人类文明由此亦进入了差别各异的历史进程。这样，保持礼制或文明的历史连续，就成为在文明中唤醒人类存在之自然生命整全性，实现自然对文明之制约的有效方式。回归自然以建立认同，其内容即应是回归文化的历史源头来建立认同。凸显人的历史性存在的意义，强调回归历史的源头，以建立文化发展的内在基础，汲取文化发展的生命原创力，这正是儒家“复古”观念的精髓所在。它与西方学者所提出的“轴心时代”观念，在精神上也是相通的。现代新儒家强调以“返本开新”的方式实现儒学的现代转换，其道理亦在于此。
“知止”第三个层面的意义，就是要知本分，培养德性，以建立自我认同的超越基础。
《大学》首章论“知止”，接着下文对这“知止”的内容做出了自己的一个解释：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”人所处身的伦理关系，不是单面的、直线的关系。人在社会生活里面，有各种不同的角色，相对于儿子，我是爸爸；相对于父母，我是儿子；相对于妻子，我是丈夫。在各个角色里面，我是一个处在动态关系中的中心点。在阿来的作品《尘埃落定》里，那位最后的土司，那个“傻子”，有句话说得很有哲理——“该怎么干，就怎么干”。反过来说，不该这么干，就不能干。这就是“为人君，止于仁，为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信”。你作为一个国家领导人，就要怀有仁爱之心，以“仁”对待臣下。古人讲君臣，指相对的上下级关系。“君”不光指国君、皇帝。社会中有上下级的关系。一个人，你做上级就是“君”，做下级就是“臣”。做君要“仁”，为人臣，对上级就要“敬”。在不同的角色里面，要有所“止”，各处其宜。这个意义上的“知止”，就是要了解自己的使命，培养德性，建立起个体存在的“一贯之道”和超越的基础。
凡事都有一个理、一个必然，一个不能逾越的“天命”。“知止”，不仅要了解这个理、这个必然或天命，更要能够坦然面对，把它在人的生命中挺立起来。所以，孔子以“知命”、“知天命”与否来区分君子与小人。孔子说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）又讲“君子有三畏”，其中第一条就是“畏天命”。而小人则因“不知天命”而不“畏天命”，故“小人而无忌惮也”。（《论语·季氏》）小人的猖狂任性，肆无忌惮，正在于其未能了解自身的职责和行为的界限，缺乏内在的敬畏之心。君子知命，实即理解存在、事理之必然而坦然承当之。知命、知止与尽性成德，实一体两面，不可或分。
当然，这“知止”，并非故步自封，止步不前，而是要在文与质之间、文明与自然之间、外与内之间、现实与神圣之间、物欲与超越之间——一言以蔽之，在“进”与“止”之间保持一种内在的张力和协调的关系。这样，人的存在才能有根，社会和文化的进步才能具有内在的活力和本真性的意义。
二、忠恕之道及其差异化原则
在孔子的思想系统中，“仁”是一个关于为人之本和理想人格的概念。关于“仁”，《论语》讲得很多，但并没有给“仁”下过一个一般性的定义。孔子教人，总是根据学生自身的特点，因材施教，随机点化，让学者对所学内容有切身的、整体性的领悟。孔子所理解的“仁”，也就是“道”。《周易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是形而上者。形而上者不可言说，不能对它作直陈性的界定。《老子》一章开头即说：“道可道，非常道；名可名，非常名”。又讲“道常无名”、“道隐无名”，说的也是这个意思。《论语·阳货》载：“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”《论语·述而》：“子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”孔子以“仁”为一形上之道，其教人行仁，所采取的方法，乃是示之于行事，随机点化的启发式教学。这种教人的方式，没有固定的答案和结论，真如羚羊挂角，无迹可寻，以致于他的学生会误认为孔子对他们有所隐瞒。后人有所谓孔子“行不言之教”之说，亦由于此。
“仁”不可直陈界定，孔子所教以达到“仁”的方法和途径，即“忠恕之道”。《论语·里仁》载：“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！”曾子以“忠恕”来概括孔子的一贯之道，这是对的，但不够准确。《礼记·中庸》记述孔子的话说：“道不远人。”接着又说：“忠恕违道不远。”说“忠恕违道不远”，一方面可以印证，孔子所谓的“仁”就是他所理解的“道”；另一方面也表明，忠恕可以说是达到“道”的方法和途径，但却不能直接等同于“道”。
关于“忠恕之道”，《论语》有两种明确的表述：“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”。《论语·颜渊》篇载：“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”《论语·雍也》篇说：“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”可见，忠恕之道，讲的是己与人、成己与成物、自成与成人、内与外的关系。忠恕虽不可等同于“仁”和“道”，却是孔子为人所指出的一条达到“仁”或“道”的方法和途径；当然，它不仅是方法、途径，而且是一种实践的工夫。仁或道，需要我们通过切实的修养、践行工夫，而真实地实现和拥有之。概括起来讲，忠恕之道，就是从自己最切己的欲望、要求和意愿出发，推己及人；通过这种推己及人的践履工夫，达到于内外、人己、物我的一体相通，就是“仁”。
忠恕本来是一体的，但也可以分开来做解释。忠和恕，角度略有不同。按朱熹的解释，“尽己之谓忠，推己之谓恕”（朱熹《论语集注卷二·里仁》）。忠是尽己，恕是推己。忠就是中，指中心、内心而言。“忠”所强调的，是内心的真诚笃敬，诚实无欺。“出门如见大宾，使民如承大祭”，强调的就是内心的诚敬。人的推己及人，一念发出来，应是一种真情实感，不能有丝毫的虚假屈曲。今语忠诚二字连言，“忠”就是“诚”。以后思孟讲忠恕之道，即以“诚”与“恕”相对而言。如《孟子·尽心上》说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”这里，孟子讲忠恕之道，即以“诚”代“忠”，更强调了“忠”之内心诚敬的意义。“恕”，则讲接人待物。以内心笃敬真诚之意愿、情感推及于人、物和行事，就是“恕”。“己立”、“己达”是“忠”，由此及人，“立人”、“达人”，则是“恕”。相对而言，忠、恕有区别。忠是尽己，是立身成德；但同时，尽己、成己又必须于推己及人的拓展、践行和工夫历程中得到实现。忠与恕，是内外之合一，一事之两面，不可分割。
忠恕推己及人的前提是人心所表现之真情实感。以后孟子讲不忍恻隐之心，说人见赤子将入于井，必生怵惕恻隐之情。我们要特别注意这恻隐之情的表现方式：“非所以内（纳）交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）这是一种本心当下的自然呈现，真诚而无丝毫私意计较。由此推扩开来，方能实现仁心善德。忠恕之道要求一个人无论做什么事情都必须是真诚的，是什么就是什么，不能在开端上曲了。人心的真诚，保有真情实感，乃是人的德性和人格完成的前提。所以，孔子非常看重“直”的品质和人的质朴本性。《论语》里有很多地方讲到“直”。什么是“直”？就是你的情感是什么样子，就让它怎么表现。《论语·子路》里记载有孔子关于“直”的一段论辩：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这并非教人说假话。俗话说：“家丑不外扬”。“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，就人的真心、真情而言，本来如此。有人据此批评儒家，说“父为子隐，子为父隐”是当代社会中腐败的源头。这是一种误解。其实，儒家本有公德、私德的区分。所谓“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（郭店简《六德》篇），讲的就是公德、私德的区别：处理家庭事务，要以亲情为主导原则；治理社会，则要以“义”为主导性的原则，这叫做“义断恩”。《孟子》里讨论“古人易子而教”的问题，也涉及到这一点。为什么我的儿子要别人来教，别人的儿子要我来教，而不能是自己教自己的孩子？孟子解释说，这是因为“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》）；“责善者，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者也”（《孟子·离娄下》）。“父子”之间的关系，是“门内”之事，其处理的方式，以亲情为主导的原则。朋友之间的关系，是社会或“门外”之事，需要用“义”为原则来处理，所以，朋友之道，贵在能“诤”。如果拿朋友之间“义”的原则去处理儿子与父亲之间的关系，就把家内亲人之间的恩情、感情给破坏了。私德和公德要分开来，儒家这一点讲得很好。而就个体情感的真实表现而言，那肯定是“家丑不外扬”，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。这是讲问题的角度不同，并非混淆公德与私德。当然，你的道德成就不能局限在亲情上，局限于此，情感就偏私了。一般人总是爱护自己的孩子，很好，但是你不能过度，过度的话，就是偏执、护犊子。要将心比心，要想想我爱我的儿子，别人也会爱自己的儿子。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）你把这种亲亲之情推扩开来，在推扩的时候把情感的偏执去掉，由此达到人我之间的一体相通，这就是“仁”。推扩、消解情感的偏蔽，则表现为一种修养的工夫。
忠恕之道的特点是什么？
我认为，忠恕可以表述为以下两个原则的统一：第一，忠恕之道是一个沟通的原则，忠恕的目标，是要达到人己、物我、内外的一体相通；第二，忠恕又表现为一个差异或限制性的原则。“沟通”一定要建立在“限制”或等差性的基础上。
近年来，儒家忠恕的原则在国际伦理学界越来越受到重视。当今世界进入了一个“全球化”的时代。一些学者希望把“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道加以现代诠释，以作为建立普遍性全球伦理之基本的原则。瑞士神学家孔汉思提出来两条原则：第一条原则是每个人都要得到人道的待遇；第二条原则就是忠恕之道。可见孔子的忠恕之道具有现代性的意义，或者说有普遍性、人类性、普世性的意义。这个是要肯定的。但是，一种文化价值观念，有它特定的内涵。我们中国人的价值实现方式，用新儒家的话来说，就是一种内在超越的方式。它强调，差异性的实存内在地具有普遍性或“通”性的规定在其中。这与西方文化的价值实现方式有很大的不同。孔汉思起草并提交1993年芝加哥世界宗教会议的《世界伦理宣言》中，有这样一段话：“经历数千年，在人类许多宗教与伦理传统之中都可以找到下列原理，并不断维持下去，即：‘己所不欲，勿施于人。’或者用积极方式来表达：‘己之所欲，施之于人。’这应该是通于生活的所有领域——家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的、无条件的规范。”① 孔汉思认为，“己所不欲，勿施于人”是一个消极性的原则、消极性的表述，他要对它做一个积极性的表述：“己之所欲，施之于人”。在我看来，忠恕之道是限制性和沟通性的统一，不可以对之做“己之所欲，施之于人”之类的积极表述。“己所不欲，勿施于人”是一个人对自身的要求，而非对他人的要求。“己欲立而立人，己欲达而达人”，也是要按照他人的本性、特点去成就他，而不是把自己的意愿、价值强加给他人。孔汉思的解释，表现了西方人依据自身文化对“忠恕之道”的理解。
儒家的忠恕，要达到人己内外的一体相通，落实到情上来讲，就是要达到一种普遍的爱。《论语》讲仁者“爱人”（《论语·颜渊》），《孟子》讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），就是此意。但这个爱，不是“兼爱”之爱，而是“爱有差等”之爱。爱有差等，即强调这“爱”包涵差异性的规定于其中。我们处身于这个世界，都有一个特定的分位。每个人与周围的世界都存在着一种远近、厚薄的等差关系。我爱我自己的儿子，肯定比爱他人的孩子更深一些，这是很自然的。墨子讲“兼爱”，道家的杨朱讲“为我”。《孟子·滕文公下》批评这两种学说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”杨朱的“为我”和墨家的“兼爱”，是现实伦理生活中的两种极端表现。“为我”，是极端的个人主义；“兼爱”，在墨家，则导致一种禁欲主义。这两种极端的观念，都无法建立合理的伦理秩序。没有伦理，当然可以说是一种“无父无君”的“禽兽”亦即野蛮状态。儒家的“仁”，包涵“为我”与“兼爱”这两“端”，但它是遵循着忠恕之道，即由己及亲、由亲及人、由人及物之自然的等差，层层拓展及于一种普遍性的“爱”。儒家以忠恕行仁，既要保持住人伦关系之自然的分位差异，又要通过这推己及人的活动，排除对此差异之私己性的偏执。这种“爱”，就是包涵着个体分位差异性的“沟通”。反过来，以此包涵差异的“通性”为人的个体实存奠基，其所成就的，乃是一种具体的德性。
《礼记·中庸》以“成己成物”论忠恕之道：“诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”成己成物，按《中庸》的另一种说法，就是尽性成物。成己成物、尽己之性以尽人、物之性，不是把己性、己意加于他人和它物，而是要因人、因物之本性以成就之。这样，才能做到“时措之宜”。时措之宜，就是应事接物皆能因任事物之“宜”、之理、之性，此即《中庸》所谓的“合外内之道”。这个“合外内之道”，就是在人、物天然差异实现前提下的“沟通”。
所以，人与其他人他物的沟通，必须在人与人、人与物差异性实现的前提下才能达致。《庄子·应帝王》里面有一则寓言故事：南海之帝叫做倏（音同），北海之帝叫做忽，中央之帝叫做混沌。混沌对倏和忽非常好。倏、忽欲“报浑沌之德”。倏、忽商量报恩的办法：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”“混沌”的特点就是混沌。北海之帝和南海之帝确实很“疏忽”，疏忽了人和混沌的区别，一定要把人的价值强加给混沌，结果是好心办了坏事。这正说明，“成己”与“成物”是相辅相成的两个方面。因他人它物之“宜”而成就之，在人我、物我差异性实现的前提下，才能真正做到合外内、通物我而实现“仁”德。
三、人格教养与个体性的实现
个体性的实现，与人格教养的问题密切相关。儒家的“知止”和“忠恕”观念，对我们理解现代人的个体性实现和人格修养问题，都具有重要的意义。
个体性的价值实现与普遍性的原则是密不可分的两个方面。现代人特别强调“自我”的实现。但其理解“自我”，却常把它与普遍性或共在性对峙起来。今人所谓个体性，基本上是西方意义的原子式个体；而另一方面，伦理的原则又常被理解为落在个体实存之外的一种单纯的约定性。由此，人们往往仅从感性情态、自然任性的意义上理解个体性和自我的概念；同时，道德的原则作为落在个体实存之外的某种单纯的约定性，亦失去其“真”的意义，只具有使用性的价值。这产生了两方面的后果：一是道德观和价值观上的相对主义；二是个体实存被感性化、表象化，失去其存在的立体性和超越性基础，随波逐流，为外在的世界所左右而缺失了自身的独立性和独特性，因而亦不能有真正的实现。
儒、道哲学常常用“独”这一概念来表征人格的独立性和独特性。《荀子·不苟》篇：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”明儒王龙谿说得更明确：“良知即是独知，独知即是天理。天理独知之体，本是无声无臭……独知便是本体，慎独便是功夫。”（《明儒学案》卷十二）强调为人要能够做到“独立而不倚”、“和而不流”、“和而不同”、“特立独行”。庄子亦特别强调“见独”，“独与天地精神往来”。很显然，这个“独”，一方面标识人的内在性和独特性之极致，同时，它又是向着他人和世界的一个完全的敞开性。在这两极的互通动态张力关系中，乃能成就真正的自我，达于个性完成与实现。
这个“独”的人格成就，不能仅从感性情态、自然任性的角度来把握。个体性亦非局限于一种单纯的私己性。康德对道德律有过一个形式性的规定：你一定要使你的行为准则成为一种普遍性的原则。说谎在某时某地可能有效，但不能成为一个普遍的原则。别人偷了你的自行车，但你不能因此而偷别人的自行车。那样任何人都将不能保证其车的安全性。正是这超越某种特定行为和实存当下性的普遍性，赋予了前者以道德的意义和存在的价值。《庄子·胠箧》篇更讲“盗亦有道”，谓大盗之行，进则能身先士卒，可以说是“勇”；退则能以身断后，可以称得上是“义”。这种行为，在一定限度内具有对其类群存在之肯定，对其群体存在之普遍化的意义。在这个意义上，不妨姑且对其许之以“道”。可见，即使盗贼的行为，亦必须超越其单纯的私己性，才能够维系住其自身的存在。当然，在儒家看来，这种不同层级的普遍性，乃内在于人的当身实存性，故能通过人的忠恕推扩工夫，使之得以实现。
人的“自我”实现，不能离开其当身性的实存，但却不能局限于此实存来理解“自我”的意义。这个“自我”的概念是很难把握的。《庄子·齐物论》对“我”的本真存在，有很深刻的讨论，我们可以借助它来理解“自我”这一概念的内涵。《齐物论》一开头就展开对“我”这一问题的讨论。那个得道的人（南郭子綦）“嗒焉似丧其耦”，处于“吾丧我”的状态。然后又讲到我的实存的种种状态、种种情态，讲到在自我的种种实存状态和情态中必有一“真宰”贯通其中而为其本。你仔细体会一下，那个“我”是什么？“我”当然首先有许多实存性的表现。人存在有诸如“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”等种种的情态；有“百骸、九窍、六藏，赅而存焉”这些实存的样态。《齐物论》指出，“喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌”，我们这些生命的情态，“日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎，旦暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。”又设问，“百骸、九窍、六藏，赅而存焉”，对我们这些实存的样态，“吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妄不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。”就是说，人有种种的实存性表现，有情态方面的表现，有肉体方面的表现。离开这些实存性的表现，你找不到“我”；但这些表现的相加并不等于“我”，你停留在任何一种表现里都会错失了那个“我”。这个“我”实在是超越了这些实存性表现而又使之有所归着的东西。真实的“我”，由是乃被理解为一超越性的存在，《齐物论》所谓“若有真宰”、“必有真君存焉”，讲的就是这个意思。在现实中，存在着两种相反的人生态度，大约都与对这个“我”的不同理解有关。有一种出世主义，它离开人的实存性去寻求超越的东西。隐士的隐居，就是他把实存的生活看作虚幻，实存是“无常”，他要在这“无常”、“虚幻”之外去寻求那超越性的“常”和真实。另一种态度与此相反，可以称作是一种物质主义。他无视那个超越性的意义，他或者认为金钱很重要，或者认为美色很重要，或者认为名誉很重要，他停留在这些实存的东西里，以此为“我”。而单纯对实存性的追逐实质上是一个真正的“无常”，对它的得到恰恰伴随着的是需求的匮乏和真“我”的隐去。这导致人在精神上的无家可归。“我”就是这样一个超越性，它是那既在实存中出现又为其超越之归依的东西。就整个存在来说，它的超越性的依归就是“道”。
现代人特别讲究“张扬”个性。但如果我们仅从感性情态、自然任性的角度，把个性与超越性基础、形上敬畏对峙起来理解这个性的内涵，则恰恰失去了个体存在的独特性和独立性的意义。实质上，就人的存在而言，单纯的实存性和形式的普遍性，都只是一种理论的抽象，不具有真实性的意义。真实的个体性和“自我”，只有在人的实存与超越性普遍原则之两端互成的内在关联性中才能达到，并得到合理的理解。在当代人的生存情态中，我们一方面常常感到“异化”的强制性，而要追求所谓的自由；另一方面，就像弗罗姆所说，人又常常逃避自由，逃到诸如偶像崇拜、流俗时尚等外在的形式中，以躲避对孤独那种无以名状的畏惧。当年轻人欣欣然于自己的“有个性”的衣饰、发式或小资情调时，其实，却大多早已是不期然地被各种媒体、广告所构成的流俗时尚牵了牛鼻。这种对“自我”和个性的抽象感性化的理解，恰恰使现代人丧失了其应具有的对事物作第一人称判断（善的、美的）的能力，屏蔽了“我”的出场的可能性，造成了人的生存的平面化或立体性与深度的缺乏。这表明，完全的私人性和单纯的共相性，都不能真实地实现和理解自我和个体性。
因此，儒家论人的教化和教养，特别强调人的自我认同或证显“道”体对个体存有之奠基的意义。《论语·卫灵公》载：“子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。”孔子谓曾子云：“吾道一以贯之。”按曾子的解释，夫子这个一贯之道，就是“忠恕”行仁之道。（《论语·里仁》）建立这个“一贯之道”，就是要在人的存在中建立起其超越性的基础。这就是我们前面所讲到的“知止”之第三个层面的意义。人有种种的实存表现，健全的人格要求人的现实行为的过程具有同一性和纯一性。所谓“同一性”，就是个体过去、现在、未来的行为具有可以得到统一解释的连贯性，人们由此而可以从中认出其作为区别于他者的“这一个”。现在的人不如此，比如，一个官员，前几天还在冠冕堂皇地大讲反腐倡廉，不几天却因贪腐而被“双规”。人们在其行为间不能找到一种统一连贯性的解释，其所表现出的，乃一种人格的两面性或多面性。所谓“纯一性”，乃相对于杂多性而言。人的实存情态，非杂多之聚合。《礼记·中庸》说：“诗曰：维天之命，於穆不已。盖曰天之所以为天也。於乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也。纯亦不已。”这个“於穆不已”、“纯亦不已”，即言个体之种种实存表现乃因其内在实体性的确立和贯通而臻于精纯，由之统合为一体。当然，这个“知本分”，不仅是我们一般的了解，而是在生命中真正地拥有这个“道”和“理”，在自己的生命中把它真正地挺立起来。有了这个一贯之道作基础，个体的人格才能真正具有他的同一性和纯一性，因此能够有真实的成就。
儒家“仁”和“道”的观念，是在个体差异实现前提下的“通”性上所显之超越性。因之，在儒家看来，这超越性的“仁”或“道”，乃内在于个体实存的具体普遍性，而非落在个体实存之外的纯粹形式的普遍性。儒家主张人性善，根据即在于此。儒家不仅强调人心本具良知和不忍恻隐之情，而且强调人的当身实存，亦内在具有超越自身的普遍之爱的先天指向和内容。《孟子·离娄上》说：“不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”朱子亦说：“若能知爱其身，必知所以爱其父母。”（《朱子语类》卷二十三）都指出了这一点。
因此，儒家的个体教养和教化观念，特别注重在对人的个体实存转变的敞开性中保持和实现个体的差异及其独特性的内涵。杜维明教授近年提出“作为创造性转化的自我”一语，来界定儒家的个体或自我概念，认为儒家所理解的“自我”，“是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤立于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的”。[1](P121)这个对儒家自我概念的解说，是很有启发意义的。
儒家的个体修养和教化思想，突出“转变”或“转化”观念。这转变或转化的内容，是人的个体实存性。推动这转变或转化的动力和创造性的本原，乃根于人的实存之“仁”、“道”的规定。这转化与转变，使个体的自然实存内容，呈显为一种向外的敞开性和普遍化；但它并非对个体自然实存差异性平均化，相反，这种敞开和普遍化的过程，恰恰在自觉的层面上使人的自然个性内容和特质得以保持，并真正实现出其本有的价值。
关于这转变或转化，儒家有很多的论述。《大学》：“富润屋，德润身，心广体胖。”《礼记·中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形……操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。”《孟子·尽心上》：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”又：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。宋儒提出“气质”之说，尤以“知礼成性，变化气质”（张载语）为为学之要。
儒家“诚”这一概念，乃标志着人性的完成。《中庸》以“诚”为“性之德”，又言“自诚明，谓之性”，都说明了这一点。而“诚”的实现则表现为一个转化实存和“形善于外”（《帛书五行》）的工夫历程。这个对实存的转化，被理解为人的“形色”实存性之本有价值的实现。形色本为人之天性（“形色天性也”）。但这“天性”的意义，非如自然物那种本能直接性获得，而要经历成圣的工夫才能实现出“形色”之作为人的“天性”的本有价值。“践形”，“践”即实现之义。这个实现，同时就是对人的自然特质的“保持”。德国当代哲学家伽达默尔在《真理与方法》一书中讨论教化的概念，一方面发挥黑格尔的思想，指出“教化”的作用乃使人的个别性达于普遍化。同时，又特别强调教化具有一种“保持”的特性，即在教化的结果中，人的精神尤其是感性的内容都未丧失，而得以保存。[2](P10-P24)孟子所谓“大人者，不失其赤子之心者也”，正是在人格完成意义上对人的自然纯真之“保持”。这个“保持”，是在转化人的实存向着与他人的世界相切合的普遍化和敞开性意义上的“保持”。在这个过程中，个体之特质才能实现和保有其自身的个性内容，而具有独立而不受外在左右的独立性和独特性。因此，这个诚、独、形、化，“形善于外”的成就，既是一道德完成所臻之化境，亦是一无所依傍的独特性的自由人格之表征。而推动这一转化的动力之源，则是根于人心的“仁义礼智”。在儒家哲学中，“本体”乃是对应着“工夫”而言的。在这一转化的工夫历程中，那“本体”（仁、道）亦在对人的实存之转化历程中以差异化的方式呈现其自身。《易·系辞传》所谓“苟非其人，道不虚行”，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，说的正是这个道理。
综上所述，儒家的“知止”观念和“忠恕”行仁之道，表现了儒家对自我认同、道德原则的普遍性及个体人格教养的独特理解。它对当代中国的道德和文化建设，仍有着重要的理论和实践意义。
［收稿日期］2009－08－10
注释：
① 转引自刘述先《世界伦理与文化差异》，收入刘氏著《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001年版，第109页。
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