实践哲学视域中的王船山体用论，本文主要内容关键词为：视域论文,山体论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B2 “体”和“用”是中国哲学史中一对重要的哲学范畴。一般而言，“体”指形体，“用”指作用。“体”“用”是从日常的生活用语中衍化而来，虽然后来上升为哲学范畴，但依然可见其直观的、贴近生活的含义。但在佛教传入中国后，这一情形发生了变化。在佛教中，“体”指法身或佛性的本体，“用”则是“体”所显现出来的现象。佛教视现象为假象，视本体为唯一真实的存在，体用之间的关系被描述为摄用归体，体对用而言具有内在的优先性。生动而鲜活的个体存在被认为是某个本体的作用或现象，这样本体就被看成了某种终极实在而具有形而上的意蕴。佛教思想对中国传统哲学的显著影响就体现在其体用思维对传统儒学的改造上。受佛教思想的影响，宋明以来的体用思维在人的实践活动之外人为地增加了一个虚无、孤立的实在，使其具有了形而上的特质。在王船山看来，以佛教体用思维构造起来的存在，仅仅是主观的理念，这种抽象的虚无本体只能满足人类思辨的需要。在批判吸收前人思想的基础上，王船山提出了自己独具特色的体用论。 在西方哲学史上，亚里士多德首先区别了理论和实践(和创制)的对象，他认为理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”。(亚里士多德，第117～118页)个别的、特殊的经验对于永恒的东西而言，是没有意义的，它们的价值只是相对于可变事物而言的。有关实践哲学的定义及内容在中外哲学史上可谓丰富而多义，很难统一。王南湜教授认为，实践哲学既意味着研究人的实践活动的哲学，也意味着特定的哲学思维范式、一种哲学路向。他指出，哲学理论有两种发展路向：一是认为理论思维是生活实践的一个构成部分，理论无法从根本上超出生活，不能在生活实践之外找到立足点，因而理论理性从属于实践理性；一是认为理论可以超越生活，在生活之外找到自己的阿基米德支点，理论理性高于实践理性。前一种路向的哲学称为实践哲学，而后一种路向的哲学称为理论哲学。这可以看作对实践哲学以及与其相对的理论哲学在概念上的通俗的限定。(参见王南湜、谢永康)从实践哲学意味着特定的哲学思维范式的面向上看，船山的体用论中亦蕴含着理论理性从属于实践理性的思想。笔者试从实践哲学的角度对船山的体用论作一个辨析。 王船山的体用论建立在他所提出的“气—诚—实有”的哲学基础之上。他继承和改造了张载的气论思想，对气从本源上进行了深入的探讨。他以“气—实有”为本，推本至末，由虚反实，继承并发挥了张载关于“知虚空即气则无无”的观点，确立了“太虚即气”“太虚一实”的气本论原则。他说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”(《船山全书》第12册，第26页。下引该书只标册数和页码)“言太和氤氲为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。”(同上，第40页)“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无”。(同上，第23页)船山认为，人所见的虚空由“气”所构成，气“弥纶无涯”，万象天地，无一不是由“气”所凝聚而成。作为变动不居的宇宙，非虚而实有。此“实”不是“实体之实”，是浑合阴阳的元气的存在状态，具有“活动之实”“变易之实”以及“生成之实”多种面向。 《中庸》说：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”船山解释道：“诚者，无对之词也。必求其反，则《中庸》之所云‘不诚无物’者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。”(第6册，第995页)“‘诚’者，心之所信，理之所信，事之有实者也。”(第1册，第62页)这样，经过船山改造的“诚”，不再是道德意义上的“可以欺与伪与之相对”意义上的“诚”，不仅仅关乎德性意义上的真诚，而是一个标志着客观的哲学范畴。在此基础上，他提出了“实有”的范畴，并用来描述自然界的客观存在。“至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。”(第12册，第360页)“夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”(第2册，第306页)在船山看来，“诚”即“实有”，其内涵是心中确信，理所当然，真实而有。“实有”是客观世界现实的存在，“诚”即为“实有”之至。其表现在目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠。无论是宏观的宇宙，还是微观的事物，都是我们可以“公有”“共见”“共闻”的客观实在。 在船山“气—诚—实有”的体系中，我们可以看到，船山把“实有”作为标志世界具有物质统一性和客观实在性的范畴，继承了传统中国哲学中“气”为万物之本的规定，并在哲学层次上概括了在人类生活和实践中总结出来的万事万物的本质属性。在“气—诚—实有”的体系中，船山亦完成了从有无到显隐的哲学视域转换，他说：“自天地一隐一见之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死……天地之道，弥纶于两间者，此而已矣。”(第1册，第521页)船山认为，“生”就是出现、显现，而非创造与生产；“死”即隐遁、遮蔽，而非消亡。船山认为“此圣人所以知幽明之故，而不言有无也”(第12册，第29页)，即是以显隐的视角而不是有无的视角对世界进行的解读。显隐的视角显然无法脱离主体的实践行为，并与特定的时间、空间相关。 船山强调宇宙万物背后的“实有”，“显与隐”而不是“有与无”成为天地间万物的存在方式，他说：“曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎?”(同上，第22页)“以相互屈伸，故资始无穷，而要归可以继起。《易》言往来，不言生灭，‘原’与‘反’之义著矣。”(第1册，第520页)“《易》言往来，不言生灭”，本无而始生的思维方式被呈现与隐匿的“实有”论所取代。事物在呈现与隐匿之间变换，其实质只是气的屈伸与聚散。目力所及者是气或实有在我们视野中的凝聚，不可见者则是气或实有的散开。这样，实有具有变化的、动态的特性，事物的发生、发展和消逝只是内在的聚散的过程。显与隐所寄寓的并不是两个不同的世界，而是同一个世界的不同显现层次。 船山强调的“显隐”观念是一种具有时间性的实践话语，它指向当下的思想和行动。无论是可见消解不可见，还是不可见消解可见，在船山看来都是不明智的。他认为应该关注的是可见与不可见之间的动态统一。不脱离日常的生活世界，不脱离人类的社会实践，但同时又追求着那“极高明”的境界。 在船山这里，“体”指的是形体、形质、实质、本体等，“用”指的是功能、作用、效果、现象等。船山认为，用是具体的可以感受的，体则是抽象而难以把握的，人们可以在实践中借助于对用的感受和体悟去把握看似无迹可循的体。在船山看来，以佛教体用思维构造起来的存在，仅仅是主观的理念，这种抽象的虚无本体只能满足人类思辨的需要。或是如二程、朱熹那样以此反身向内追求心性修养，虽然可以以此提升人的精神境界，但终究只是存在于人的精神世界之中。船山认为，体不在用之外，有其体便有其用，考察显现的用可以把捉隐匿的体，而显现与隐匿，都统一在实践行为之中。 《周易·系辞上》有言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。”“阴阳”与“显藏”为我们描述的是有关“显隐”的语境，在此语境中，道(体)是隐性的存在，它通过具体的可见的功能和作用显现自身。“显诸仁，藏诸用”指道在社会实践相关的领域显现为仁，人们使用它来指导自己的行为，道就隐藏于人类社会的交往行为中。在此，“用”有两个方面的含义：一是指道(本体)的作用，二是指人运用或使用“道”。人在社会生活或生产实践中使用“道”来规范或指导自己的行为，对于本体(道)的探讨就建立在实践的基础之上，天道本体就隐藏在人道的实践中。船山的体用之辨同样存在着隐显的语境，他说：“用丽于事物，本著也，而所以用者卒不可得而见。……人所外著者接体也，而用则隐于中也。”(第1册，第528页)“用”不仅是指本体的作用，它还含有主体运用之意，人类的实践活动就是对于“体”的显现。这样，体用的讨论只能置于实践的语境中，离开此语境来讨论体用关系是没有意义的。这样，体用之辨在船山的思想中被划定了一个界限，即对它们的讨论只能限定在人类的社会生活实践中，超出了这个界限或范围，其真实性值得怀疑，也不应成为我们言说的对象。 过分强调体用之别或完全忽视体用之别都是对“体用不二”思想的违背，船山把体用对待和体用相依放在同样重要的地位，他既承认体用之别是前提，同时又强调用是体之用，从而避免了这一错误的发生。船山说：“《中庸》一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦言天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓‘太虚’者不同。若未有用之体，则不可言‘诚者天之道’矣。舍此化育流行之外，别问杳杳空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。佛、老二家，都向那畔去说，所以仅尽着钻研，只是捏谎。”(第6册，第529页)“言天”而“不舍用”，才能保证天道的真实性，否则“不可言‘诚者天之道’”。即使我们能在化育流行之外追寻本体，但因已超出人的知能范围，只能是“捏谎”虚构的。可见，不是用对体具有单向度的依赖关系，而是“体用胥用”、交互作用。他还说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉!用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。”(第1册，第861页)“体”蕴含在“用”之中，而“用”则可以用来丰富、完备“体”。只有感受到了实实在在的“功效”，才能确证“性情”的存在。这个感知的过程亦不能脱离开人类的经验领域，不能脱离开生活实践。 具体来说，我们可以从船山对《中庸》之“中”的解读和已发未发相关论述来看其体用论所蕴含的实践维度。朱熹在解读《中庸》时指出了中的两层含义，即作为心体的“中”和作为行为的“中”。前者用以解读不偏不倚之“中”，后者用以解读无过不及之“中”；前者是体，后者是用。他说：“中一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前，无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事，各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不见四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名，于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。”(《四书或问·卷三》)“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”(朱熹，第18页)在朱熹的观念中，不偏不倚之中是“未发之中”，即是从心上所言的中，为“心之体”；而无过不及之中是“已发之中”，也即是从事上所言的中，为“体之用”。“不偏不倚，未发之中，以心说者也，中之体也。无过不及，时中之中，以事论者也，中之用也。”(胡广：《四书大全》)王船山认为朱熹的观点是值得商榷的，“其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安”。(第6册，第450页)他认同“中和之中”是体的观点，但不认同“时中之中”是用，“时中之中”在他看来也是体。船山说： 但言体，其为必有用者可知；而但言用，则不足以见体。时中之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体。喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，则用也。……以此知夫凡言中者，皆体而非用矣。(同上) 当我们说到某物为体时，常常认定此体会有作用；但认某物为用时，其体为何却往往没有明确所指，同时也否认此用同时亦可为体?船山肯定了“时中之中”为用的观点，但他认为在某种意义上说，以“时中之中”为体也无不可。他说：“中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也”。(同上，第450～451页) 从船山对朱熹观点的修正可以看出，他的“体”并不是外在于具体的事物的独立存在，无论是被朱熹归为“体”的范畴，还是被朱熹归为“用”的概念，在船山这里都富有“体”的意蕴。体用观念在船山这里就得到了重新的解释。依朱熹的观点，体为内在之根据，用为外发之表现。王船山则认为，凡是可以被“措”之于民的事物都是体，而“措”之于民的实践才是用，“时措之喜怒哀乐之间，而用之于民者，则用也。”(同上，第450页)“以实求之：中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也”。(同上，第451页)这即是说，“未发之中”以不偏不倚为规定，是体，与未发相对的存养功夫为用，未发不待发作而亦有其用。“已发之中”以无过不及为规定，亦是体，由其引发出来的省察实践是用。因此，无论是“未发之中”还是“已发之中”的“中”都是体，而由每一“中”所发的实践即为用。 船山以“中”为体，“中”之践履为用，船山在“发”的序列中来确定“体”“用”。如甲物可以“发”为乙物，则甲物为体；若乙物又可以“发”为丙物，则乙物亦为体。只不过在船山的观念中，“发”与宋明时有所不同，不是由隐到显的过程，而是具有“置”“用”“践履”等含义，船山称其为“措”。这样，船山的体用观也就更具体，更具有实践性。 无论是魏晋玄学还是宋明理学，体用之间的关系一般都被认为是不对等的，体对于用具有优先性，用对于体具有依赖性，体为主而用为从，这一思维方式可以称之为“贵体贱用”。但船山认为，在原典的儒学中，体用关系并不如此，它们之间具有交互性，即“相与为体”。他说：“是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性，始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体。”(第1册，1023页)性和情虽然不同，但相互是依赖的关系，性和情、始和终，相互函接又相互作用，“体以致用，用以备体”，体用不二。他还说：“言太和