马克思哲学研究范式：非此即彼还是互补整合，本文主要内容关键词为：马克思论文,非此即彼论文,范式论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］BO-0 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-4145[2008]11-0023-06
1.在一定意义上，马克思哲学的研究范式是否恰当，将直接决定着马克思哲学的研究水准。我们以往之所以在马克思哲学的研究中存在着这样那样的问题和局限，一个重要原因就在于缺乏对研究范式的足够反省和恰当选择。因此，讨论马克思哲学的研究范式问题，具有某种前提意义。
2.首先需要说明，本文打算探讨的主要不是马克思本人的哲学研究范式，而是我们对于马克思哲学进行研究所应采用的范式。当然，前者对于后者无疑具有启示和借鉴价值。按照不同的标准、不同的视角，可以将研究范式作不同的归纳和分类。就国内的马克思哲学研究现状看，从研究方法的角度可以大致划分为三种范式：“学理阐释”、“文献考证”、“现实引导”。应该说，在马克思本人的哲学运思中，这三种研究范式曾被综合而娴熟地应用过。马克思深厚的德国古典哲学造诣和修养，使其能够拥有超越古典政治经济学家的思辨优势，为他的学理阐释奠定了坚实的基础。马克思处理文献资料的严谨精神和辨别能力，使其哲学建构获得了可靠的资料占有和征信的功夫。马克思在批评黑格尔学派时指出：“这些哲学家没有一个想到要提出德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”①。之所以遗忘这种联系，当然是由他们哲学的意识形态性质所决定的。马克思的哲学使命不是在推翻现有意识形态的基础上重建一种新型的意识形态，而是揭露全部意识形态的秘密，并为颠覆一切可能的意识形态准备条件。这就决定了马克思必须立足于现实并从现实出发来进行哲学运思。马克思的确有着自己的强烈的问题意识。然而，对于马克思哲学来说，什么才是“真”问题？“问题”并非书斋里的思想家们逻辑推演的产物，亦非革命家们头脑发热的结果，而是时代的召唤和反映。“问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声”②。因此，马克思的问题意识是以时代意识为前提的。青年马克思就曾说过：“哲学不是世界之外的遐想”③。因为“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”④。在他看来，理想状态的哲学应当是“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”⑤。前马克思的哲学也运用“学理阐释”和“文献考证”范式，只有“现实引导”范式才最为本真地体现马克思的运思方式和研究风格。作为马克思哲学的研究者，我们需要借鉴和继承马克思的研究范式，并自觉地将其贯彻和应用于对马克思哲学本身的研究当中。除了需要以学理阐释和文献考证的功夫进行马克思哲学的研究之外，还需要秉承马克思哲学的现实批判精神，立足于我们自己的此在性的时代，去创造性地诠释马克思。
毫无疑问，不同范式之间是不可通约的，但这并不意味着它们彼此间的互斥具有绝对的意义，只能是绝对地不相容；相反地，这种互斥性仅仅带有某种相对的性质。对于共同建构“马克思”，使其本真状态再现出来，它们有其各自不可替代的作用和独特的贡献。不同范式之间既具有相互排斥的一面，同时又具有相互补充的一面。在这个问题上，陷入知性式的互斥是危险的和有害的。
应该说，每一种范式都潜含着走向异化的危险和可能。这种异化主要表现为研究范式陷入自我独断，并因此具有强烈的排他性，从而沦为门户之见的渊薮。其实，任何一种范式都不可能是自足的，其合理性总是有限度的。它是否成熟在很大程度上取决于能否自觉地意识到自身的局限性。倘若缺乏这种自觉意识，就难免走向狭隘、封闭和庸俗。如何防止和克服异化，是每种范式都始终面临的问题。
3.“学理阐释”范式长于逻辑的演绎和义理的揭示，其优点是“以经解经”（内证），强调马克思思想的互文性、意义的自足性，在思辨的纹理和网络中建构其哲学的意义世界，从而保证了可靠性。它的特点是富有理趣，能够获得一种逼人的逻辑力量。这也正是马克思在其《黑格尔法哲学批判·导言》中所说的，理论只有掌握群众才能变成物质力量，理论只有说服人才能掌握群众，理论只有彻底才能说服人。理论的“彻底”必须体现在它的逻辑的完备方面。如果缺乏逻辑上的自洽性，就不可能成为“彻底”的“理论”。这一特点，也是最适合哲学思想的领会和阐发的。倘若离开了这一层面，哲学就将不成其为哲学。无论是文献考证，还是现实引导，都可以被用来做其他领域的学问，它们不足以作为哲学之为哲学的标志。
在哲学研究中，我们永远都无法拒绝和回避“虚会”或曰“遥契”（孟子所谓“以意逆志”）的方法。这是体现学理阐释范式的最为重要的方法。熊伟曾发出如此感叹：“老子和海德格尔，前后两千年，相距两万里，然却无碍运思的人年逾古稀还不得不去译读那可望而不可即的中文，以求打破写诗的人的寂寞，岂不怪乎？！”⑥这样两颗具有诗性智慧的伟大心灵，相差如此遥远的时空距离，却能够心心相印，道理安在？除了“东圣西圣，心同理同”，人们能够找出什么文献学上的“证据”？在隶属于不同文化传统和不同时代的哲学思想之间的贯通，恰恰发生在貌似最不可通约处。倘若拘泥于文献学上的证据，必然被“文献考证”范式判决为“误读”。殊不知，在这种所谓的“误读”之处，正是“心同理同”所在。在“只可意会，不可言传”的情形下，文献学方法所能捕捉到的只能是“言传”之表象；在“不可言传”处，文献学就无能为力了。倘若离开了“虚会”的功夫，何以能够有海德格尔同老子之间在思想上的如此通达之境界的开显？
当然，“学理阐释”范式也有其弱点或局限性，这主要表现在三个方面：第一，“以经解经”方法面临的一个尴尬在于“解释学循环”。就像一部字典，前面的字需要后面的字来解释，后面的字又需要由前面的字来解释，从而构成一个意义的自足系统。一个思想家一生的著述同样隐含着类似的结构。其积极意义在于内源性的解释比较可靠，可以避免外在的干扰强行楔入文本造成的误读；其消极意义则在于这种解释学循环往往难免造成同义反复。第二，“以经解经”方法强调文本的互文性关系，凸显其意义的自足性，它可以通过文本之间的互释互诠以达到对误读的矫正，但重建马克思主义哲学经典作家思想的发生史和发展史，以体现个体思想史意义上的历史与逻辑的统一，还有赖于在思想的叙事中再现马克思成长为一个马克思主义者的心路历程。它要求研究者不能超历史地抽象地把一切都放在同一截面上加以解释。相互参照、相互发明的内证方法，不能离开思想发生过程的“历史感”，相反它只能在思想的历史展现中实现相互诠释的关系。而这些却无法通过“学理阐释”范式本身独立完成。第三，如果把“学理阐释”范式独断化就势必切断理论与实践之间的本然联系，使哲学堕落为书斋里的纯思辨游戏，从而遮蔽掉马克思哲学的特质。马克思哲学的独特运思方式的根本特征，就是与时代对话、与实践沟通，力求避免孤立的、狭隘的、封闭的玄思。
4.“文献考证”范式的优势是它能够在文献学意义上确认一些基本事实，这对于准确地理解和阐释马克思思想来说是不可或缺的前提，因而是必要的和重要的。马克思哲学的研究离不开文献学事实和资料的支撑，例如著作的先后时间顺序、写作的确切时间、笔迹的特点，以至编纂学和年谱之类的信息，都发挥着不可替代的作用。就此而言，文献学方法具有基础性的意义。但是，绝不能把整个马克思哲学的研究工作统统归结为版本的辨析和文献事实的搜集及整理，这也同样是必须承认和面对的。从总体上说，马克思哲学研究在其性质上只能是解释学的而非史料学或考据学的。“文献考证”范式的证伪能力是有限的。在事实陈述方面，的确存在着一个证伪问题；但在对事实的解释方面，证伪就不再是全能的了。文献学材料的确能够澄清事实问题和与事实有关的意义问题，却无法矫正哲学的逻辑预设和基本价值取向问题。文献学方法是必要的和有效的，但又是有限的。如果被越界运用，它就将走向自己的反面。长期以来，在国内马克思哲学研究领域，由于客观和主观的条件的限制，文献考证范式未受到足够重视和应有尊重，现在亟待弥补和加强。这是一种必要的“补课”。文献学方法对于以往因缺乏考据功夫而造成的凌空蹈虚的不良学风具有纠偏补弊之效，对此应有足够的估计。但若因此就把“文献考证”当作唯一的和排他性的范式，就将从一个极端走向另一个极端，从而陷入新的误区。文献学方法所提供的事实无疑具有前提意义，但又不是绝对的，因为它仍然是有条件的。倘若把它置于独尊地位，必将“蔽于一曲而暗于大理”⑦。
对文本的过度崇拜和迷信，反映了一种文献学意义上的“原教旨主义”情结。它是对过去那种任意解释以至于曲解或误解的“矫枉过正”式的反应。但“矫枉过正”并不合法，因为“过犹不及”。绝对的意义还原同误读一样，也是违背马克思哲学的本真精神的。试图重建和再现所有细节的冲动和偏好，一旦变成研究活动的动机甚至唯一动机，就有可能导致马克思哲学研究的经院化。其实，重建全部细节既无必要也无可能。文献学方法面临的危险，是一味地寻求经院哲学式的繁琐考据而忽略文献学事实的纠错能力的限度。这种方法的局限性在于它在提供了必要的证据之后，又往往过于形式地看重某些外在的特征，从而遗忘了思想在内在理路上的联系。它容易使人只注重词句上的相似而忽视实质上的差别，或者相反，只看重词句上的不同而遗忘背后的内在联系。因此，“文献考证”范式存在着某种形式主义的局限，即过分注意外在特征，而难以深入至意义层面上的考量。
无须讳言，“文献考证”范式有助于在实证意义上确立文本间的时间关系和思想上的发生学顺序，但是逻辑同历史之间尽管具有统一性，但二者并非一一对应的机械的关系。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中就曾提到这样一种思想史现象：“哲学上的‘圆圈’：是否一定要以人物的年代先后为顺序呢？不！古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法。文艺复兴时代：笛卡儿对Gassendi(Spinoza?)。近代：霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。黑格尔——费尔巴哈——马克思”⑧。这里涉及两个问题：第一，列宁所揭示的这种情形在哲学家个体思想发生史和发展史中是否也存在着呢？如果承认人的个体与类之间存在着同构性，就应该同时承认在个体的人的思想发展中也有类似的情形。其实，一个人的思想尤其是在其形成的过程中，有可能出现某种反复和摇摆，甚至某种倒退，这都是正常的。倘若完全按照文本的先后时间顺序来对应思想的逻辑线索，就不是再现思想脉络而是掩盖思想逻辑。对于人的思想发展来说，后出的未必一定比原有的成熟。第二，这种“哲学上的‘圆圈’”倘若离开了逻辑必然性和洞见能力，能否单纯依靠历史编纂学、文献考证方法或年谱整理排列之类的功夫而被揭示出来呢？这些路径不仅无能为力，反而会造成逻辑脉络的遮蔽。因为它永远无法通过时间线索的还原而被发现。
5.近年来国内有学者提出了建立中国“马克思学”的问题。一般认为，“马克思学”(Marxologie)的提法最早是由法国学者M·吕贝尔创立的。在西方，它是指对马克思思想进行价值中立的纯客观研究，主要侧重于文献学考察。至于中国要建立的所谓“马克思学”，作为一门独立的学科，其内涵和外延究竟是什么，学界尚有不同见解。笔者认为，“马克思学”可以有广狭两种理解，但无论作哪种理解，都没有理由把它所体现的范式绝对化为唯一可能的范式。广义马克思学涵盖整个马克思思想的研究。如果把全部的马克思思想研究统统归结为“马克思学”的话，又把“马克思学”归结为纯粹实证科学，那么就意味着完全拒绝了非实证的研究的合法地位和积极价值。狭义马克思学是指关于马克思的文献学研究。在此意义上，的确应强调它的“科学”性，但这仅仅具有工具的意义，从而不可能代替一切，更不可能成为整个马克思哲学研究领域中的主体部分。在社会科学和人文学科的研究领域，文献考据顶多不过是一种“辅助规训”(auxiliary discipline)而已，它只有借助于学理阐释才有其存在的理由，也只有通过学理阐释才能显现其价值。如果认为“马克思学”仅仅是马克思思想研究的领域之一，那么它就不应采取强烈的排他性的姿态，把其他可能的研究范式视为旁门左道。究竟何去何从呢？
有人明确提出：“中国马克思学是实证科学，因为它是建立在实证材料基础之上的，具有可证伪性”⑨。把所谓“马克思学”变成与价值无涉的“纯”“科学”，突出强调其实证性即经验的可靠性和价值中立性，是值得商榷的。在马克思哲学的研究中，事实确认问题的确有一个客观标准，但对事实的解释就难以确立一个可公度的标准了。文献学事实所能提供的矫正作用是极其有限的，这也正是学术争论之所以不断发生的一个重要原因所在。事情往往并不是一旦披露出一个文献学事实，所有有关的问题都迎刃而解了。它可以终止某些争论，但不可能解决所有的相关问题。这一现象本身就意味着研究总是还包含着事实以外的东西。在马克思哲学的研究中，除了事实证明之外，始终还存在一个如何看待、如何评价、从何种假设出发的问题。倘若把所谓“马克思学”变成究竟是“哲学”的还是“科学”的这样一个非此即彼的问题，就必然使其蜕变为一个假问题。离开了哲学，“马克思学”就难免会沦为一种纯粹的文献考辨和经验描述。这样的研究方式不仅同马克思作为一位思想家的角色相左，而且单纯的经验事实也无法建立任何必然性的联系，最多不过是得出一些或然的结论，这又不可避免地同“××学”的性质相悖。恩格斯就说过，“没有理论思维，的确无法使自然界中的两件事实联系起来，或者洞察二者之间的既有的联系”⑩。其实，对于思想史事实来说，这一论断同样有效。也许，最“纯正”的严谨而客观的态度，就只能是面对马克思和恩格斯的文本保持沉默。因为任何言说都已经是对文本的阐释，哪怕是貌似陈述一个文献学事实，实际上也已经先行地隐含着一种选择和态度了。由此可见，纯粹的价值中立的事实在言说中并不存在。因此，那种试图把“马克思学”变成一门纯科学，以便强调其客观性、实证性、科学性的主张，仅仅在极其有限的意义上才能被接受。
6.在怎样看待经验（实证）方法的作用及其限度方面，马克思为我们提供了范例。他认为，经济学研究若离开了抽象（这只有借助于理论思维能力才可能），就无法揭示内在规律。“日常经验只能抓住诱人的外观，如果根据这种经验来判断问题，那么科学的真理就会总是显得不近情理了”(11)。他批判庸俗经济学家说：“他们夸耀的是他们紧紧抓住了现象，并且把它当作最终的东西。这样，科学究竟有什么用处呢？”(12)经验事实无论在数量上多么丰富，在质量上多么可靠，都无法超出现象的范围；离开了逻辑思维的洞察力甚至直觉能力，其中所隐含的本质联系就不可能被揭示出来。“在庸俗政治经济学看来，以最浅薄的形式说明现象，就是对这种现象的规律的认识”(13)。这种形式主义的做法只能遮蔽现象背后最本质的东西。在有些情况下，规律或本质同现象和经验是矛盾的。在《资本论》中，马克思揭示了这样一个规律，即在剩余价值率和必要劳动时间不变的情况下，可变资本越大，所生产的价值量和剩余价值量就越大。他指出，“这一规律同一切以表面现象为根据的经验显然是矛盾的”(14)。而庸俗经济学之所以不能揭示规律性的东西，其方法论的原因就在于它“抓住了现象的外表来反对现象的规律”(15)。马克思诚然说过，他的研究前提是“可以用纯粹经验的方法来确定”的(16)，甚至说他的结论“是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”(17)。但马克思仍然强调：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂，二者都必须用抽象力来代替”(18)。显然，经验的实证方法所把握到的事实或现象，仅仅构成反思的前提和必要准备，它决不能取代反思本身。德国历史学派经济学家罗雪尔主张用繁琐的历史方法（以体现所谓不偏不倚的客观态度）研究经济学，结果变成历史资料的堆砌和折中，反而遮蔽了其中的内在逻辑脉络。马克思批评道：“‘从历史的角度’进行工作的，并且以明智的中庸态度到处搜集‘最好的东西’，如果得到的结果是矛盾，这对它说来并不重要，只有完备才是最重要的。这就是阉割一切体系，抹去它们的一切棱角，使它们在一本摘录集里和平共处。……甚至斯密、李嘉图和其他人的真正思想（不仅是他们本身的庸俗因素）在这里也好像是毫无内容，变成了庸俗的东西”(19)。这种批评的确抓住了其方法的致命弱点，它对于我们如何看待文献学方法也不失其启示价值。
马克思在给拉萨尔的一封信（1862年11月7日）中写道：“你（指拉萨尔——引者注）把我没有设想的东西强加在我身上。我所设想的东西，无论如何当然是我自己知道得最清楚。如果照字面来解释那封信，你也许是正确的，但是在信的字里行间所包含的意思，无论如何我比你清楚”(20)。这提示我们，第一，在文字的表达中，只有书写者本人才最清楚地了解希望表达的意思；第二，倘若只按照字面的意思来解释文本，无论如何是不可能弄清楚“字里行间所包含的意思”的。显然，考据学的形式主义的局限，使人们无法关注比字面更深刻的背后所意味着的东西。作者的不在场，决定了我们也就只剩下一条路可走，那就是根据己意加以解释。因为我们既无法“对质”，也无法与作者沟通。
恩格斯在一封信中谈到经济学的研究方法问题，并以路·布伦坦诺的《古典国民经济学》讲义为例，指出：“其中宣称：一般经济学或理论经济学是毫无价值的，专门经济学或实践经济学是最有力量的。如同在自然科学中那样(!)，我们应当只限于描述事实；这种描述要比一切先验的结论无比崇高和宝贵。‘如同在自然科学中那样！’在达尔文、迈尔、焦耳、克劳胥斯的时代，在进化论和能量转换的时代，竟说出这样的话，真是无与伦比！”(21)恩格斯拿自然科学的情形作类比，批评了那种仅仅满足于所谓“描述事实”而拒绝所谓“先验的结论”的研究方法。当然，应当足够地意识到马克思经济学研究方法同自然科学研究方法之间的异质性，但恩格斯在强调理论思维（迄今它一向被那些偏好实证方法的人谴责为大而无当和凌空蹈虚之类的空洞）的重要性的意义上，这种类比是正当的。恩格斯曾称赞施米特是“一个善于从理论上思考问题的人”(22)，进而认为即使是涉及到“史”的领域，同样离不开“理论分析”的功夫，指出：“要知道在理论方面还有很多工作需要做，特别是在经济史问题方面，以及它和政治史、法律史、宗教史、文学史和一般文化史的关系这些问题方面，只有清晰的理论分析才能在错综复杂的事实中指明正确的道路”(23)。离开了理论分析能力，我们在一大堆经验事实和实证材料面前，就将不可避免地犯这样的错误，即因迷失于细节而丧失宏观的洞识（当然，这并不意味着它的反题即迷失于玄虚就是正确的）。
7.在讨论马克思哲学的研究范式时，中国学术思想发展的历史经验值得借鉴。中国历史上有所谓“汉学”与“宋学”之争，它彰显了经学与理学、考据与义理、“我注六经”与“六经注我”之间的分野。汉学的崛起是特殊历史背景下的产物，是秦朝“焚书坑儒”之后的必然。就此而言，“我注六经”的方法也只是一个特定时代之需，而非永恒的常态。宋学的产生无疑是对汉学的反拨，然而“六经注我”式阐释路径的过度发展，又不可避免地招致清代朴学的反弹，表现为向汉学传统的复归。究竟怎样看待汉宋之争？强调义理的“六经注我”式的研究方法，果真丧失其历史合法性了吗？在马克思哲学研究领域，有学者宣布“六经注我”式的研究应当被淘汰出局，“‘六经注我’解读研究即使不会完全消失，也不会再成为马克思主义哲学研究的主流”(24)。那么，我们从中国学术思想史的经验教训中得到怎样的启示呢？
清季朴学大家阎若璩说：“予尝谓事有实证有虚会，虚会者可以晓上智，实证者虽中人以下可也”(26)。所谓“虚会”是无法仅仅借助于事实来实现的，它必须依靠人们的“理论思维”。连有眼光的考据家尚且不得不承认“虚会”的重要性和不可替代性，明白实证与虚会之间互补的道理，可见那种把实证化推向极端的观点是何等的褊狭。章学诚也说：“事有实据，而理无定形”(26)。章氏尽管以考据著称，但仍不失清醒，所以特别强调考据与义理的不可偏废。这是有见识和气魄的。他恰当地指出：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。譬犹日昼而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功，则有相需之益；以之自封而立畛域，则有两伤之弊”(27)。他还说：“立言之士，读书但观大意；专门考索，名数究于细徵。二者之于大道，交相为功，殆犹女余布而农余粟也，而所以不能通乎大方者，各分畛域而交相诋也”(28)。关于考据与义理的功夫所需要的主观条件，章氏也提出了自己的见解：“考订主于学，辞章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣。记性积而成学，作性扩而成才，悟性达而为识”(29)。他还说：“主义理者拙于辞章，能文辞者疏于征实，三者交讥而未有已也。义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学，刘子玄所以有三长难兼之论”(30)。袁枚亦曰：“形上谓之道，著作是也；形下谓之器，考据是也”(31)。这里其实没有鄙薄考据之意，只是说明义理与考据各自的特点及其分野而已。对于马克思哲学研究来说，这些古人的教训不可不察。
在谈及中国清代的考据学时，梁启超和胡适都承认其体现出“科学精神”。梁启超说：“本朝（指清朝——引者注）学者以实事求是为学鹄，颇饶有科学的精神，而更辅以分业的组织；惜乎其用不广，而仅寄诸琐琐之考据”(32)。胡适也说：“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”(33)。胡适把所谓“朴学”解析为文字学、训诂学、校勘学和考订学等四部分。清季学术一反有明一代之所谓“宋学”主宰的格局。考据派力求字字坐实，其理想不可谓不高远，气魄也不可谓不宏大，然而有时候却往往适得其反。梁启超在总结清代“朴学”之教训时曾经一针见血地指出：“清学以提倡一‘实’字而盛，以不能贯彻一‘实’字而衰，自业自得，固其所矣”(34)。“不能”非因不努力，盖由其内在限制所致。按梁启超的见解，“实证”之局限在于二端：一为实证之根据的缺失，所谓“原物今既不存，聚讼终末由决”；一为实证之结果不能给出必然联系，所谓“今纷纭于不可究诘之名物制度，则其为空也，与言心言性者相去几何？”(35)实证方法的解释学意义，不在于它能够澄清思想史事实，而在于它能够为建立思想联系提供“证据”。但需要注意，这种“证据”的意义并不是“证实”性的，而是“证伪”性的。拘泥于这种有局限的方法，“有清一代之学术，大抵述而无作，学而不思，故可谓之为思想最衰时代”(36)。前车之鉴，当引以为戒。这种追求“确解”和“达诂”的偏好，在马克思主义哲学的研究中也有所表现。
孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”。“思”与“学”的关系同义理与考据的关系庶近之。先哲之遗训值得重视。清代“思想界成一‘汉学专制’之局。学派自身，既有缺点，而复行以专制，此破灭之兆矣”⑥。此言可谓一语中的、一针见血。当清代考据方法达到极致之后，其固有的弊端和缺陷则亦暴露无遗，同样不可避免地面临着改弦更张的命运。其中的教训，当引为今日之借鉴。
8.“现实引导”范式应该说最本真地体现着马克思的研究传统和风格。对现实的亲近和回归，乃是使哲学避免沦为意识形态（马克思所批判的对象）的有效的解毒剂。现实是哲学的“思辨的原罪”的“涤罪所”。但是，如果出现了偏差，同样存在着危险。倘若在现实面前丧失了反思能力，就有可能沦为现实的辩护士，从而陷入非批判的、保守的立场，甚至以现实的策略需要来牺牲马克思的理论原则，使理论原则屈从于当下的功利打算，理论甚至沦为“任人打扮的女孩子”。这同实践唯物主义的批判本质南辕北辙。理论立足于现实同理论屈从于现实是两回事。如果屈从于现实，理论就将不可避免地堕落为“乡愿”式的妥协。如此一来，理论对于现实的能动的范导作用势必丧失殆尽。例如，论证建立社会主义市场经济体制的必要性，就否认马克思自觉社会的理想，甚至与实用主义相妥协，在理论上强调自发性的正当性；提倡和建设“和谐社会”，就在基本原理层面上对矛盾的斗争性问题避而不谈，如此等等。看上去，这好像是“与时俱进”，实则使理论的规范价值大打折扣。要避免马克思哲学的庸俗化命运，就必须真正具备反思的能力，力求达到哲学地把握时代和实践。唯其如此，才能真正地切近时代、切近实践。当年马克思的古典哲学的修养和准备，是他能够本质地把握和深刻地洞见时代精神的前提。倘若离开了这个前提，马克思就不可能完成他的批判任务。如果在现实面前丧失了理论的尊严，就无法避免哲学的庸俗化和实用主义陷阱。某些所谓的应用哲学，貌似在理论联系实际，实则不过是给现实贴上各式各样的哲学标签，以便使现实获得某种拒绝批判的豁免权。令人怀疑的是，没有足够的理论准备和储存，究竟拿什么去联系实际？除了替现实作一番拙劣的辩护之外，难道还有其他的可能性吗？当年马克思所进行的艰苦卓绝的思想劳作，似乎已经被这些强调联系实际的人们或视而不见或遗忘殆尽。
对待现实的那种反映论的知识论立场，不可能达到马克思意义上的批判性。它只能满足于“解释世界”，即达到对现存事物的正确理解，而无法过渡到“改变世界”的实践唯物主义的高度。因为这种态度，不能够从感性活动的立场去对待现实，由此决定了它无法从暂时性的角度去看待事物。因此，应当注意在“现实引导”范式中恢复实践唯物主义的视野。不是所有的从现实出发都必然地达到马克思哲学的批判姿态和立场的。倘若丢掉这一点，马克思哲学的活的灵魂和内在本性就被遗忘或抛弃了，谈何马克思哲学的研究？
9.在一个自由而开放的研究环境中，研究范式应该是多元的而非定于一尊的。时下不少人喜欢谈“与国际接轨”，事实上即使西方的马克思研究也决非只是唯一一种模式或路数。有人把西方马克思主义思想家的研究范式视作仅仅是取决于某种外在条件和偶然境遇而出现的异数，从而拒绝承认其合法性。这种观点并不符合事实。我们所面临的任务不是在诸种范式之间选择出一种最好的，因为不同范式各有长短利弊，它们彼此之间不是优劣关系而是互补关系，不是互斥关系而是兼容关系。在研究范式问题上，马克思同样是集大成者，他不愧是综合运用诸范式的典范。当然，必要的分工是应该的。为了更深入地研究马克思哲学，需要按照研究者各自的先天条件、学术训练、知识背景、个人旨趣，扬长避短，选择不同的范式，然后共同襄成马克思哲学研究的大业。这才是我们今天应该秉持的健全态度。
收稿日期：2008-08-24
注释：
①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1996年版，第66页。
②《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第289-290页。
③④《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第120页、第121页。
⑤《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页。
⑥熊伟：《自由的真谛》，中央编译出版社1997年版，第132页。
⑦《荀子·解蔽》。
⑧列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第411页。
⑨鲁克俭：《中国马克思学：哲学抑或科学》，载《北京行政学院学报》2007年第3期。
⑩《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第300页。
(11)《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年版，第143页。
(12)《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1974年版，第542页。
(13)《马克思恩格斯全集》第48卷，人民出版社1985年版，第290页。
(14)(15)(18)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第340页，第341页，第8页。
(16)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第23页。
(17)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第3页。
(19)《马克思恩格斯全集》第26卷第3分册，人民出版社1974年版，第558页。
(20)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第633页。
(21)(22)(23)《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第106页、第283页、第283页。
(24)鲁克俭：《中国马克思学：哲学抑或科学》，载《北京行政学院学报》2007年第3期。
(25)阎若璩：《尚书古文疏证》第七十三条后按语。
(26)(27)(28)(29)(30)章学诚：《文史通义》，辽宁教育出版社1998年版，第27页、第127页、第281页、第279页、第110页。
(31)孙星衍：《问字堂集·答袁简斋前辈书》。
(32)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第113页。
(33)葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》上册，华东师范大学出版社1981年版，第191页。
(34)(35)(36)(37)梁启超：《清代学术概论》、上海古籍出版社1998年版，第70页、第70页、第130页、第71页。